CHAPITRE PREMIER

La philosophie religieuse

des modernistes,

§ I. — Agnosticisme.

D. — t Pour commence?' par le philosophe, » quelle est la doctrine que les modernistes posent comme base de leur philosophie religieuse ?

R. — « Les modernistes posent comme base de leur philo- ^ophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. »

D. — Résumez la doctrine de U agnosticisme?

R. — « La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non, pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l'existence : telle est cette doctrine. »

D. — De cette doctrine, que concluent les modernistes ?

R. — « Ils infèrent deux choses : que Dieu n'est point objet direct de science ; que Dieu n'est point un personnage historique. >

I>. — « Qu' advient-il, après cela, de la « théologie « natui^elle, des motifs de crédibilité, de la révélation « extérieure ? »

R. — « Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment

purement et simplement et les renvoient à V intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. »

D. — Se laissent-ils arrêter au moins par les condamnations de r Eglise ?

R. — « Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l'Eglise a frappé ces erreurs monstrueuses. »

D. — Donnez sur ce point, à V encontre du modernisme , la doctrine du Concile du Vaticaji ?

R. — « Car le Concile du Vatican a décrété ce qui suit : « Si quelqu'un dit que la lumière naturelle de l'humaine « raison est incapable de faire connaître avec certitude, par « le moyen des choses créées, le seul et vrai Dieu, notre « Créateur et Maître, qu'il soit anathème (1). » Et encore : « Si quelqu'un dit qu'il ne se peut faire, ou qu'il n'est pas « expédient que l'homme soit instruit par révélation divine « du culte à rendre à Dieu, qu'il soit anathème (2). » Et enfin : « Si quelqu'un dit que la révélation divine ne peut « être rendue croyable par des signes extérieurs, et que ce « n'est donc que par l'expérience individuelle ou par l'inspi- « ration privée que les hommes sont mus à la foi, qu'il soit « anathème (3). »

D. — « Maintenant, de ï agnosticisme qui n'est après tout qu'ignorance, comment les modernistes passent-ils à Vathéisme scientifique et historique, dont la négatioii fait au contraire tout le caractère ; de ce qu'ils ignorent si Dieu est intervenu dans l'histoire du genre humain, par quel artifice de raisonnement en viennent-ils à expliquer cette même histoire absolument en dehors de Dieu, qui est tenu pour n'y avoir point eu effectivement de part ? »

R. — « Le comprenne qui pourra. Une chose, pour eux, parfaitement entendue et arrêtée, c'est que la science doit être athée, pareillement l'histoire; nulle place, dans le champ de l'une comme de l'autre, sinon pour les phénomènes : Dieu et le divin en sont bannis. »

(1) De revel, can. I. — (2) Ibid., can. IL — (3) De Fide, can. IIL

D. ( Quelles conséquences déconlent de cet le doctrine absurde, au regard de la personne sacrée du Sauveur, des mystères de sa vie et de sa mort, de sa résurrection et de son ascension glorieuse ? *

R. « C'est ce que nous verrons bientôt. »

§ II, — Immanence vitale.

D. — D'après ce que vous venez de dire, « l'agnosticisme n'est que le côté négatif dans la doctrine des modernistes. » Quel en est donc le côté positif ?

R. — « Le côté positif est constitué par ce qu'on appelle Yhnmanence vitale. ».

D. — Comment les modernistes passent-ils donc de r agnosticisme à limmanentisme ?

R. — » Ils passent de l'un à l'autre en la manière que voici : Naturelle ou surnaturelle, la religion, comme tout autre fait, demande une explication. Or, la théologie naturelle une fois répudiée, tout accès à la révélation fermé par le rejet des motifs de crédibilité, qui plus est, toute révélation extérieure entièrement abolie, il est clair que, cette explication, on ne doit pas la chercher hors de l'homme. C'est donc dans Thomme même qu'elle se trouve, et comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l'homme. Voilà Vimmanence religieuse. »

D. -— Je comprends que les mode?mistes, partisans de l agnosticisme, ne puissent chercher que dans Vhomme et dans la vie même de U homme V explication de la religion.

