LA TRADITION ORALE. — LÉGENDES ET MYTHES

ment de la légende inconsciente, mais de Tactivité littéraire consciente? Peut-on admettre cela sans se faire du caractère moral de leurs auteurs une idée qui ne s'accorderait ni avec le respect qu'ils inspirent, ni avec la vraisemblance ? Nous ferons ici la même réponse que nous avons faite plus haut à propos des interpolations. Dans les milieux où il n'y a ni sens historique, ni critique historique, les changements intentionnels apportés à la tradition seront considérés d'un tout autre œil et, par conséquent, devront être jugés moralement d'une tout autre manière que dans les milieux où ce sens est éveillé, Dû cette critique est développée. L'histoire, dans le premier cas, n'a pas d'im portance par elle-même : sa réalité n'est pas contestée, mais sa valeur et son intérêt consistent uniquement, pour les auteurs comme pour les lecteurs, dans les idées religieuses auxquelles elle sert de véhicule. C'est précisément pour cela qu'on se croit autorisé à la transformer librement dans des vues dogmatiques, à la refaire même. Et on n'a pas du tout le sentiment de pécher par là contre la vérité : on croit, au contraire, rendre service à la vérité dogmatique, la seule dont on se préoccupe. On veut être historien, mais on traite l'histoire avec la liberté d'un poète ; on veut raconter ce qui s'est passé et, au lieu de cela, on fait de la dogmatique. Nous avons de la peine à nous mettre à ce point de vue, parce que nous avons appris à faire une séparation très rigoureuse entre l'histoire et la poésie, et que, pour cela même, la confusion entre les deux domaines, telle qu'on a pu l'observer encore chez Bettina d'Arnim ou chez Justinus Kerner, n'est plus, de nos jours, quelque chose de tout à fait naturel. Et pourtant, cet effort d'esprit est nécessaire, si nous ne vouions pas qu'un grand nombre des œuvres littéraires de Tantiquitc restent pour nous à Tétat d'énigmes. Ainsi, pour revenir aux exemples cités plus haut, il est parfaitement certain que l'uuteur de la seconde Epître de Pierre affirme une chose contraire à la vérité, quand il dit que cette lettre a été écrite par l'apôtre Pierre, et qu'il nous donne une fausse idée de l'histoire littéraire et religieuse

ZELLBR. 9

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de Tépoqué', lorsqu'il nous montre Pierre citant rensemble des Epitres de Paul comme « Ecriture sainte » et en approuvant sans réserve le contenu. De même, quand, dans le livre de Daniel, un juif du temps des Macchabées se donne pour un prophète du nom de Daniel, qui aurait vécu sous Nébucadnetzar, à Babylone ; quand il raconte, au sujet de ce prophète et (accessoirement) des rois chaidéens, une foule de choses qui ne sont jamais arrivées ou n'ont jamais pu arriver ; quand il assure que les événements historiques de la période qui va de Nébucadnetzar à Antiochus hd ont été révélés par Dieu dans des visions prophétiques, tandis qu'il en a eu connaissance par les mêmes moyens naturels que tous les autres hommes, — il y a là toute une série d'infractions à la vérité. Mais voudra-t-on pour cela appeler ces écrivains des faussaires et des imposteurs ? Et si on ne le veut pas, a-t-on le droit de décréter d'accusation la critique moderne, parce qu'elle admet comme possible que d'autres écrivains bibliques aient traité l'histoire avec la même liberté? Est-il équitable de crier à la « critique de tendance », comme si toute critique littéraire n'avait pas pour objet d'étudier la tendance des écrits dont elle s'occupe? Est-il équitable, surtout, d'accentuer ce reproche de manière à faire croire que les résultats de cette critique doivent être attribués à certaines tendances théologiques^ tandis qu'ils sont dus simplement à l'intention loyale de rétablir la pure vérité historique et de donner des origines du christianisme un tableau aussi fidèle, aussi complet, aussi harmonieux que possible ?

Il nous reste à montrer brièvement, en prenant pour guide l'ouvrage de Baur sur ï Histoire de t Eglise^ quels sont, d'après « l'école de Tubingue », les grands traits de ce tableau.

d'après BAUR.

Pour comprendre historiquement le christianisme, dit Baur (1), il faut d'abord renoncer à Topinion vulgaire qui voit dans son apparition un miracle absolu ; il faut le faire entrer dans Tenchainement historique et le réduire autant que possible à ses éléments naturels ; il faut le concevoir « comme une forme de la conscience religieuse en harmonie avec Tesprit de Tépoque oii il parut et préparée par tout le développement antérieur des peuples ». D'an côté, en effet, les conquêtes d'Alexandre et, bien plus encore, celles du peuple romain n'avaient pas seulement frayé les voies à sa propagation extérieure, mais encore elles avaient fondé une communauté des peuples dans laquelle disparaissaient peu à peu les antipathies et les préjugés nationaux : la domination universelle de Rome avait préparé l'universalisme du royaume de Dieu. D'un autre côté et en même temps, des transformations d'une importance capitale s'opéraient dans les deux principaux domaines de la vie religieuse. Les religions païennes étaient en proie à un travail de dissolution intérieure (incrédulité, superstition, syncrétisme) ; le judaïsme, dans sa forme nationale, s'était pétrifié en un orgueilleux particularisme et en un légalisme sans âme : mais ici, comme là, se manifestaient les germes de conceptions nouvelles. Dans le monde grec, la philosophie avait développé une forme de la vie religieuse et morale plus libre, plus profonde^ plus universelle, s'appuyant sur la conscience humaine comme sur une révélation intérieure de la Divinité. Nous pouvons ajouter qu'elle avait fait sortir le monothéisme du polythéisme, qu'elle avait en bien des lieux

(1) Dot CkrUienthum der drei ersten Jahrhunderte, p. i et taiT.

