I. — La Religion : le mot et la chose

Le mot de religion, commun à toutes les langues de l'Europe occidentale, est une forme romane du mot latin religio, L'étymologie la plus probable de ce nom le rapporte au verbe légère [re-legere, re-Ugère : recueillir, repasser dans son esprit, réfléchir avec une nuance de concentration, et, parfois, d'inquiétude). Toutefois, et si malaisée qu'elle soit à défendre philologiquement, l'étymologie vulgaire qui , depuis Lactance au moins, dérive religio de ligare

[re-ligare : relier, rejoindre, unir), a l'avantage d'exprimer mieux le sens véritable et actuel du terme.

Comme celle de toutes les réalités premières, à la fois très profondes et très riches, la définition de la religion a donné lieu à des discussions infinies, souvent fort confuses. Cette obscurité tient surtout à ce fait qu'une définition, pour être complète, supposerait résolues les questions d'origine et d'essence de la religion. En groupant dans un tableau synthétique les traits, diversement accusés, mais tous et toujours présents dans toutes les religions suffisamment connues, la méthode descriptive ou historique permettrait un accord, et fournirait un terrain commun. Cette description synthétique laisse évidemment ouvertes les questions de l'origine de la religion, et de la valeur absolue des formes différentes, mais analogues, sous lesquelles elle se présente historiquement. Mais à ces problèmes, provisoirement réservés, le procédé descriptif fournit des éléments de solution absolument indispensables. Malheureusement, la plupart des érudits, négligeant cette tâche préliminaire, appliquent d'emblée à la question la méthode dite génétique, ou comparative. Elle consiste à rechercher d'abord, et à déterminer, parmi les éléments présents dans les diverses religions, celui qu'on croit pouvoir appeler premier, générateur, et, partant, — ajoute-t-on, en jouant un peu sur le mot premier, — dominateur, essentiel. Orientée par la philosophie évolutionniste, cette recherche consiste d'habitude à éliminer tout ce qui n'apparaît pas dans les formes les plus infimes actuellement observables (enfants, sauvages), ou restituées par voie de con-

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jecture (primitifs, animaux), de la notion en jeu. Cette façon de procéder est grosse des plus lourdes erreurs. Les manifestations dans lesquelles chaque auteur croira retrouver la première ébauche, le reflet lointain, le punctum saliens de la religion, seront en effet, par leur pauvreté même, leur indétermination apparente et leur vague, pliables à toutes les interprétations, complaisantes à tous les arbitraires. Un œuf de chêne ne ressemble pas mal à un œuf d'homme. L'expérience confirme ces craintes, qui nous montre chaque érudit retrouvant, aux origines de la religion, celui des traits dont il aura fait le sujet préféré de ses études. On a tout dit sur l'anarchie intellectuelle qui en résulte. Si grande est l'emprise de certains préjugés, quand on leur oppose seulement un petit nombre de faits rudimentaires, que l'on en est arrivé à définir la religion : « un ensemble de scrupules — c'est-à-dire, explique l'auteur, de « tabous », d' « interdictions non motivées », fondées sur l'illusion — qui font obstacle au libre exercice de nos facultés^ ». Manifestement, cette définition prétendue néglige ce qui constitue, du consentement général de l'humanité, l'essentiel de toute vie religieuse : Dieu et l'àme, la foi et la prière, l'adoration et le culte, l'amour de préférence et la crainte révérentielle. A leur place est installée une notion dérivée, restrictive, négative, qui réduit toute religion à une manière de police, à une con-

1. Salomon Reinagh, Orpheus, Histoire générale des Religions, Paris, i909, p. 5-8. Je nie suis plus longuement expliqué là-dessus, dans les Études du 5 avril 1909, p. 21-54. — Voir aussi F. Bouvier, Recherches de Science religieuse, janvier 1910; M. J. Lagrange, Quelques remarques sur VOrpheus de M. S. Reinach, et Pierre Batiffol, Orpheus et l'Évangile, Paris, 1910.

signe aveugle, dont le seul caractère distinctif serait sa vanité même !