Et maintenant , pour expliquer cette immanence vitale, cfu' assignent -ils comme premier stimulant et première manifestation de tout phénomène vital, en particulier de la religion ?

R. « — Tout phénomène vital — et, on l'a dit, telle est la religion — a, pour premier stimulant, une nécessité, un besoin ; pour première manifestation, ce mouvement du cœur appelé sentiment. •

D. — D'après ces principes, où est le principe de la foi et partant de la religion ?

R. — « Il s'ensuit, puisque l'objet de la religion est Dieu, que la foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime, engendré lui-même par le besoin du divin. »

D. — Ce besoin du divin est-il du moins, selon les modernistes, du domaine de la conscience ?

R. — « Ce besoin, ne se trahissant que dans de certaines rencontres déterminées et favorables, n'appartient pas de soi au domaine de la conscience. »

D. — Où gît donc, d'après eux, ce besoin du divin ?

R. — « Dans le principe, il gît au-dessous, et selon un vocable emprunté de la philosophie moderne, dans la subconscience, où il faut ajouter que sa racine reste cachée, entièrement inaccessible à l'esprit. »

§ III. — Origine de la religion en général.

D. — « Notts voudrions savoir maintenant en quelle manière ce besoin du divin, si l'homme vient à réprouver, se tomme finalement en religion ? »

R. — « Les modernistes répondent : La science et l'histoire sont enfermées entre deux bornes : l'une extérieure, du monde visible ; l'autre intérieure, de la conscience. Parvenues là, impossible à elles de passer outre : au delà, c'est Vinconnaissable. Justement, en face de cet inconnaissable, de celui, «lisons-nous, qui est hors de l'homme, par delà la nature visible, comme de celui qui est en l'homme même, dans les profondeurs de la subconscience , sans nul jugement préalable (ce qui est du pur ftdéisme), le besoin du divin suscite dans l'âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment a ceci de propre qu'il enveloppe Dieu, et comme objet et comme cause intime, et qu'il unit en quelque façon l'homme avec Dieu. Telle est, pour les modernistes, la foi, et dans la foi ainsi entendue, le commencement de toute religion. »

§ IV. — Notion de la révélation.

D. — Quelle philosophie que celle des modernistes f Se borne-t-elle là ?

R. — » Là ne se borne pas leur philosophie, ou, pour mieux dire, leurs divagations. »

D. — Que peuvent-ils donc trouver encore dans leur prétendu sentiment du divin ?

R. — « Dans ce sentiment, ils trouvent donc la foi ; mais aussi avec la foi et, dans la foi, la révélation. "

D. — La révélation? Mais comment?

R. — « Et pour la révélation, vous répondent les modernistes, que veut-on de plus? Ce sentiment qui apparaît dans la conscience, et Dieu qui, dans ce sentiment, quoique confusément encore, se manifeste à l'âme, n'est-ce point là une révélation, ou tout au moins un commencement de révélation ? Même, si l'on y regarde bien, du moment que Dieu est tout ensemble cause et objet de la foi, dans la foi, on trouve donc la révélation et comme venant de Dieu et comme portant sur Dieu, c'est-à-dire que Dieu y est dans le même temps révélateur et révélé. »

D. — Quelle est donc la doctrine absurde qui découle de cette philosophie, ou mieux, de ces divagations modernistes ?

R. — « De là, cette doctrine absurde des modernistes, que toute religion est à la fois naturelle et surnaturelle, selon le point de vue, »

D. ^ De là encore que s'ensuit-il?

R. — « De là, l'équivalence entre la conscience et la révélation. »

D. — De là, enfin, quelle loi suprême et universelle veulent-ils imposer ?

R. — « De là, enfin, la loi qui érige la conscience religieuse en règle universelle, entièrement de pair avec la révélatiori et à laquelle tout doit s'assujettir. »

D. — Tout doit s'assujettir? même l autorité suprême

de r Eglise ?

R. — Oui, à cette règle universelle, tout doit s'assujettir, « jusqu'à l'autorité suprême, dans sa triple manifestation, doctrinale, cultuelle, disciplinaire. »

§ V. — Transfiguration et défiguration des phénomènes par la foi.