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remplacé par un dualisme idéaliste Tancienne conception grecque de la vie, optimiste et sereine, et qu'elle avait ouvert des échappées sur un monde d'au-delà, auquel la vie terrestre devait servir de simple préparation. Le judaïsme avait subi dans la théologie alexandrine et dans l'essénisme une transformation profonde ; il avait dépouillé en grande partie ses formes nationales; il avait fait pénétrer, par le moyen de l'explication allégorique, les idées de la philosophie grecque dans ses livres sacrés ; il avait substitué à la piété cérémonielle et légale une piété intérieure, accompagnée d'un scrupuleux rigorisme moral, et animée d'un généreux amour des hommes ; il avait fondé la religion des pauvres et des simples. Le christianisme, de la sorte, ne se présente pas comme quelque chose d'absolument nouveau. « Il ne renferme rien qui n'eût été préparé depuis longtemps par diverses voies et amené ainsi au point de développement où nous le trouvons, rien qui, sous une forme ou sous une autre, ne se fût déjà manifesté auparavant comme un résultat de la pensée^ comme un besoin du cœur, comme un postulat de la conscience morale. »

Prise en soi, la doctrine du fondateur du christianisme, celle du moins qu'il a réellement enseignée, est, selon Baur, très simple. Laissons de côté l'exposition qu'en fait le quatrième Evangile et qui est absolument inconciliable avec celle des trois autres ; tenons-nous, parmi ces derniers, à celui qui constitue la source relativement la plus pure et la plus fidèle de l'histoire évangélique, à Matthieu. Qu'y trouverons-nous d'essentiel? « Rien qui n'ait une tendauce purement morale, rien qui ait un autre but que de renvoyer l'homme à sa propre conscience morale et religieuse » (ouvrage cité , p. 35). La pauvreté spirituelle, qui n'est autre chose que la conscience religieuse s'élevant au-dessus de l'oppression des choses finies, — la justice parfaite qui ne s'attache pas à l'acte extérieur, mais au mobile intérieur, — le renoncement au moi qui porte à aimer les autres autant que soi-même, — l'humble simplicité qui ne veut rien être par elle-même et veut tout

recevoir de Dieu, — enfin, et j'ajoute ici à l'exposition de Baur nn trait qui me semble essentiel, le caractère intime et absolu de la vie religieuse qui s'exprime dans le nom de Père donné à Dieu, — voilà, par excellence, ce que Jésus demande à ses disciples. Des vues aussi profondes et aussi pures allaient bien au-delà d une religion légale, comme le mosafsme : la théocratie de TAncien Testament était spiritualisée en un « royaume de Dieu » moral. Cependant Jésus n'a pas brisé lui-même avec le mosaïsme, il n*a pas professé une doctrine systématique, et ce n'est pas lui qui a été le théoricien du péché et de la grâce : il s'adresse simplement au libre vouloir de l'homme dans la supposition implicite qu'il dépend de lui d'accomplir la volonté de Dieu. Quant à sa propre personne, il n'en parle point, abstraction faite du quatrième Evangile, de manière à nous faire voir en lui un être surhumain. En revanche, il s'est approprié l'idée nationale du Messie ; il s'est senti et déclaré le Messie ; et, comme tel, il a entrepris contre le parti dominant des Pharisiens la lutte dans laquelle il a, en apparence, succombé. Baur a parfaitement raison de dire que c'est seulement sous cette forme concrète que la doctrine de Christ a pu fonder une nouvelle religion, une Eglise capable de conquérir le monde. Mais, d'un autre côté, on ne doit pas oublier que si l'idée messianique a eu dans la personne de Jésus une si grande portée historique, tandis que jusqu'alors elle était restée impuissante, cela tient à deux causes : d'abord, à la transformation que Jésus a fait subir à cette idée ; ensuite, au caractère individuel dans lequel il l'a manifestée, à sa grandeur et à sa pureté, à la force et à Tintimité de sa vie religieuse, en un mot, au fait qu'on voyait en lui comme présent et réel tout ce qu'il réclamait de ses disciples. De même que Socrate a été le réformateur de la philosophie, parce qu'il a réalisé lui-même en perfection ce qu'il enseignait et exigeait d'autrui, ainsi Jésus n'a pu devenir le réformateur de la religion que parce qu'il a été ce qu'il enseignait. Non seulement, il s'est tenu pour le Messie et il a été tenu pour tel par d'autres, mais il a été

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véritablement le Messie, c*est-à-dire rhomme à qui son caractère a donné la capacité et la vocation d'initier Fhumanité à une nouvelle vie religieuse et morale.

Que cette vie fût essentiellement une vie nouvelle, voilà, il faut Tavouer, ce qui ne fut reconnu que peu à peu par les sectateurs de Jésus, et ce que ses disciples personnels, en particulier, ne comprirent que très imparfaitement. Certes, Timpression qu'ils avaient gardée de la personne du Maître dut être bien profonde et bien forte pour que leur foi en lui ait pu survivre à sa mort et s'affirmer victorieusement dans la croyance à sa résurrection. Ce fait même est la preuve que le principe nouveau avait pris racine en eux, et qu'après une telle transformation de leur vie intérieure, ils avaient cessé d'être juifs. Mais ils n'en étaient pas moins très éloignés d'avoir une claire conscience de leur situation nouvelle en face du judaïsme : c'est un fait qui ressort avec évidence des Epitres de Paul, bien que les Actes des Apôtres l'aient déguisé dans une intention dogmatique. Leur foi nouvelle apparaissait aux disciples de Jésus comme l'accomplissement, non comme la négation, de l'ancienne ; ils voulaient rester dans la société religieuse juive et limiter la société chrétienne à ceux qui appartenaient déjà à la première ou y entraient par la circoncision ; ils se sentaient toujours liés par les prescriptions de la loi mosaïque ; ils ne voyaient en Jésus que le Messie des juifs, et non le fondateur d'une nouvelle religion, d'une religion universelle, embrassant à la fois juifs et païens, et dépouillant les premiers comme les seconds du caractère religieux qu'ils avaient jusqu'alors. Le premier pas dans cette direction fut fait par le diacre Etienne ; mais ce fut seulement le grand apôtre des gentils, Paul, qui fonda Tindépendance doctrinale du clu*istianisme à l'égard du judaïsme. C'est en lui, pour la première fois, que la conscience chrétienne a brisé nettement et par principe avec le mosaïsme. C'est lui qui a dit le premier que ce n'était pas le judaïsme^ mais le christianisme, qui pouvait mettre l'homme dans son vrai rapport avec Dieu. Cette pensée est, depuis la conversion de

