LK POLYTHÉISME

des êtres pris successivement comme dieu suprême, est pris comme tel, non à cause de son essence, mais à cause de sa fonction; ce n'est pas de l'action divine que l'on dispute, c'est de l'endroit où elle réside '.

Aussi bien, tous ces êtres, ayant même fonction, sont au fond le même être sous des noms différents, le Zeus polyonyme. On ne s'accorde que sur ce qui, dans sa nature, est exigé par sa fonction : il est corporel, puisqu'il pénètre partout la matière pour l'ordonner; il est souffle ou esprit pour pouvoir la pénétrer; il est l'àme raisonnable, le hégémonikon, dont le monde entier est le corps, et il agit comme une nature inséparable des choses qu'elle dirige.

PoLYTHÉis3kiE. — Cette force divine, n'étant pas considérée en elle-même, mais dans son évolution à travers le monde, apparaît multiple et changeante, suivant la diversité de ses points d'applications; chacun de ces aspects donne un dieu, et tous les dieux populaires peuvent ainsi être retrouvés -.

1. Cf. supra, les discussions sur la substance et le siège du hégémonikon. Mais quelle que soit cette substance, on admet qu'elle pénètre le monde en le gouvernant; c'est cette fonction que font ressortir les diverses dénominations du dieu chez Chrysippe. 11 ne faut pas presser beaucoup la doctrine pour en faire sortir le Dieu inconnu dans son essence et connu par ses seules actions, notion qui gouvernera la pensée alexandrine.

2. Surtout Chrysippe, Des Dieux, livre I(PinL0D., De pietate, c. Il ; Ar>., II, n" 1076]. Il y a différentes méthodes pour retrouver le poly-

La nouveauté n'est pas d'avoir considéré les dieux comme des forces naturelles et les étymologies des noms des dieux ou les mythes, comme permettant de déterminer leur rôle ^ ; mais d'avoir considéré toutes ces forces comme les résultats de la transformation d'une force unique dont elles sont émanées, et à laquelle elles retourneront par l'embrasement universel ; c'est l'idée des dieux périssables, dont chacun n'existe que comme une fonction cosmique spéciale, qui, par conséquent, doivent disparaître avec le monde ^.

Ce polythéisme rationnel (cette espèce de loi de la conservation de l'énergie) n'était-il pas fort loin du polythéisme réel, mythique ou civil? Ce n'était pourtant pas l'intention des Stoïciens d'exclure, à la façon du rationalisme négateur qui avait commencé avec Xénophane, la religion populaire. Pour les Stoïciens, il s'agit, tout en se plaçant, autant que les sophistes

théisme : 1° Lesdivers dieux sont divers aspects ou attributs du Dieu suprême; par exemple Zeus est aussi « Liber, parce qu'il est père de toutes choses, Hercule, parce que sa forceestinvincible... Mercure, parce qu'il a la raison » (Sén., De benef., 4, 8 : II, 306, 3). 2° Us sont des esprits, TcveyfjLata, émanés du Dieu suprême, et localisés dans les diverses régions du monde : Hépbaïstos, le feu ; Rhéa, la terre, etc. A propos de Démêler, Chhysippe {ap. Philod., 1. 16, et le même doute peut s'étendre aux autres dieux) dit qu'elle est « la terre ou le pneuma qui est en elle ». Dans la seconde tbèse, il s'agit bien d'une émanation de la raison cosmique.

1. Exemple des élymologies de Zeus (Philod., /. c, 1. 5) que l'on retrouvé chez Platon, Crat., 39f) a ; cf. les éléments désignés par Empédocle par les noms des dieux (Fr. 6, Diels).

2. Chrïs. ap Plut., De Stolc. repugn., 38 (Arn., II, 309, 18).

LE POLYTUFISMK. 203

OU les cyniques, à un point de vue rationnel, de garder une sisrniricaticn à toutes les valeurs de la civilisation grecque, et notamment aux poèmes d'Homère et d'Hésiode'.

C'est à quoi ils arrivent par la méthode allégorique. Cette méthode, qu'ils n'ont pas inventée et qui avait des sources très lointaines^, a été appliquée, particulièrement par Chrysippe, avec beaucoup de suite ^.

Le besoin d'une pareille méthode se fait sentir chaque fois que l'on veut concilier avec un mouvement rapide d'idées, avec des innovations, d'anciennes formes traditionnelles. On doit alors, en les conservant, leur donner une signification nouvelle, ce qui n'est guère possible que par l'interprétation allégorique. Le centre de gravité de la pensée stoïcienne était, nous l'avons vu à propos du destin, dans une réaction religieuse contre le rationalisme de la physique ; mais encore,

1. Chrysippe, dans son second livre Swr les Dieux, veut adapter les mythes d'Orphée, de Musée, d'Hésiode et d'Homère à ce qu'il avait dit dans le premier sur la nature des Dieux (Cic, De Nat. D., l. c; Abn., II. 316, 11).

2. Il faut distinguer cependant la méthode allégorique réfléchie, déjà courante du temps de Platon (Rep., 605 a : cf. une de ces allégories chez ËiRiPiDE, Bacch., 291-297) et la tendance générale d'où elle est sortie, tendance à comprendre rationnellement les mythes, universelle daas l'hellénisme.