De pareils excès sont bien faits pour déconsidérer la méthode dont ils s'autorisent. Mais il y a plus, et, se plaçant au point de vue évolutionniste, commun à M. S. Reinach et à tous ceux qui prétendent définir une notion riche et complexe (celle, par exemple, de religion) en partant de phénomènes embryonnaires, réputés premiers, Edward Caird a mis à nu le vice du procédé ^ Il repose, en premier lieu, sur la méconnaissance de l'idée même de développement organique. Supposez en effet que la forme la plus nue, la plus pauvre, la plus enveloppée, d'une notion, puisse vous renseigner sur l'essence réelle, sur la nature véritable de celle-ci ; — cherchez, par exemple, la défmition essentielle de la religion dans le fait, arbitrairement choisi (car où s'arrêter dans cette voie?), dans lequel vous croirez saisir la première manifestation d'un sentiment religieux, — et vous ramenez tout le processus évolutif à un déroulement mécanique ! Vous revenez à la conception enfantine qui suppose, entre les phases d'un même développement organique, non seulement continuité, mais identité matérielle. Comme si l'homme futur était préformé dans tous ses traits, caché à l'état d'homunculus, de raccourci, de miniature d'homme, dans le germe humain! Tandis qu'au rebours c'est l'étude de l'être parfait, évolué, adulte, qui permet seule de conclure à la présence, dans le

1. Edw. Caird, The Evolution of Religion, Glasgow, 1893, I, Lecture n. Voir, dans le même sens, les hautaines, mais fortes réllexions de WiLHELM Hekumann, Religion, dans Realencyklopaedie fur Prot. Théologie und Kirche^, XVI, Leipzig, 1905, p. oiH sqq.

germe, de virtualités inaperçues et encore imperceptibles. Ce qui faisait dire à Léon Marillier : « Si c'est aux formes rudimentaires que nous voulons emprunter le schème, si j'ose le dire, des phénomènes religieux, nous exclurons nécessairement... les conceptions mêmes qui constituent l'essence même de la pensée religieuse chez les peuples civilisés ^ »

Laissant donc à sa désuétude une méthode qui induit naturellement à sacrifier les réalités ultérieures aux tâtonnements du début, et ferme nos yeux sur l'être qui est (et que nous connaissons sûrement) pour les arrêter sur ce que nous croyons deviner de l'être qui se cherche ou qui se fait. — nous essayerons de grouper, dans un ensemble cohérent, les éléments incontestablement religieux. Nous ne ferons pas d'inductions vertigineuses sur un résidu de faits laissé par les opérations d'une chimie contestable. Nous aurons, pour bâtir, un fondement large : faits constants, vérifiables, incontestés, universels. A peine sera-t-il besoin ensuite d'interpréter ces faits. Ils nous livreront d'euxmêmes les caractères principaux, spécifiques, de ce que l'humanité a toujours entendu, entend encore sous le nom de religion : securus judicat orbis tej'raniml Cette description, si elle ne permet un jugement décisif sur aucune forme de religion en particulier (puisqu'elle se fonde sur des analogies de lettre qui peuvent coexister avec des différences profondes d'origine, de valeur et d'esprit), rendra possible du moins l'examen sérieux de tout système

1. LÉON Marillier, Religion, dans la Grande Encyclopédie, W\JUf p. 3H, 1.

de croyances et de culte qui « se présentera sous le nom de religion ».

Dans un livre encore récent, M. Morris Jastrow a donné les résultats d'une enquête de ce genre ^ t. La religion, dit-il, se compose de trois éléments : 1® la reconnaissance d'un pouvoir ou de pouvoirs qui ne dépendent pas de nous ; 2° un sentiment de dépendance à l'endroit de ce ou de ces pouvoirs; S** l'entrée en relation avec ce ou ces pouvoirs. Si l'on réunit ces trois éléments dans une seule proposition, on peut définir la religion comme la croyance naturelle à un ou à des pouvoirs qui nous dépassent, et à l'égard desquels nous nous sentons dépendants, croyance et sentiment qui produisent chez nous 1° une organisation, 2° des actes spécifiques, 3" une réglementation de la vie ayant pour but d'établir des relations favorables entre nous-mêmes et le ou les pouvoirs en question^. »

L'on peut, croyons-nous, préciser davantage, en constatant, — la lecture de ce Manuel fournira les preuves de la conclusion ici anticipée, — dans toutes les religions connues, la présence des traits suivants :

1° Un corps de doctrine, au moins ébauché ; un cycle de croyances traditionnelles touchant l'origine et les destinées du monde, en particulier du monde

1. Même préoccupation dans J.-M, Guyau, L'Irréligion de l'Avenir 6, Paris, 4896, p. xiii; P.vul Wei\nle, Einfûhrung in das theologische Studium, Tiibingen, 1908, p. 44 sqq., tout en insistant trop exclusivement sur le côté affectif de la religion, s'écarte plutôt dans la forme que dans le fond des idées exposées ici.