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Tapôtre, au centre de sa conception religieuse : c'est d'elle y comme Baur le montre en détail, qu*est sortie toute la doctrine paulinienne dans ses traits essentiels. La théologie de Paul n'est pas une pure spéculation dogmatique : la grande question qui le préoccupe surtout est une question pratique, celle des rapports entre le jud^me et le christianisme, celle de la vraie religion et du vrai chemin qui mène au salut. Mais plus Paul s'éloignait par là même de ce qui avait passé jusqu'alors pour inattaquable aux yeux des juifs et des judéo-chrétiens, plus ses doctrines sur la valeur toute relative de la religion de l'Ancien Testament, sur l'impossibilité d'unir le judaïsme et le christianisme, la circoncision et le baptême, plus de telles doctrines scandalisaient non seulement ses compatriotes restés fidèles à l'ancienne foi, mais encore les premiers apôtres et la communauté fondée par eux, plus il était naturel- qu'il rencontrât une défiance obstinée chez les plus modérés des judéo-chrétiens, une haine violente chez les plus passionnés. La négociation même entre Paul et les anciens apôtres, qui est connue sous le nom de concile de Jérusalem, n'aboutit pas à une entente sur les principes entre les deux partis en présence (1), mais seulement à un compromis arraché aux apôtres palestiniens par la force des choses et qui consistait à laisser Paul agir comme il voudrait dans sa sphère d'action. Mais on put juger bientôt, par le rude conflit qui éclata entre Paul et Pierre à Antioche, combien peu chacun des deux partis avait renoncé à son propre sentiment ; et, dès lors, nous voyons chacun d'eux suivre son propre chemin, sans s'occuper de Tautre. Bien plus, nous apprenons par les Epîtres de Paul que, même dans les communautés fondées par lui, il se trouvait des gens pour accueillir les attaques dirigées contre sa personne et contre son œuvre par des membres du parti contraire, spécialement par des émis-

(1) Noos suivons ici l'exposé de Paul, éTidemment supérieur en authenticité à celui des Actes des Apôtres dont la tendance apologétique et fasionniste est bien connue.

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saires étrangers, munis d'imposantes recommandations. C'est pour repousser ces attaques que Paul écrivit la rude Ëpltre aux Galates; ce sont elles, en grande partie, qui lui firent composer les deuxEpîtres aux Corinthiens; ce sont, enfin, les mêmes circonstances qui nous expliquent TEpître aux Romains. Dans ce dernier document, Paul cherche à gagner à ses vues, par une exposition détaillée de toute sa théologie, l'importante communauté de la capitale que n'avait fondée aucun apôtre, mais où prédominait la tendance judaïsante ; il cherche à dissiper les préjugés qu'on y opposait au christianisme des gentils, cet heureux rival du judaïsme et de ses privilèges théocratiques. La collecte pour l'Eglise de Jérusalem, que Paul avait patronnée avec tant de zèle et dont il voulut porter lui-même le produit à la communauté indigente, cette œuvre qui devait servir à la réconciliation des partis, eut une issue malheureuse. Elle occasionna la captivité de Tapôtre et, en définitive, sa mort ; car, la version d'après laquelle il aurait été mis en liberté et n'aurait été exécuté que plus tard, dans une seconde captivité romaine, — cette légende a été depuis longtemps réfutée par Baur, aussi bien qu'une autre qui tient de près à la première et qui a pris une si grande importance dans l'histoire de l'Eglise, je veux dire celle du séjour et de Tépiscopat de Pierre à Rome. L'œuvre de réconciliation de l'apôtre doit aussi avoir échoué, cartons les vestiges de cette époque donnent à penser que, dans la période qui suivit la mort de Paul, les partis qui divisaient l'Eglise chrétienne étaient encore en conflit, et que plusieurs générations furent nécessaires pour amener peu à peu un rapprochement et, en définitive, une fusion complète. Il se passa, dans les premiers temps du christianisme, quelque chose de semblable à ce qu'on vit plus tard dans la Réformation du xvi® siècle : des vues différentes sur l'œuvre commune séparent dès le début les chefs du mouvement religieux ; on s'efforce, au soi-disant concile de Jérusalem, d'arriver à une entente, mais ce compromis dure aussi peu que l'accord de Wittenberg ; ce n'est qu'après un véritable schisme, après de longues

discordes et des hostilités réciproques, qu'on arrive à Tunion intérieure et réelle.

