VI. — La fin de la religion grecque

Avec les conquêtes d'Alexandre le Grand, la religion grecque pénètre plus avant en Asie et en Egypte. Les dieux grecs furent accueillis avec une spéciale faveur à Alexandrie. Leur culte s'y accrut de celui d'Alexandre et des Ptolémées, rois et reines, divinisés. La nouvelle dynastie héritait ainsi des hommages, rendus jadis aux pharaons. Les Séleucides à Antioche, les Attalides à Pergame suivirent cet exemple. Ces apothéoses se faisaient d'autant mieux accepter, qu'elles cadraient avec des théories, très répandues dans le monde érudit : Evhémère avait appris aux savants alexandrins que tous les dieux, à commencer par Ouranos, Kronos et Zeus, n'étaient que des mortels divinisés. Dès lors, déifier les rois « sauveurs ^ et bienfaiteurs » pouvait passer pour un acte de traditionalisme.

A son tour, la Grèce s'ouvrait aux influences étrangères. Avant la conquête macédonienne, les dieux étaient étroitement liés à la vie de la cité, de la TcoXtç, dont ils étaient les fondateurs ou les protecteurs. La cité finissant, le culte perd de son exclusivisme. Les dieux égyptiens, jusqu'alors honorés

1. Ce titre de « sauveur » implique d'ailleurs une conception toute différente de la conception clirétienne. Dans la religion royale ou impériale, « le <y<ùxr\ç) n'est pas celui qui sauve l'âme, qui la délivre du péché, du mal, du démon; c'est celui qui sauve ou qui protège la cité, le royaume, l'empire». J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, 1. 1, p. 16.

dans les ports grecs par quelques associations privées (Ôt'aaoi, Ipavoi), composées en majeure partie d'étrangers, recrutèrent de nombreux adeptes dans le monde hellénique. Les adorateurs d'Isis et de Sérapis se multiplièrent dans les îles de la mer Egée, en Grèce et en Sicile, d'où la propagande égyptienne gagna l'Italie. Les autres cultes orientaux eurent moins de succès, « parce que les mystères helléniques, surtout ceux d'Eleusis, enseignaient des doctrines analogues, et suffisaient à la satisfaction des besoins religieux ^ ». Les Grecs, qui avaient accueilli Cybèle dès le v^ siècle, ne purent se défaire de leur répulsion pour son parèdre équivoque, le dieu phrygien Attis; la déesse syrienne Atargatis ne trouva d'adorateurs fervents que parmi les marchands de Délos. Quant à Mithra, si puissant dans les provinces latines à l'époque impériale, il ne réussit pas à entamer le domaine hellénique ; tout au plus signale-t-on une dédicace tardive trouvée au Pirée, et quelques mithréums sur les côtes de Phénicie et d'Egypte, à Aradus, Sidon et Alexandrie. Cette rareté des monuments mithriaques est sans doute à expliquer par l'absence de soldats romains sur le territoire grec, et aussi par ce fait que la population servile y était indigène.

Mais, en même temps qu'elle gagne en extension, la religion perd en sérieux et en profondeur. Suivant la remarque de J. Kaerst^, les dieux grecs sont

1. F. CuMOî<T, Les Religions orientales dans le paganisme romain'-, p. 324, note 23.

2. jLLius Kalkst, Geschichte des hellenistischen Zeitalters, 2' Band, Bas tVesen des Hellenismvs, Leipzig, 1909, p. 2û7.

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moins les dieux d'un pays, d'un territoire, que les dieux d'un peuple, d'un groupement. Ils vivent dans la cité qui les honore. La cité se dissolvant et les tendances individualistes venant à triompher, les dieux voient s'affaiblir leur vie personnelle, cessent de jouer leur rôle historique. Le culte officiel subsiste, il est vrai, avec ses fêtes, souvent magnifiques, mais comment pourrait-il exercer une profonde influence sur la vie des individus, alors que l'État qu'il personnifie est souvent si impuissant? Il se maintient à titre de décor qui encadre agréablement la vie; ce n'est plus la source intime et profonde du sentiment religieux. On voit s'accentuer le divorce de la vie religieuse et de la vie civile : seul, plus tard, le culte des empereurs continuera à les unir étroitement. Au culte public et aux organisations officielles se juxtaposent de nombreuses associations privées, où les femmes et les esclaves tiennent une place importante.