D. — Que faut-il de plus pour donner une idée complète de V origine de la foi et de la révélation, telle que r entendent les modernistes ?

R. — « On ne donnerait pas une idée com-plète de l'origine de la foi et de la révélation, telle que l'entendent les modeinistes, si l'on n'attirait l'attention sur un point fort important, à raison des conséquences historico-critiques qu'ils en tirent. »

D. — Comment V inconnaissable de la philosophie moderniste, tel qu'il a été expliqué plus haut, s'offre-t-d à la foi?

R. — t II ne faut pas croire que Yinconnaissable s'oflre à la foi, isolé et nu ; il est, au contraire, relié étroitement à un phénomène qui, pour appartenir au domaine de la science et de l'histoire, ne laisse pas de le déborder par quelque endroit. »

D. — Que sera donc ce phénomène ?

R. — « Ce sera un fait de la nature, enveloppant quelque mystère; ce sera encore un homme dont le caractère, les actes, les paroles paraissent déconcerter les communes lois de l'histoire. »

D. — Par le fait de cette liaison de rincojinaissablr avec im phénomène, qu' advient-il pour la foi?

R. — « Voici ce qui arrive : V inconnaissable, dans sa liaison avec un phénomène, venant à amorcer la foi, celle-ci s'étend au phénomène lui-même et le pénètre en quelque sorte de sa propre vie. »

D, — Que suit-il de cette extension de la foi au phénomène et de cette pénétration de vie ?

R. — « Deux conséquences en dérivent. »

D. — Quelle est la première conséquence?

R. — « Il se produit, en premier lieu, une espèce de trans- /îguratioti du phénomène, que la foi hausse au-dessus de lui-même et de sa vraie réalité, comme pour le mieux adapter, ainsi qu'une matière, à la forme divine qu'elle veut lui donner. »

D. — Quelle est la seconde conséquence?

R. — « Il s'opère, en second lieu, une espèce de dé/îgura- Uon du phénomène, s'il est permis d'employer ce mot, en «e que la foi, l'ayant soustrait aux conditions de l'espace et du temps, en vient à lui attribuer des choses qui, selon la réalité, ne lui conviennent point. »

D. — Ce double travail de transfiguration et de défi- (juration, sur quel phénomène, d'après les modernistes, s'opère-t-il surtout ?

R. — « Gela arrive surtout quand il s'agit d'un phénomène du passé, et d'autant plus aisément que ce passé est plus lointain. »

D. — El de cette double opération, quelles lois tirent les modernistes ?

R. — « De cette double opération, les modernistes tirent ■deux lois qui, ajoutées à une troisième, déjà fournie par l'agnosticisme, forment comme les bases de leur critique historique. »

D. — Expliquez-nous par un exemple ces trois lois ?

R. — « Un exemple éclaircira la chose, et Jésus-Christ va nous le fournir. Dans la personne du Christ, disent-ils, la science ni l'histoire ne trouvent autre chose qu'un homme. De son histoire, donc, au nom de la première loi, basée sur l'agnosticisme, il faut effacer tout ce qui a caractère de divin. La personne historique du Christ a été transfigurée par la foi : il faut donc retrancher encore de son histoire, de par la seconde loi, tout ce qui l'élève au-dessus des conditions histo-

riques. Enfin, la même personne du Christ a été défigurée par la foi ; il faut donc, en vertu de la troisième loi, écarter en outre de son histoire les paroles, les actes, en un mot, tout ce qui ne répond point à son caractère, à sa condition, à son éducation, au lieu et au temps où il vécut. *

D. — Quelle étrange doctrine l

R. — Oui, « étrange paraîtra, sons doute, cette façon de raisonner : telle est pourtant la critique moderniste. »

§ VI, — Origine des religions en particulier.

D. — Le sentiment religieux serait donc, au dire des modernistes, le vrai germe et Vexplication totale de tout ce qui est religion ?