Les moments divers de ce long travail intérieur, voilà ce que Baur cherche à découvrir dans les écrits du Nouveau Testament et dans les autres œuvres de la même époque. Après les Ëpitres de Tapôtre, TËvangile de Luc est, selon lui, le document le plus pur et le plus important du paulinisme : rhistoire é^angélique y est traitée au point de vue de l'universalisme paulinien, tandis que Matthieu nous rend d'une manière assez fidèle la tradition évangélique primitive, telle qu'elle s'était propagée dans les cercles judéo-chrétiens. Plus tard, nous trouvons dans Marcion un paulinisme exclusif, donnant la main au dualisme gnostîque. Quant au parti judéo-chrétien, Tœuvre la plus ancienne qui nous reste de lui est l'Apocalypse de Jean, qui fut composée un ou deux ans avant la destruction de Jérusalem, selon toute vraisemblance par l'apôtre même dont elle porte le nom, et dont, pour le dire en passant, on ne la juge point du tout indigne quand on comprend le vrai sens historique du livre. Certes^ nous ne saurions que faire d'un abrégé prophétique de l'histoire du monde et de l'Eglise, lequel ne pourrait que nous paraître incompréhensible si les événements lui ont donné raison, et chimérique s'ils lui ont donné tort. Mais rien, au contraire, n'est plus intéressant qu'un écrit qui exprime^ à un moment décisif de l'histoire, les espérances d'un parti religieux pour un avenir immédiat, et s'applique à préparer, à conforter ce parti pour les prochaines catastrophes. Or, c'est précisément ce que fait l'Apocalypse. On le sait, les anciens chrétiens attendaient chaque jour la fin du monde et le retour miraculeux du Messie, qui seulement alors devait réaliser le but suprême de son avènement, la fondation du royaume messianique. Toute l'époque apostolique et post-apostolique, le Nouveau Testament tout entier, à part ses livres les plus récents, sont pleins de cette attente. C'est elle qui a inspiré aux premiers chrétiens un dévouement si joyeux dans la lutte avec le monde juif et païen, et c'est du caractère immé-

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diat de ce retour de Christ que tout dépendait ; car un tel événement n'aurait plus eu de sens pour Findividu s'il n'en avait attendu la réalisation que des siècles, des milliers d'années après sa mort. Mais quand, dans la persécution de Néron, le monde païen se fut attaqué pour la première fois à l'Eglise avec une. rage cruelle, quand commencèrent à s'accomplir, dans la guerre de Judée, les destins du peuple qui avait rejeté son Messie; quand, après la mort de Néron, la guerre civile s'alluma autour du trône des Césars, alors les chrétiens pensèrent que le temps d'épreuve et d'attente approchait de sa fin. Une nouvelle se répandit qui trouva créance chez les païens et chez les chrétiens dans une grande partie de l'empire : Néron avait échappé à ses meurtriers, ou, selon la version chrétienne de la légende, il allait ressusciter pour revenir avec les armées de l'Orient et tirer de Rome une vengeance terrible. Les chrétiens virent en lui l'Antéchrist qui devait terminer son œuvre avec l'aide des démons, exterminer tous les fidèles confesseurs de Christ, puis tomber dans la poussière devant le Messie reparu. Telles sont les circonstances où l'Apocalypse fut écrite : son but était d'exhorter les chrétiens à professer leur foi avec constance et à la maintenir dans sa pureté, de les préparer au martyre qui les attendait en dépeignant, au point de vue des espérances messianiques et dans la forme depuis longtemps traditionnelle de la prophétie, l'issue de la lutte prochaine et les magnifiques récompenses promises à la fidélité. Elle est donc pour son époque une œuvre de la plus haute portée, et si plus tard elle a été faussement interprétée, mise en suspicion et même retranchée du recueil canonique, c'est que les siècles suivants ne savaient plus que faire de ces conceptions antiques, de ces espérances depuis longtemps dépassées et réfutées par l'histoire. Ce livre est plein de choses qui jettent le jour le plus vif sur son époque. Nous y voyons l'auteur compter au nombre des doctrines diaboliques de Bileam des choses que Paul avait soutenues ou permises. Nous le ivoyons, lui, l'an des plus considérés des apôtres

LBS TROIS PRKiasltS SIÈCLBâ DU CHRISnAïaSIlS. f 3f

judéo-chrétiens, n'admettre les chrétiens sortis da paganisme que comme dliamhles yassanx dans la commnnaaté messiaoique, où les judéo-chrétiens sont les fils de la maison. Nous le Yoyons ne troorer ancnne place pour le grand apôtre des gentils parmi les Douze dont les noms sont inscrits sur les pierres de la Jérusalem céleste. Nous le voyons louer TEglise d*Ephèse, dans laquelle Panl ayait si longtemps exercé son ministère, d*aYoir éprouvé ceax qui voulaient se faire eux-mêmes Apôtres et d'avoir mis en évidence la fausseté de leurs prétentions. Tout cela nous montre la gravité des conflits de l'apaisement desquels devait sortir l'Eglise catholicfue. Baur tire encore de Papias, d'Hégésîppe, et surtout des écrits pseudoclémentins, d'autres indices de l'hostilité du paiti judalsant à l'égard de Paul, hostilité dont il voit aussi, et à bon droit, une preuve dans la légende de Simon le Magicien. Cependant il était impossible que les diverses parties de la chrétienté, unies après tout par la même foi, restassent indéfiniment dans cet état de tension. Les questions en litige devaient perdre peu à peu leur caractère irritant, et les éléments communs se faire mieux sentir; les partis en lutte devaient se rapprocher par la lutte même, se faire des emprunts réciproques, arriver à une entente; en un mot, il devait se former avec le temps pour tous les chrétiens une commune dogmatique et une Eglise commune. Baur nous montre cette tendance conciliatrice à l'œuvre du côté des judéo-chrétiens comme du côté des pauliniens. De bonne heure, les premiers renoncent à la circoncision des païens convertis et mettent le baptême à sa place; le christianisme des gentils, qu'ils n'acceptaient pas en tant qu'œuvre de Paul, ils en font l'œuvre de Pierre; dans les Clémentines^ Pierre est dépeint comme le véritable apôtre des gentils, et de la sorte, tandis que la personne de Paul est encore l'objet d'attaques passionnées, son œuvre, son principe universaliste ne rencontre plus d'opposition. L'Epître de Jacques témoigne de l'influence que la conception paulinienne du christianisme exerçait déjà sur des hommes qui, à beaucoup d'égards,