Dans toutes ces transformations et révolutions, qui marquèrent le règne d'Alexandre et des diadoques, de nouvelles forces entraient en jeu, représentées par de puissantes individualités, non plus concentrées dans des groupes solidaires. C'est à ces individus que vont les hommages, à eux dont l'action se fait sentir sur le cours des événements humains, beaucoup plus que la puissance problématique des dieux, relégués dans l'Olympe. C'est le triomphe de l'anthropomorphisme le plus radical, de la dépendance totale reconnue d'homme à homme. C'est aussi, du moins en rigueur de logique, la ruine du sentiment religieux, que ces apothéoses de souverains : car ces rois, si grands qu'ils soient, ne sont

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que des hommes, la déification officielle ne change pas leur nature intime, et, au fond, Thomme est moins dépendant de son dieu que celui-ci ne Test de l'homme : — si l'homme fait les dieux, c'est aussi lui qui les défait. En même temps, le mythe, déjà « rationalisé » par Euripide, achève de perdre son caractère d'histoire sainte, puisque, d'après l'explication d'Evhémère, le passé des dieux s'explique par l'histoire présente : comme les Ptolémées ou les Séleucides, ils n'ont été que des bienfaiteurs humains, vivant dans le souvenir des hommes.

Si la limite entre l'humain et le divin se volatilise, on voit de même s'estomper les distinctions entre les différentes divinités. La mythologie grecque s'altère, les physionomies des dieux perdent de leur netteté, les traits individuels s'obscurcissent, les attributs se déplacent capricieusement d'une divinité à l'autre. Déjà, dans les temps antérieurs, la multiplicité même des dieux, la personnification des activités naturelles et humaines, le caractère indécis de certaines divinités avaient préparé ce mouvement syncrétiste, que retenait la puissance traditionnelle de la cité. Rien n'y met plus obstacle, dans cette fusion des idées et des races, qui caractérise l'hellénisme. Ce syncrétisme, — moins puissant sur les divinités étroitement liées à un groupe social bien déterminé, comme Athéna, — atteint surtout les dieux à physionomie universelle, tels que Zeus, ou en rapport plus intime avec les grandes forces naturelles, comme Dionysos ou Déméter. Les inscriptions attestent l'assimilation fréquente d'Isis avec Déméter, Aphrodite, — d'Osiris avec Dionysos, Adonis, — de Sérapis avec Asclépios, Zeus, Diony-

SOS, — de la déesse thrace Bendis avec Artémis, Hécate, Perséphone, — des Cabires deSamothrace avec les Dioscures. On identifie même le Dieu des Juifs avec Zeuç u-kaxo;. Ce serait pourtant une erreur de croire que ce mouvement syncrétiste ait abouti à un monothéisme strict, surtout dans les classes populaires : « Les idées, dit M. Farnell, deviennent moins distinctes, mais il n'en sort pas une idée unique de la divinité. Ce syncrétisme a détruit la vie de la sculpture religieuse; il n'a rien fait pour le monothéisme, mais il a fait beaucoup pour le scepticisme et pour les superstitions les plus grossières ^ » Dans les philosophies néo-pythagoricienne et néo-platonicienne, on sent l'effort pour organiser la hiérarchie des dieux sous un chef suprême, — Zeus ou Osiris, peu importe le nom — ; on ne trouve pas la transcendance, nettement reconnue, d'un Dieu unique. Chez les Stoïciens, cette transcendance relative est encore compromise par le panthéisme du système ; il n'y a qu'un dieu, parce qu'il n'y a qu'un monde harmonieux, dont ce dieu n'est que l'âme, éternelle comme le monde qu'elle pénètre et vivifie. — Bien que favorisant la curiosité religieuse, ce syncrétisme sera un des principaux obstacles à la diffusion du Christianisme. Rien de plus opposé aux idées courantes, que l'exclusivisme doctrinal de la religion chrétienne, son intransigeance morale, son horreur de tout compromis avec les cultes païens. Le chrétien devait vivre au milieu du monde, au milieu même de sa famille, comme n'en étant pas, et, suivant la parole aus-