R. — Oui, au dire des modernistes, « le sentiment religieux qui jaillit ainsi, par hnmanence vitale, des profondeurs de la subco7iscience, est le germe de toute religion, comme il est la raison de tout ce qui a été ou sera jamais, en aucune religion. »

D. — Ce se7itiment religieux, comment progresse-t-il'!

R. — « Obscur, presque informe à l'origine, ce sentiment est allé progressant sous l'influence secrète du principe qui lui donna l'être, et de niveau avec la vie humaine, dont on se rappelle qu'il est une forme. »

D. — Toutes les religions, d'après les modernistes, viennent donc de là?

R. — « Ainsi naquirent toutes les religions. »

D. — Même les religions surnaturelles ?

R. — « Y compris les religions surnaturelles : elles ne sont toutes que des efflorescences de ce sentiment. »

D — Mais ne feront-ils pas une exception pour la religion catholique?

R. — « Que l'on n'attende pas une exception en faveur de la religion catholique : elle est mise entièrement sur le pied des autres. »

D. — Quelle conscience a donc servi de berceau à la religion catholique ?

R. — « Son berceau, disent-ils, fut la conscience de Jésus- Christ, homme de nature exquise, comme il n'en fut ni n'en sera jamais. »

D. — Et de quel principe osent-ils prétendre qu'elle est née là, dans la conscience de Jésus-Christ ?

R. — t Elle est née là, non d'un autre principe que de Vhnrnanence vitale. »

D. — Quelle audace ! Quel blasphème !

R. — « On est saisi de stupeur en face d'une telle audace dans l'assertion, d'une telle aisance dans le blasphème. »

D. — Mais, Très Saint-Père, il n'y a que des incrédules à tenir de pareilles doctrines ?

R. — Le Saint-Père répond avec tristesse : « Et ce ne sont point les incrédules seuls qui profèrent de telles témérités : ce sont des catholiques, ce sont des prêtres même, et nombreux, qui les publient avec ostentation. »

D. — Mais ces catholiques , ces prêtres, que prétendentils?

R. — t Et dire qu'ils se targuent, avec de telles insanités, de rénover l'Eglise 1 »

D. — Ne semble-t-il pas que ce modernisme est la vieille erreur de Pelage ?

R. — « Certes, il ne s'agit plus de la vieille erreur qui dotait la nature humaine d'une espèce de droit à l'ordre surnaturel. Que cela est dépassé ! »

D. — Comment cela ?

R. — « En l'homme qui est Jésus-Christ, aussi bien qu'en nous, notre sainte religion n'est autre chose qu'un fruit propre et spontané de la nature. Y a-t-il rien, en vérité, qui détruise plus radicalement l'ordre surnaturel ?

D. — Quelle est, en ces matières, la doctrine du Concile du Vatican ?

R. — « C'est donc avec souverainement de raison que le

Concile du Vatican a décrété ce qui suit : « Si quelqu'un dit « que l'homme ne peut être élevé à une connaissance et à une « perfection qui surpassent la nature, mais qu'il peut et qu'il « doit, par un progrès continu, parvenir enfin de lui-même à « la possession de tout vrai et de tout bien, qu'il soit ana- « thème. »

§ VII. — Action de l'intelligence dans la foi.

D. — Les modernistes, avez-vous dit, trouvent la foidans le sentiment. L intelligence humaine n'y a donc aucune part ?

R. — « Nous n'avons vu jusqu'ici aucune place faite à l'intelligence. Selon les modernistes, elle a pourtant sa part dans l'acte de foi, et il importe de dire laquelle. »

D. — Mais le sentiment, selon les modernistes, semblait: suffire pour nous donner Dieu, l'objet et V auteur de la

foi .?

R. — « Le sentiment dont il a été question — précisément parce qu'il est sentiment et non connaissance — fait bien surgir Dieu en l'homme, mais si confusément encore que Dieu, à vrai dire, ne s'y distingue pas, ou à peine, de l'homme lui-même. »

D. — Que manque-t-il donc à ce sentiment?

R. — « Ce sentiment, il faut qu'une lumière le vienne irra-^ dier, y mettre Dieu en relief, dans une certaine opposition avec le sujet. »

D. — Ce sera donc là l'office de V intelligence dans l'acte de foi moderniste ?

R. — Oui, « c'est l'office de l'intelligence, faculté de pensée et d'analyse, dont l'homme se sert pour entraîner, d'abord enreprésentations intellectuelles, puis en expressions verbales, les phénomènes de vie dont il est le théâtre. De là ce mot devenu banal chez les modernistes : l'homme doit penser sa foi. »

D. — Donnez-nous la comparaison dont les modernistes-

se sei'vent pour préciser le rôle qu'ils attribuent à Vintellir/ence par rapport au sentiment dans l'acte de foi.