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lui étaient encore contraires. L'Ëpître aux Hébreux marque la transition du judéo-christianisme au paulinisme; les Epitres aux Ëphésiens, aux Coiossiens et aux Philippiens, plus purement pauliniennes, et les Epîtres pastorales, dirigées déjà contre Thérésie gnostique, nous présentent diverses formes et divers degrés de ces essais de rapprochement dont le plus caractéristique est le livre des Actes des Apôtres^ où la tendance conciliatrice domine absolument et transforme l'histoire réelle avec la plus grande liberté. Dans TEvangile de Marc se manifeste Tintention de neutraliser le plus possible les antithèses dogmatiques : c'est un extrait de Mathieu et de Luc qui cherche à compenser sa pâleur ordinaire par certaines intentions pittoresques dans le récit des faits. En dehors du Nouveau Testament, on ferait des remarques analogues sur les écrits qui nous sont parvenus sous les noms de Barnabas, d'Ignace, de Clément, de Polycarpe, d'Hermas et dans ceux de Justin martyr. C'est ainsi que, dès la seconde moitié du second siècle, nous voyons terminé le conflit qui avait agité si profondément l'âge apostolique et post-apostolique : Pierre et Paul sont représentés comme pleinement d'accord dans leurs convictions et dans leur œuvre commune, et pour ne nous laisser aucun doute à cet égard, l'Eglise romaine, dans laquelle cette réconciliation des partis semble s'être d'abord accomplie, les honore ensemble comme ses fondateurs. On montre dès lors à Rome^ où Pierre n'est jamais venu, les tombeaux des deux apôtres, monuments de leuV commun martyre. Les deux Epîtres attribuées à Pierre montrent clairement la même tendance : Tune et l'autre ne furent écrites qu'au second siècle, probablement à Rome. Tout ce mouvement de l'esprit religieux trouva son couronnement dogmatique dans cet Evangile qui, composé vers le milieu du second siècle, fut bientôt après généralement admis comme. une œuvre de l'apôtre Jean. Pour l'auteur de ce livre, le judaïsme n'est plus qu'un fait historique depuis longtemps dépassé, le christianisme est posé comme l'unique et universel chemin du salut, toutes les tendances qui voulaient le

retenir au sein du particularisme juif ont disparu dans son universalisme; un nouveau principe absolu, le Verbe créateur de Dieu, s'est révélé en lui, et l'humanité, dégagée des formes inférieures de la vie religieuse, n'a plus d*autre tâcbe que de s'assimiler le don divin, de s'unir dans l'amour au Fils de Dieu et par lui à Dieu même. Cette exposition tout idéale n'offre plus trace des luttes par lesquelles la chrétienté a dû passer en ses premiers jours. De même que le fondateur du christianisme est monté sur le trône de Dieu^ le christianisme lui-même a pris une valeur infinie, et tout le reste s'efface auprès de lui : la conscience chrétienne est arrivée sur les cimes et a laissé derrière elle les brouillards qui, plus bas, obscurcissaient encore son horizon.

A ces développements appartiennent déjà deux phénomènes dont les traces se retrouvent en particulier dans l'Evangile johannique, mais dont l'importance devait se révéler davantage encore dans la suite, le gnosticisme et le montanisme. Baur avait, dès 1835, consacré au premier un ouvrage spécial et, depuis lors, ne l'avait jamais perdu de vue : le montanisme avait été l'objet d'une étude approfondie dans le livre par lequel débuta Schwegler, et Baur avait pris part aux discussions que ce travail avait soulevées. Dans son Histoire de V Eglise (vol. P', p. 175), il expose les résultats d'ensemble de ces recherches, en les complétant et en les précisant. Le plus ancien et le plus important de ces deux phénomènes religieux est le gnosticisme, cette spéculation aux faces multiples qui remua dans ses profondeurs le monde chrétien du second siècle de la Syrie et du Pont jusqu'à l'Afrique du Nord et à FEspagne, et aspira pendant plusieurs générations à le dominer. Nous pouvons considérer le gnosticisme à un double point de vue. D'un côté, il nous apparaît comme la continuation de la philosophie judéo-alexandrine, d'où historiquement il est sorti, comme une importation dans le christianisme de spéculations grecques, et aussi, en partie, de spéculations orientales. D'un autre côté, nous trouvons chez les gnostiques une telle énergie de la conscience