2. Morris Jastrow jr., The Study of Religion, New-York, 4901, p. 170 sqq. Sur le commentaire tendancieux de M. H. Hubert, dans l'Introduction à la traduction du Manuel de Chantkpie de la Saussaye, Paris, 1904, p. xvni sqq., voir G. Michelet, Dieu et l'Agnosticisme contemporain, Paris, 1909, p. 46 sqq.

humain — ou d'une fraction déterminée (groupe ou race), de l'humanité. L'adhésion à ces croyances, dans tous les cas incontestées, est, ou tend à devenir, obligatoire.

2° Un ensemble de règles de conduite s' imposant à l'action humaine au nom d'un Pouvoir surhumain. i\i:{]'-'U

3° Un système de rites et de pratiques, autorisés ou imposés, et destinés à établir, à promouvoir, à régler les relations de l'homme, individuel et social, avec une ou des Puissances conçues comme transcendantes.

Si l'on passe de cet inventaire, pour ainsi dire matériel, à l'examen du sujet humain qui prie, adore ou sacrifie, la religion se présente comme une des formes spontanées, et supérieures, des activités humaines essentielles, — comme une vie. Cette vie intéresse tout l'homme, être raisonnable, moral et sensible ; elle impose à sa raison des croyances, à sa volonté des lois et des sanctions, à son cœur des affections, à son corps des attitudes et des gestes.

Mais la plus superficielle des observations ne permet pas d'identifier simplement vie religieuse et vie humaine supérieure : celle-ci s'étend plus loin que celle-là. INlême chez les peuples où la réflexion n'a pas encore opéré son travail de distinction et de différenciation, l'on trouve des données tradition» nelles, des préceptes de conduite, des détails de cérémonial, sinon soustraits à l'empire de la religion, du moins distincts des actes proprement religieux.

Ces derniers sont caractérisés au premier coup d'œil par le sérieux de qui les pose, les précautions parfois minutieuses que l'on prend pour en assurer

raccomplissement, la portée considérable qu'on leur attribue, les sentiments de vénération, de crainte, de respect qui se font jour à leur propos, l'atmosphère de mystère qui les entoure. Ces traits, et ceux qu'il serait aisé d'ajouter, se précisent, s'ordonnent et s'expliquent si l'on observe, d'une part, la visée de l'acte religieux, et, d'autre part, son caractère de commerce personnel, intéressé, tirant à conséquence, avec Un plus grand que soi. L'hommage religieux s'adresse à la Puissance, déterminée ou vague, anonyme ou désignée, conçue par l'homme comme ultime. Prière ou sacrifice, appel, élan, geste ou sentiment d'adoration et de respect, toutes les flèches montent en haut, visent le But suprême : le Père ou la Fin, le ciel ou les dieux, le Seigneur ou le Fort, le Témoin ou le Dieu « vivant et voyant ». Et toujours aussi l'homme a conscience en ceci de remplir un devoir de justice, d'acquitter une dette, d'engager ses intérêts majeurs. Il n'y a pas, en religion, d'attitude platonique, et moins encore de dilettantisme. Une certaine contemplation détachée et théorique, oîi l'esprit veut s'enrichir sans se livrer, ne garde, en s'appliquant aux choses divines, que l'écorce et l'orientation, non la substance, d'un acte religieux. Le philosophe qui spécule sur la Divinité sans lui soumettre, au moins virtuellement, tout ce qu'il est, n'imprime pas plus à son application le caractère de la religion qu'un orfèvre, en soupesant un calice pour l'apprécier à son prix marchand, ne fait œuvre de croyant. Il en va bien autrement d'un paysan ignorant qui se signe, ou même d'un sauvage qui cherche à fléchir son dieu.