3. Chrysippe a été suivi (ou critiqué) par Oiogène de Babjlone, son disciple, qui a écrit un « itepl 'Aôr.vôU », où, après Chrysippe (.\bx., JI, 262, 20), il explique allégoriquement le mythe de la naissance de la déesse (Philod., De Piet., 15; Arn., 111, 217, tO).

et nous l'avons assez marqué, voulaient-ils que la physique elle-même plaidât en faveur de la religion. Les Stoïciens sont les inventeurs de l'apologétique religieuse, qui, sans doute, n'a jamais employé une autre méthode.

Mais celte méthode n'est-elle pas sans importance pour le fond même des doctrines? Les mythes que l'on y accroche ne forment-ils pas un appendice, peutêtre utile pour un but apologétique, mais qui n'ajoute rien aux idées? Nullement : une doctrine, lorsqu'elle est considérée comme le résultat de l'interprétation d'un mythe, conserve, de son passage à travers le mythe, des images concrètes qui se lient intimement à ses concepts abstraits et donnent à ceux-ci un aspect tout à fait particulier. Par exemple, n'est-ce pas parce que le feu artiste est en même temps Zeus, qu'il nous apparaît comme divin et personnel i? Beaucoup des concepts des religions naturalistes de l'époque hellénistique et romaine sont nés de cette espèce de friction du physique et du mythique 2.

1. Nous ne voudrions pas, sur la « personnalité » des dieux stoïciens, nous poser des questions qui, pour un ancien, n'auraient pas de sens. Remarquons cependant que tandis que pour nous la personne est synthèse vivante et création continue, elle a pour les anciens la limite de son développement (la sagesse) dans la parfaite immutabilité; il leur était donc beaucoup plus facile qu'à nous d'idenliûer une loi par exemple avec un être personnel.

2. Cf. par exemple la transformation dans l'idée de la création du cosmos. A l'époque de Chrysippe, le feu se change en eau par Tinter-

PROVIDENCE KT THÉODICKK. 205

On comprend aussi combien cette méthode était favorable au syncrétisme religieux, en permettant de retrouver un système physique unique sous les formes mythiques les plus différentes ^ : aussi a-t-elle pu devenir un facteur important dans la formation d'une religion universelle.

Providexce kt théodicée. — La providence est déduite de la nature même de Dieu, de sa fonction naturelle en tant qu'il entretient le monde. Ce n'est pas une volonté surajoutée qui aurait pu ne pas être; c'est l'expression même de l'essence divine*.

Mais de ce point de déparf, il ne faut pas conclure trop vite aux sentiments qui animaient les anciens Stoïciens vis-à-vis de la providence. La confiance optimiste qui en résultait consistait non pas dans la conscience directe et immédiate de l'origine divine du monde et de nous-même, mais bien dans l'assurance

médiaire de l'air, el l'eau contient le germe du monde (cf. supra). A une époque ultérieure (Oio Cbrysost., Or., 36, S 56), Zeus (feu) s'étant uni avec Héra (air) émet le germe total de l'univers ; c'est cet heureux mariage que chantent les fils des sages dans des mystères indicibles. Voyez comment, chez Philon (De Ebriet., 30; cf. mes Idées philos, de Philon d'Alexandrie, p. 117-118}, l'idée est entièrement transformée en celle d'une paternité morale du monde et de la vertu.

1. Voyez, par ex., les interprétations de la religion égyptienne, dans Plut., De Is. et Os.

2. Alex.. Arn., II, 324, 25 : tt;; ^lovo; xô Xsuxôv xai •^xP^^--- '^°^ ^'-''^ toKpovotiv. (Cf. Sé>., Ep., 93, 47 : dii nocere non possunt). La provivence «notion commune » : Chrys. ap. Plct, St. rep.. 38. II, 323, 3.ï.

que, cette origine divine étant donnée, tous les événements extérieurs seront le plus conformes qu'ils puissent être aux intérêts de l'homme ^ C'est dire qu'il y a un singulier contraste entre l'essence de la providence, force intimement unie à l'univers et qui le pénètre, et l'action de la providence qui paraît tout extérieure aux êtres, autant que celle de l'artiste sur sa matière'^. L'action providentielle consiste en effet en ce que toutes les parties du monde sont disposées pour la commodité des êtres raisonnables, à savoir les hommes et les dieux. C'est dire que la Providence est estimée tout entière non pas dans son essence divine, mais dans ses effets.

Aussi, à cette phase du développement de la doctrine, l'idée de la providence n'apparaît nullement liée à la vie morale intime de l'homme. Elle est bien déjà un postulat de la vie morale (car elle est impliquée dans la « complaisance des sages envers les événements ))3) ; mais, surtout si l'on compare ces idées religieuses à celles d'un Marc-Aurèle par exemple, elle n'apparait nullement comme un principe.

1. Alex., ib., SI : ils onU'assurance que « le but des dieux est d'ordonner les choses et d'y pourvoir ».

2. D'une part Chrys. ap. Hippol., Philosoph., 21 (Arn.,II,306, 39): oià TtdvTwv SiTQxetv tv^v Trçdvoiav aÙToû, et d'autre part les exemples de finalité externe ;Cic., De Nal. D., II, 14, 37 (Arn., Il, n" 1153) : les plantes sont faites pour les animaux, les animaux pour les hommes.