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chrétienne, une si haute idée de ce qu'il y a de nouveau et d'original dans le christianisme qu'ils veulent rompre absolument avec le passé, et voient dans le judaïsme, en particulier, non pas une révélation du même ordre que le christianisme, et divine comme lui, mais l'œuvre d'un être borné, tout à fait inférieur au Dieu suprême. Par ce dernier aspect, on peut regarder les gnostiques comme des pauliniens extrêmes ; par le premier, comme des disciples de la philosophie païenne. Au fond, ces deux éléments du gnosticisme se tiennent de la manière la plus étroite. Les gnostiques voulaient réaliser le christianisme dans sa pureté et sa perfection, en éliminer tous les éléments inférieurs, reste du judaïsme, qui s'attachent encore à lui chez les chrétiens ordinaires ; ils demandaient, comme Paul, un christianisme spiritualisé, a pneumatique ». Le moyen d'atteindre ce but, c'était la haute science, la spéculation à laquelle ils ne pouvaient être initiés que par les philosophes judéo-alexandrins et, en dernière analyse, par les philosophes grecs. Ce qu'ils empruntaient à leurs prédécesseurs, c'était avant tout, naturellement, ce qui répondait à leur propre tendance religieuse, ce dualisme spiritualiste exalté qui ne voyait partout, dans l'univers comme dans l'humanité, que Topposition au divin, Timperfection, le mal, et ne reconnaissait l'esprit, le divin, que dans les âmes nobles, capables de la connaissance gnostique. Si bizarres que soient ces spéculations, si étranges et si extravagantes qu'elles nous paraissent presque toujours, elles n'en ont pas moins eu sur l'Eglise chrétienne une influence extraordinaire par son extension et par sa durée. Comparativement moindre, mais en soi très grande encore, fut l'action du montanisme qui, né dans l'Asie Mineure avant le milieu du second siècle, trouva de même bientôt des adhérents dans tout le monde chrétien. Le montanisme forme à beaucoup d'égards le pendant de la gnose. Lui aussi, il a pour but la perfection de TEglise, un christianisme « pneumatique » ; mais le mobile qui l'inspire, c'est l'idée déjà surannée alors^ mais renouvelée par lui avec un enthou-

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siasme fanatiqae, de la prochaine fin du monde. Il ne travaille pas à purifier le christianisme de tout élément juif; mais, au contraire, à renforcer cette discipline morale et ecclésiastique qui était d'origine spécifiquement judéo-chrétienne, à faire observer plus rigoureusement les règles du jeûne, du mariage, de la pénitence, en un moty à introduire une « nouvelle loi ». Son moyen d'arriver à ce but n'était pas la spéculation, mais la prophétie, Textase dans laquelle Thomme s'abandonne au nouvel esprit prophétique, au Paraclet, comme un instrument involontaire et inconscient. Toutefois, le gnosticisme et le montanisme se rencontrent en ce point que tous deux demandent une réforme de l'Eglise, une perfection religieuse plus haute, avec des moyens, il est vrai, le plus souvent opposés. Et Ton ne saurait méconnaître, en effet, leur extrême importance pour le développement ultérieur de TEglise. Le gnostîcisme donna^ même en dehors du cercle de ses adhérents, une si vigoureuse impulsion à la spéculation théologique que ses adversaires les plus acharnés, les Ebionites, ne purent se soustraire à cette influence, et enfantèrent, dans le système des Homélies clémentines, \ine forme originale de gnosticisme judéo-chrétien. Au sein de TEgUse catholique, il se reproduisit dans la gnose orthodoxe des grands docteurs chrétiens d'Alexandrie, Clément, Origène et leurs disciples : c*est cette école, répandue dans tout l'Orient, qui a introduit si complaisamment les doctrines de la philosophie grecque dans la dogmatique chrétienne et, en les combinant avec les traditions de l'Eglise, a produit des systèmes théologiques si ingénieux. Le montanisme a influé sur la dogmatique chrétienne, en particulier pour ce qui concerne la Trinité, mais plus encore sur la morale chrétienne et sur la discipline de l'Eglise. Ce qui est encore plus digne de remarque, c'est que la lutte avec ces adversaires et surtout avec la gnose obligea l'Eglise à préciser sa doctrine et à se donner un gouvernement intérieur plus ferme. En face des gnostiques, il ne servait à rien d'en appeler à rEcritore sainte. Les livres de TAnoien

ise l'école de tubingue.

Testament n'avaient aucune valeur à leurs yeux. Quant à ceux du Nouveau, ils en repoussaient également une partie, et ils défiguraient le sens des autres au moyen de cette exégèse allégorique contre laquelle la théologie d'alors était désarmée. Or, on ne pouvait se passer d'une autorité qui pût terminer le conflit, car toute la foi chrétienne reposait sur l'autorité et la tradition : si l'on faisait dépendre cette foi du résultat de la démonstration scientifique, tout l'édifice menaçait de s'ébranler. Il n'y avait donc qu'une ressource, c'était de revenir au témoignage d'où dépendait aussi en définitive l'acceptation des livres saints, celui de la tradition ecclésiastique. Cette tradition devait conserver la vraie doctrine apostolique qu'on avait déjà l'habitude, afin d'exclure plus sûrement les opinions divergentes, de résumer dans des déclarations sommaires, connues sous le nom de « règles de foi ». Mais qui garantissait la fidélité et l'origine apostolique de cette tradition ? Qui pouvait, dans le conflit des opinions, dans les querelles des Eglises, offrir un solide appui pour l'unité de doctrine, un point fixe d'après lequel on pût s'orienter pour savoir où était la véritable Eglise chrétienne et où la séparation arbitraire d'avec elle, c'est-à-dire l'hérésie? Personne, excepté les évèques, successeurs des apôtres, et qui avaient hérité d'eux la pure tradition doctrinale, le véritable esprit apostolique. C'est ainsi que la lutte contre l'hérésie gnostique et le schisme montaniste créa dans les communautés chrétiennes un mouvement favorable à une constitution monarchique de TEglise. Dans les écrits du Nouveau Testament, et en général dans les livres chrétiens jusque vers le milieu du second siècle, les mots d'évêque et d'ancien signifient à peu près la même chose. Maintenant, au contraire, nous voyons l'évèque s'élever rapidement au-dessus des anciens comme le chef unique de la communauté, (;elui en qui se concentrent tous les pouvoirs : nous voyons naître cette haute idée de l'épiscopat qui s'exprime pour la première fois avec tant d'énergie dans les écrits de Pseudo- Ignace et de Pseudo-Clément. Ainsi se fonde une constitution ecclésiastique qui, sortie