Il arrive sans doute qu'un élan, authentiquement

religieux à son origine, fléchisse ou s'égare. Au lieu de percer jusqu'au Premier Être qui est son but, il s'arrête aux suppléances, plus proches, de cette Puissance; à ses images, plus accessibles; voire à ses contrefaçons, plus évidemment redoutables. Très souvent aussi Thomme se trompera en essayant de préciser l'objet de son culte : il fractionnera le Pouvoir souverain, l'attribuera successivement à plusieurs, ou à un seul manifestement inhabile à le posséder. Il le confondra avec les lieux où le dieu est censé se plaire, les objets où sa vertu réside, les représentations qu'on s'en fait, les noms qu'on lui donne. Presque jamais l'adorateur, à ce stade inférieur (qui n'est pas nécessairement primitif) ', ne donnera à sa conception du divin la rigueur logique, les arêtes vives, la force d'exclusion qu'elle comporterait, — toutes exigences dont est insoucieux autant qu'incapable un esprit non exercé. Mais pour cet homme, dans ses actes proprement religieux, la Puissance qu'il implore est suprême : au delà, audessus, il n'en connaît, il n'en imagine point d'autre. Nous dirons donc qu'il y a religion partout et seulement où se trouvera, implicite peut-être, mais certainement présent, et sertissant ses effets naturels de sérieux, de soumission, de crainte, le caractère transcendant de l'Être que visent la prière, le rite et le sacrifice. La religion se définira ainsi par l'ensemble des croyances, des sentiments, des règles et des rites, individuels ou collectifs, visant [ou : imposés par] un Pouvoir que l'homme tient actuellement pour

1. Le rôle de la tradition, capital en cette mafière, consiste souvent à dévier un élan naturellement droit, et à perpétuer l'erreur avec la formule, le symbole ou le rite.

souverain, dont il dépend par conséquent, avec lequel il peut entrer [ou mieux : il est entré] en relations personnelles. Plus brièvement, la religion est la conversation de l'homme, individuel et social, avec son Dieu.

Au-dessous de ce niveau, il existe des actes, des cérémonies, des émotions analogues aux pratiques et aux sentiments décrits ci-dessus. L'attitude religieuse s'étend plus loin que la religion, et s'égare sur des conceptions apparentées ou voisines. Le passage de celles-ci à celle-là reste parfois indiscernable. Qui dira l'instant où la piété pour les morts, pour tel mort illustre et cher, commence à devenir un culte? où la vénération pour le disparu s'amplifie au point d'en faire une Puissance surhumaine et vaguement tutélaire? Qui distinguera des émotions religieuses l'angoisse du magicien, à l'heure où le sentiment de la Force redoutable, qu'il veut contraindre ou capter, change, malgré qu'il en ait, la formule de compulsion en invocation, et presque en prière? Ces difficultés de frontière, ces incertitudes pratiques à propos de cas limites, enlèvent peu de chose au bénéfice qu'on obtient en définissant la religion par ce qui la différencie nettement de toutes les notions voisines : la transcendance admise de son objet, et l'attitude de juste dépendance qui s'ensuit chez tous ceux qui tiennent cet objet pour ultime.

L'indignité, parfois manifeste, de l'objet ainsi visé par le culte, témoignera de la déviation, non de l'absence, de la religion. Cesseront, au contraire, d'être considérés comme religieux les actes, pratiques et

sentiments incompatibles — non pas en théorie, aux yeux d'une raison éclairée — mais en pratique, et au jugement de ceux qui posent ces actes ou nourrissent ces sentiments, avec l'estime due au Pouvoir suprême. La similitude extérieure des formes, l'orientation et parfois l'origine de ces actes permettra cependant de les dénommer, par analogie, religieux. Il vaudrait mieux sans doute leur réserver l'épithète d'infra-religieux.

L'expérience confirme ces vues en montrant que l'attitude religieuse elle-même n'est complète et durable qu'autant que l'objet qu'elle vise participe aux attributs d'un Pouvoir infini. Le reflet d'un de ces attributs (Toute-Puissance, Omniprésence, Providence, etc.) suffit parfois à provoquer la vénération et à retenir le culte : hors de cette connexion au contraire, le sentiment religieux se détourne, se transforme ou périt.