VÉRITÉ DE LA DOULEUR ^I

spéculations plus aristocratiques. Pour Çâkyamuni, comme pour tous les docteurs de son temps, il est évident que l'existence, fût-ce l'existence béatifique et presque éternelle du grand dieu Brahmâ, est mauvaise en soi : « Tout est douloureux. » C'est le premier aspect de la « noble vérité de la souffrance ». — Par souffrance, il faut entendre non seulement la souffrance à proprement parler, la « souffrance de la souffrance », la sensation désagréable, lot des hommes, des animaux et des diverses classes de damnés ; mais encore la « souffrance de la transformation », la tristesse qui naît de la perspective de la douleur, qui gâte toutes nos joies et trouble la sérénité des dieux condamnés, eux aussi, à la transmigration ; mais encore, et surtout, la « souffrance de rimpermanence », essentielle à toute existence par le fait même qu'elle est transitoire*. Ceci est le deuxième aspect de la vérité de la souffrance : « Tout est transitoire» et douloureux parce que transitoire : « ce qui est transitoire est douloureux », inséparable du troisième et du quatrième aspect : si tout est transitoire, c'est parce que « tout est non substantiel et vide ».

En formulant ces dogmes, le Bouddha ne fait

1. Duhkhaduhkhatâ, parlnâma", saraskCira". — La distinction est plus nette dans la scolastique que dans le canon ; voir Sainyulta IV, p. 216.

72 l'enseignement de ÇAKYAMUNl

qu'accentuer une manière de sentir et de penser souvent exprimée dans les Upanisads, traités védiques où furent compilés, pour l'édification des brahmanes retirés dans les bois, les entretiens des sages et des rois antiques, et qui ont résumé, une fois pour toutes, les aspirations de l'âme hindoue. Dès qu'une philosophie sortit des rêveries rituelles et cosmogoniques du Veda, une mentalité particulière se forma dans le cercle des brahmanes et des ascètes, mentalité dont la note caractéristique est le dégoût du périssable, le sentiment d'une contradiction essentielle entre le bonheur et l'impermanence, entre l'être et le devenir. D'où la négation de la réalité vraie du moi comme nous l'entendons, comme le désigne la psychologie rudimentaire de l'animisme et du Veda, asu et manas, substance vivante, pensante, personnelle. Tout l'effort des Upanisads et des systèmes brahmaniques tend à . réaliser le bonheur absolu, et toujours les vues eschatologiques reposent sur la « sublimation » ou la suppression du moi et de la pensée consciente, carie moi et la pensée sont changeants, par conséquent douloureux, par conséquent vides de réalité vraie. Le cogito ergo sum est au nadir de l'horizon spéculatif des théosophes indiens. Plutôt renverseraientils les termes de la proposition occidentale : « Ce qui pense n'est certainement pas une chose en

SAMKHYA ET VEDANTA. 'J^

soi », caria pensée est mobile comme la goutte d'eau sur la feuille de lotus ou sur le fer rouge, et l'être, par définition, est immuable. La pensée comme le corps, les noms comme les formes, ne sont que des accidents ou des illusions i.

Les Sâmkhyas, réalistes et dualistes, définissent les âmes comme des monades inconscientes, mais lumineuses, qui éclairent sans j prendre part les opérations intellectuelles, les sensations et les volitions. L'intelligence, la conscience de soi, les facultés de la vue ou de l'ouïe, etc. Sont des « fourreaux » où s'enveloppe l'âme impassible, et ces fourreaux constituent un « corps subtil », organisme psychologique responsable, qui, suivant le mérite et le démérite, émigré dans les corps grossiers des diverses classes. Et d'après le Vedànta, philosophie traditionnelle de l'orthodoxie brahmanique, l'âme du monde, éternelle, unique, immuable, source d'intelligence mais non intelligente, heureuse en tant qu'elle est à l'abri de la souffrance, émet ou feint d'émettre ces mêmes corps subtils ; elle s'y incarne ou feint de s'y incarner. — Pour les partisans de l'âme unique

I. J'insiste ici sur les tendances monistes et agnostiques de la spéculation brahmanique, d'où le Bouddhisme est sorti. Mais on sait que, du Rig Veda à Râmânuja, la pensée théiste s'y est fréquemment et éloquemment affirmée, comme aussi, ainsi qu'on le Verra, dans certaines formes de Bouddhisme.

^4 LENSBIONEMENT OE ÇAKYAMUNI

(brahmati-àtman)^ comme pour les partisans des monades spirituelles (purusa)^ la délivrance consiste dans la destruction de l'organisme actif et conscient : l'esprit entrera dans la sérénité que trouble la connaissance.

Quelle métaphysique le Bouddhisme a substituée à ces deux systèmes qui lui sont sans doute antérieurs, du moins dans leurs principes, nous aurons à nous le demander ; mais une chose est certaine : l'enseignement de Çâkyamuni repose, comme les théosophies brahmaniques, sur la théorie ou plutôt sur l'intuition que le bonheur parfait est incompatible avec ce qu'on nomme existence, que tout ce qui « devient » est douloureux. Çâkyamuni porte sur le « moi contingent » le même jugement que les brahmanes, mais il ignore délibérément la réalité immanente qu'ils postulent : « Tout est douloureux, transitoire, non substantiel. »

Cependant ce pessimisme nihilistique, né de l'aspiration au bonheur parfait, n'aboutit pas à une eschatologie pessimiste. Brahmanes et ascètes ont raison de chercher r« immortalité», la délivrance de l'existence douloureuse, de la renaissance et de la « remort» : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-causé. S'il n'y avait pas un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-causé, il n'y aurait pas de refuge pour ce qui naît, devient, est

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fait, est causé*. » Ce non-né, ce non-causé, immuable et exempt de douleur, c'est le nirvana ; nos textes le définissent d'habitude dans des termes empruntés aux brahmanes et qui, chez ceux-ci, désignent non seulement la fin dernière, mais encore l'être suprême, transcendant et immanent.

Reste à expliquer le chemin du nirvana : rien ne manque à la clarté de l'enseignement canonique. Le désir produit l'acte, qui produit la rétribution dans une vie à venir (deuxième noble vérité, dite « de la production de la douleur ») : ceux qui redoutent l'enfer et convoitent les joies célestes pourront, par la suppression des mauvais désirs, par l'aumône, la pénitence et les sacrifices, obtenir des paradis éphémères, — non cependant méprisables; — mais, pour échapper à la transmigration, pour arriver à l'île du nirvana^ il faut éliminer la cause de la transmigration, c'est-à-dire le désir ou la « soif», il faut pratiquer ce que les bouddhistes appellent la « conduite pure » ou « de Brahma », c'est-à-dire l'absolu renoncement. Le saint qui est détaché du plaisir, de