tout naturellement des circonstances, est en même temps capable (Baur, o. c, p. 302 et suiv.), par simple reproduction de sa forme initiale, d'une extension indéfinie, et qui par là porte en elle les éléments de la hiérarchie la plus vaste et la plus puissante. Alors seulement il est possible de limiter extérieurement le domaine de TEglise, d'arrêter sa doctrine et la relation des individus avec elle d'après des règles fixes, par la décision d'une autorité universellement reconnue; alors seulement l'Eglise prend conscience de son unité, par opposition aux hérésies ; alors seulement on a l'idée de l'Eglise universelle, de l'Eglise catholique : le nom avec la chose. Et déjà aussi cette idée commence à se réaliser dans de vastes proportions. Les évêques ne se rassemblent pas seulement sur un pied d'égalité dans des conciles qui au début sont, il est vrai, restreints à quelques provinces, mais de bonne heure certaines communautés élèvent la prétention d'avoir conservé, en tant que fondations apostoliques, la doctrine des apôtres avec plus de pureté, et d'avoir droit en conséquence, elles et leurs évêques, à une autorité toute spéciale dans les querelles dogmatiques. Mais aucune communauté n'éleva ses prétentions plus haut et ne les vit couronnées de plus de succès que celle de la capitale du monde, de cette Rome d'où les nations étaient accoutumées à recevoir leurs lois. Non seulement l'Eglise de Rome était, dans l'Occident, la seule qui pût se vanter d'une origine apostolique, mais encore elle faisait remonter sa fondation aux plus grands des apôtres, à Paul et à Pierre : c'est pourquoi ses évêques prétendaient être non seulement les successeurs des apôtres dans leur charge, mais encore les héritiers de Pierre dans sa primauté. Déjà vers la fin du second siècle, et dans le cours du troisième, cette prétention arrive peu à peu à se faire admettre dans l'Occident, et ainsi se pose dans la foi des peuples la base sur laquelle plus tard, et à la faveur des circonstances, s'élèvera la souveraineté papale. En réalité, l'Eglise de Rome, comme nous l'avons dit plus haut, n'a été fondée ni par Paul ni par Pierre : il est même très peu probable que Pierre soit jamais venu à

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Rome. La haute position de TEgllse de Rome ne fut pas Teffet de cette prétendue fondation apostolique, mais de la grandeur politique de cette capitale. Et c'est seulement parce que la communauté de Rome se rendit compte de bonne heure de Timportance à laquelle elle était destinée que la légende a réuni dans cette ville les deux apôtres au terme de leur vie pour un commun martyre et a fait même plus tard du prince des apôtres, de Pierre, le fondateur et le premier évêque de TEglise romaine. Les chrétiens de cette époque se représentaient la chose tout autrement : du fait que TEglise de la capitale occupait la première place parmi les églises chrétiennes, ils concluaient qu'elle avait dû être fondée par le premier des apôtres.

Il est curieux d'observer les relations mutuelles entre le développement du dogme et celui de la constitution ecclésiastique. Si d'un côté le besoin d'une règle normative pour la foi fut la principale cause des progrès de la puissance épiscopale et de l'unité ecclésiastique, de la marche toujours plus accusée de l'Eglise vers la catholicité, d'un autre côté la conscience que l'Eglise a d'ellemême se reflète dans son dogme, lequel ne fait qu'exprimer idéalement ce qui était déjà l'état réel, l'état de fait : à chaque degré dans la formation du dogme répond un changement dans la vie extérieure de l'Eglise, dans sa puissance et dans sa constitution. Le centre de la dogmatique chrétienne, le dogme qui contient en lui tous les autres et les empêche d'arriver à un développement propre, c'est dans les premiers siècles celui de la personne de Christ. Mais c'est précisément ici que s'applique, dans le sens le plus rigoureux, la règle que nous venons de poser : que le dogme n'est que le reflet de la conscience religieuse. L'Eglise dans son ensemble et chacun des partis qui l'ont dirigée ont toujours assigné au fondateur du christianisme précisément les attributs que dans leur opinion il devait posséder pour être l'auteur des bénédictions spéciales qu'on attendait du christianisme. En quoi celles-ci consistaient et quelle idée on devait en conséquence se faire de Christ, ce sont là des nuances de doctrine qui dépen-

daient de la conscience religieuse de chaque époque^ et les choses ne se passaient pas alors autrement qu'elles ne se passent aujourd'hui. Aussi longtemps qu'on ne vit dans le christianisme que l'accomplissement du judaïsme, l'idée juive du Messie suffisait à la communauté chrétienne pour définir la dignité de son fondateur : il étail un homme comme les autres, bien qu'engendré miraculeusement et rempli au plus haut degré de l'esprit divin, il n'était que le plus grand des prophètes. C'est ainsi qu'il apparaît dans nos trois premiers Evangiles, et même, bien qu'avec des attributs messianiques agrandis, dans l'Apocalypse de Jean. Mais quand Paul détacha le christianisme du judaïsme pour le reconnaître comme une puissance indépendante, comme la dernière fin et le but originel de l'humanité tout entière, il dépassa aussitôt la notion juive du Messie : Christ ne fut plus pour lui le représentant idéal du peuple juif^ mais l'idéal de l'humanité ; il ne fut plus un individu isolé, apparaissant à un moment de l'histoire, mais le principe créateur de l'ensemble, la clef de voûte de l'histoire ; il le décrivit comme l'homme-type, l'homme céleste ou « pneumatique », qui avait existé déjà avant sa vie terrestre et par qui Dieu avait tout créé. Alors, à mesure que l'Eglise chrétienne arrive à la conscience calme de son originalité, de son indépendance et de sa destination universelle, à mesure qu'elle se propage extérieurement dans tout l'empire romain, qu'elle s'organise intérieurement par l'épiscopat et se pose en présence des partis contraires comme « TEglise catholique », nous voyons la doctrine de Paul sur Christ admise de plus en plus généralement et faisant même place peu à peu à une idée de Christ plus haute encore : dans TEpItre aux Hébreux, dans les petites Epîtres attribuées à Paul, dans les écrits de Pseudo-Ignace et de Justin, on peut suivre cette marche ascendante du dogme jusqu'au moment où il arrive, chez le quatrième évangéliste, à un couronnement provisoire. On doit remarquer ici d'un côté l'influence que la théorie philonienne du Logos, et par elle indirectement la philosophie grecque, exerça sur la formation du

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plus important des dogmes chrétiens, de l'autre le lien étroit qui unit, déjà chez le prétendu Ignace, le développement de la christologie à celui de l'épiscopat. Plus haute est la dignité de Christ, plus haute sera celle de Tévêquè, son représentant.