R. — a L'intelligence survient au sentiment et, se penchant en quelque sorte sur lui, y opère à la façon d'un peintre qui, sur une toile vieillie, retrouverait et ferait reparaître les lignes effacées du dessin : telle est, à peu de chose près, la comparaison fournie par l'un des maîtres des modernistes. »

D. — Quel est le procédé dorit se sert rintelligence dans ce travail de la formation de la foi?

R. — « En ce travail, l'intelligence a un double procédé. »

D. — Quel est le premier ?

R. — « D'abord par un acte surnaturel et spontané, elle traduit la chose en une assertion simple et vulgaire. »

D. — Et le second ?

R. — « Puis, faisant appel à la réflexion et à Pétude, travaillant sur sa pensée, comme ils disent, elle interprète la formule primitive au moyen de formules dérivées, plus approfondies et plus distinctes. »

D. — Comment donc ces formules, fruit du travail de rinlellicjence sur sa propre pensée, deviendront-elles des dogmes /

R. — ^ Celles-ci, venant à être sanctionnées par le magistère de l'Eglise, constitueront le dogme. »

§ VIII. — Le Dogme.

D. — Nous voici donc en face du dogme : n'est-ce pas le point capital pour les modernistes ?

R. — « Le dogme, son origine, sa nature, tel est le point capital dans la doctrine des modernistes. »

D. — Quelle est donc pour eux Vorigine du dogme ?

R. — « Le dogme, d'après eux, tire son origine des formules primitives et simples, essentielles, sous un certain rapport, à la foi, car la révélation, pour être vraie, demande une claire

apparition de Dieu dans la conscience. Le dogme lui-même, si on les comprend bien, est contenu proprement dans les formules secondaires. »

D. — Et maintenant comment pourrons-nous comprendre quelle est, d'après les modernistes, la nature du dogme ?

R. — « Pour bien entendre sa nature, il faut voir avant tout quelle sorte de rapport il y a entre les formules religieuses et le sentiment religieux. »

D. — Comment découvrirons-nous ce rapport ?

R. — « Gela ne sera pas malaisé à découvrir si l'on se reporte au but de ces mêmes formules, qui est de fournir au croyant le moyen de se rendre compte de sa foi. »

D. — Qu'est-ce que ces formules constituent entre le croyant et sa foi?

R. — « Elles constituent entre le croyant et sa foi une soi'te d'entre-deux : par rapport à la foi, elles ne sont que des signes inadéquats de son objet, vulgairement des syrriboles ; par rapport au croyant, elles ne sont que de purs instruments, »

D. — Que peut-on conclure de là au point de vue de la vérité contenue dans ces formules ?

R. — « L'on peut déduire qu'elles ne contiennent point la vérité absolue. »

D. — Que sont ces formules considérées comme symboles^ d'après les modernistes ?

R. — « Gomme symboles, elles sont des images de la vérité qui ont à s'adapter au sentiment religieux dans ses rapports avec l'homme. »

D. — Que sont-elles comme instruments ?

R. — 1 Comme instruments, elles sont des véhicules de vérité qui ont réciproquement à s'accommoder à l'homme dans ses rapports avec le sentiment religieux. »

§ IX. — Variabilité du Dogme.

D. — Ces formules doqmaiiques, symboles de la foi et instruments du croyant, sero7ît elles au moins invariables '^

R. — t Comme l'absolu, ajoutent les modernistes, qui est. l'objet de ce sentiment, a des aspects infinis sous lesquels il peut successivement apparaître ; comme le croyant, d'autre part, peut passer successivement sous des conditions fort dissemblables, il s'ensuit que les formules dogmatiques sont soumises à ces mêmes vicissitudes, partant sujettes à mutation. »

D. — Mais alors c'est la variation substantielle dans les dogmes ?

R. — « Ainsi est ouverte la voie à la variation substantielle des dogmes. Amoncellement infini de sophismes, où toute religion trouve son arrêt de mort. »

D. — Mais cette variation substantielle du dogme estelle non seidement possible, mais encore nécessaire ?

R. — « Evoluer et changer, non seulement le dogme le peut, il le doit : c'est ce que les modernistes affirment hautement et qui d'ailleurs découle manifestement de leurs principes. »

D. — Quel est le principe fondamental duquel les modernistes déduisent la nécessité de la variation substantielle des dogmes ?

R. — ' Les formules religieuses, disent-ils, pour être véritablement religieuses, non de simples spéculations théologiques, doivent être vivantes, et de la vie même du sentiment religieux : ceci est une doctrine capitale dans leur système, et déduite du principe de l'immanence vitale. »

D. — Mais puisque ces formules doivent être vivantes de la vie même du sentiment religieux, il faudra donc les construire en vue du sentiment'^

R. — « Ne l'entendez pas en ce sens qu'il soit nécessaire de construire les formules surtout si elles sont imaofinatives.

précisément en vue du sentiment : non, leur origine, leur nombre, jusqu'à un certain point leur qualité même, importent assez peu ; ce qu'il faut, c'est que le sentiment, après les avoir convenablement modifiées, s'il y a lieu, se les assimile vitalement. »

D. — Qu'est-ce que cette assimilation vitale par le sentiment ?

R. — « Gela revient à dire que la formule primitive demande à être acceptée et sanctionnée par le cœur ; le travail subséquent, d'où s'engendrent les formules secondaires, à être fait sous la pression du cœur. »

D. — Comment la nécessité de cette assimilation vitale entraîne-t-elle la variation substantielle des dogmes?

R. — « C'est en cette vue surtout, c'est-à-dire afin d'être et de rester vivantes, qu'il est nécessaire qu'elles soient et qu'elles restent assorties et au croyant et à sa foi. Le jour où cette adaptation viendrait à cesser, ce jour-là elles se videraient du même coup de leur contenu primitif : il n'y aurait d'autre parti à prendre que de les changer. »

D. — Mais alors, quelle estime font les modernistes des formules dogmatiques ?

R. — « Etant donné le caractère si précaire et si instable des formules dogmatiques, on comprend à merveille que les modernistes les aient en si mince estime, s'ils ne les méprisent ouvertement. »

D. — Que les voit-on exalter sans cesse ?

R. — « Le sentiment religieux, la vie religieuse, c'est ce qu'ils ont toujours aux lèvres, ce qu'ils exaltent sans fin. »

D. — Quelle est l'attitude des modernistes vis-à-vis de l'Eglise, touchant les formules dogmatiques ?

R. — « En même temps, ils réprimandent l'Eglise audacieusement, comme faisant fausse route ; comme ne sachant pas discerner de la signification matérielle des formules, leur sens religieux et moral ; comme s'attachant opiniâtrement et stérilement à des formules vaines et vides, cependant qu'elle laisse la religion aller à sa ruine. »

D. — Quel jugement définitif d€vons-7îou$ porter sur les modernistes en ce qui regarde la vérité dogmatique ?

R. — « Aveugles et conducteurs d'aveugles » qui, enflés d'une science orgueilleuse, en sont venus à cette folie de pervertir l'éternelle notion de la vérité, en même temps que la véritable nature du sentiment religieux ; inventeurs d'un système « où on les voit, sous l'empire d'un amour aveugle et « effréné de nouveauté, ne se préoccuper aucunement de « trouver un point d'appui solide à la vérité, mais, méprisant « les saintes et apostoliques traditions, embrasser d'autres « doctrines vaines, futiles, incertaines, condamnées par « l'Eglise, sur lesquelles, hommes très vains eux-mêmes, ils. « prétendent appuyer et asseoir la vérité (1). »

(1) Grég. XVI, Enc. VII, k. Jul. 183 i.