L'intérêt hiérarchique, sans avoir prédominé dans le développement de la christologie, y a donc eu sa part, et ce n'est point une coïncidence fortuite que ce soit un presbytre, Arius, qui ait combattu au iv® siècle la forme dernière de l'apothéose de Christ et une assemblée d'évêques qui Tait réalisée (Baur, o. c, p. 363). Car, à la longue, on ne pouvait s'en tenir à la nuance dogmatique du quatrième Evangile. Comment admettre un second être divin à côté de Dieu sans devenir infidèle au monothéisme? Mais, d'un autre côté, si cet être était subordonné au Dieu suprême (c'est la croyance générale jusqu'au commencement du iv® siècle, et celle en particulier des écrivains du Nouveau Testament), de quel droit le considérait - on comme divin et jusqu'à quel point pouvait-il réaliser l'union complète entre l'homme et Dieu? L'histoire de la christologie montre avec quelle ardeur l'ancienne Eglise agita ces questions. Il fallut un temps considérable au dogme ecclésiastique pour se développer au milieu de luttes incessantes avec les « monarchiens » qui tantôt réduisaient Christ à la nature tout humaine d'un simple prophète, tantôt le confondaient absolument avec Dieu. Mais le but où devait aboutir ce développement devenait de plus en plus clair. Une fois îju'on avait commencé à élever le fondateur du christianisme aune nature et aune dignité surhumaine, ce mouvement ne pouvait s'arrêter que le jour où le sentiment qui l'avait produit serait pleinement satisfait; or, ce sentiment, c'était le désir de prendre conscience de la portée infinie du christianisme, le besoin de concevoir comme absolue la communion établie par Christ entre Dieu et l'homme. Mais cette satisfaction n'était possible que si Christ était avec Dieu dans un rapport qui ne fût pas susceptible d'être rendu plus intime, que s'il était Dieu lui-même dans le plein sens du

mot. C'est pourquoi, àTépoque même où la religion chrétienne devint maîtresse de Tempire romain, et s'affirma ainsi comme la religion absolue, elle éleva aussi son fondateur à l'absolu. Ce fut le premier concile général, la première représentation universelle de l'épiscopat chrétien, qui, sous la direction du premier empereur chrétien, proclama comme dogme chrétien l'identité d'essence de Christ avec Dieu le Père, doctrine d'origine toute récente. Nous ne pouvons songer à exposer ici les événements par la suite desquels le christianisme devint religion de l'empire peu après le commencement du iv® siècle, les relations diverses qu'il avait eues auparavant avec la religion de l'Etat, l'histoire des persécutions dont on se fait en général des idées si peu exactes et si exagérées, les attaques littéraires des écrivains païens contre ]a religion chrétienne et les réponses que leur firent ]es apologistes. La place nous manque aussi pour analyser le dernier chapitre de l'ouvrage de Baur sur les trois premiers siècles : « le christianisme comme principe moral et religieux ». Je le regrette, car il aurait été intéressant d'étudier, d'après le tableau qu'en trace Baur, l'état moral de l'ancienne Eglise, non seulement dans ses bons côtés, mais aussi dans les mauvais dont on parle beaucoup trop peu. On verrait là, dès les premiers siècles, les germes de beaucoup d'abus dont le développement ultérieur est représenté d'ordinaire par les historiens protestants comme nne dérogation à la pureté primitive du christianisme des vieux âges. Mais nous dirons encore quelques mots du développement historique de l'Eglise du iv* au vi* siècle et de la manière dont Baur a traité cette période.

(Nous ne reproduisons pas dans notre traduction cette analyse du second tome de VHistoire de l'Eglise de Baur, ayant déjà dépassé les limites qui nous étaient primitivement assignées, et ayant d'ailleurs essentiellement pour but, dans le présent volume, de faire connaître les vues de Baur et de son école sur les origines du christianisme, c'est-à-dire sur les deux premiers siècles. Void maintenant la conclusion de l'auteur.)

16"2 l'École de tubingue.

Remplir impartialement le devoir de la justice historique à regard du christianisme et de l'Eglise chrétienne, donner de sa naissance et de son développement une image fidèle, conforme au véritable état des faits, à la possibilité et à la vraisemblance historique, telle est la tâche que s'est imposée l'école de Tubingue. La nature du sujet exigeait que dans ce travail elle fît surtout usage de la critique, qu'elle combattit beaucoup d'idées régnantes, qu'elle blessât beaucoup de convictions profondes. Mais ceux qui étudieront sans parti pris les travaux de cette école et, en particulier, les dernières œuvres de son fondateur, ceux-là se convaincront aisément que le but suprême de ces recherches n'a pas été autre chose que la connaissance historique positive; et si différentes que puissent être les opinions de chacun sur le résultat obtenu, tous reconnaîtront que les principes de cette école ne diffèrent en rien de ceux qui, en dehors de la théologie, servent de règle à la science historique allemande depuis Niebuhr et Ranke.