Un singe reçoit ronction royale

9. Une pièce de toile que dix-huit liorames tirent en divers sens n'est pas déchirée.

1 0. Une grande foule de gens se réunit en un même lieu et les gens se disputent.

[Chavannes avait placé dans ses leuillels manuscrits, à ia suite de sa note sur le n° liii, une communication qu'il avait faite à l'Académie des 1 ascriptions et Belles-Lettres en 1906 ； il est donc légitime de la reproduire ici.]

Le sûtra bouddhique des rêves du roi Prasenajit est connu depuis longtemps des orientalistes; dès l'année 1 8 5 3 , en effet, Spence Hardy donnait une analyse d'une version pâlie de ce sûtra dans son Manual of Buddhism (p. 3o3-3o6); mais il s'excusait presque d'avoir arrêté son attention sur ce texte; il ne lui assignait une place dans son livre que par égard pour la popularité dont il jouissait à Ceylan. Le Jâtaha pâli (n° 7 •y, Mahâsupina jâtaka) nous a conservé une rédaction meilleure de ce même récit (^Jâtaka, I, p. 1 87-1 98).

En 1876, Theodor Benfey (Introduction au Kalilag mid Damnag de G. Bickel , p. viii-ix , xi-xii , lxxxv-xgii) démontrait que le récit des rêves du roi Prasenajit a le même cadre , mais non le même contenu que le récit des rêves du roi Schetperam dans les versions syriaque et arabe du Kalilah et Dimnah, tandis que la plus étroite parenté existe entre ce dernier récit et celui du Kandjour tibétain traduit en 1 876 par Schiefner {Mahâkatjàjam und Kônig Tshanda-Pradjota , dans Mém. de l'Acad. Imp. des Sciences de Saint- Pétersbourg, t. XXn， n° 7, p. à']-5li).

218 TSA PAO TSANG KING MÎ).

Dans le Tripitaka chinois, nous relevons un sûtra des dix rêves du roi Prasenajit qui se présente à nous dans trois traductions datées toutes trois du iv* siècle de notre ère ( Tripitaka de Tôkyô , vol. XII, fasc. 3, p. 67 r°-68 r"; fasc. k, p. \°-liS r° et p. liS r 。- l\k r"); ces trois rédactions ne diffèrent que par des variantes purement formelles. Six des dix rêves qui y sont rapportés se retrouvent avec quelques modifications dans le texte pâli.

L'un des rêves commun à la fois aux trois versions chinoises et à la version pâlie offre cette particularité qu'il est identique à la légende grecque relative à Oknos. Ce rapprochement a été fait dès l'année 1 890 par M. Rouse

Décrivant la peinture des enfers par Polygnote , Pausanias (X, 29, 2) dit : «Plus loin, un homme est assis ； une inscription nous apprend qu'il s'appelle Oknos. Il est représenté tressant une corde; auprès de lui se tient une Anesse qui dévore furtivement la corde à mesure qu'il la tresse. Cet Oknos était, dit-on, un homme laborieux, mais il avait une femme dépensière qui, en peu de temps, dépensait tout ce qu'il avait gagné par son travail ； on veut donc que, dans ce tableau, Polygnote ait fait allusion à la femme (rOknos. Pour moi je sais que les Ioniens disent d'un homme qu'ils voient occupé à une tâche inutile : Il tresse la corde d'Oknos. »

Si nous n'avons plus la peinture de Polygnote, nous possédons cependant une demi-douzaine de représentations antiques d'Oknos et de son ânesse; on peut voir deux d'entre elles reproduites dans lexcellent article sur Oknos qu'a écrit M. Hôfer pour le Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine de Roscher (2).

Voici maintenant quel fut le rêve du roi Prasenajit d'après l'analyse du texte pâli donnée par Spence Hardy (^Manual oj Buddhism, p. 3o5) :

«Septième rêve : un homme assis sur une chaise faisait une corde en peau, mais un chacal femelle, qui était sous la chaise,

(') Rouse, A Jntaka in Paiitaniat ( Fulklnre , 1890, vol. I, p. '109). (*) Autjuhrlxche» l^xikon der GriechUchen und Rômiicben Mythologie.

TS\ PAO TSANG KING (N" /ill).

mangeait la partie de la corde qui pendait sur le soi aussi vite que l'homme la faisait. L'interprétation est celle-ci : des femmes ne seront pas fidèles; elles dépenseront avec d'autres hommes ce que leurs maris auront amassé à grand'peine. ，，

Quant au texte chinois ( Tn'pitaka de Tokyo, vol. XII, fasc. 4， p. /i3 、o kk r°), il est ainsi conçu : «Cinquièmement il vit en songe un homme qui tressait une corde; derrière rhomme était un mouton ； le maître du mouton [mais cf. infra la note sur ie n° /i 98] mangeait ia corde. » Le Buddha expliqua au roi que ce rêve signifiait ceci : « Dans les générations à venir, quand ie mari d'une femme sortira pour aller faire ie commerce , il laissera sa femme derrière lui ； celle-ci aura des relations avec un autre homme qui mangera toute la fortune du mari. »

La parenté de ce récit et de ia tradition grecque est évidente. On remarquera cependant que , tandis que les Grecs mettent toujours à côté d'Oknos un âne, probablement à cause de la quasihomophonie des mots Oxvos et ovo?, les Hindous, qui n'avaient pas la même raison de choisir l'âne, mentionnent tantôt un chacal, tantôt un mouton

Je n'ai point la prétention de tirer de cette constatation une théorie nouvelle sur le mythe d'Oknos ; les témoignages grecs nous

(i> Dans une note intitulée Ropes oj tand , asm, and the Danaide» (Folklore, IX, 1898 , p. 368-871) G. M. Godden a rapproché de la corde inutile d'Oknos la corde de sable dont ii est question dans les Mille et une nuit» {Arabian Nights , Burton Lb. Ed., vol. XII, p. ai ; Orig. Ed. SuppL Night* ， vol. VI, p. 3a) et dont on retrouve la mention dans une légende anglaise de la Cornouailie. En outre , il a fait remarquer que dans la légende anglaise est un personnage qui se livre à la besogne impossible de faire des cordes de sable ； il doit aussi vider un étang avec une coquille perforée.

Diodore rapproche les Danaïdes d'Oknos. Diodore de Sicile , I, 97 : «In the city of Acanthus , towards Libya beyond the Nile , about 1 30 furlongs from Memphis, there is a perforated pithos , into which they say 36o of the priests carry water every day from the Nile and the fable of Ocnus is represented near at hand, on the occasion of a certain public festival. One man is twisting a long rope and many behind him untwisting what he has plaited. »

Sur le passajje de Pausanias , X, 29, a , voir J. G. Frazer, Pausnnin$ , vol. V, p. 876 ； Edinburgh Review, April 1897, p. 458; Journal Hellenic Studies, vol. XIV, p. 8i*

permettent de remonter jusqu'au v* siècle avant notre ère , tandis que tout ce qu'on peut dire des textes de l'Inde, c est qu'ils sont antérieurs au iv' siècle après J.-C. , époque où il furent traduits en chinois. On ne peut contredire les savants qui soutiennent que le mythe d'Oknos est d'origine purement grecque : il n'est pas impossible en effet que, sous le règne du roi Ménandre ou de quelque autre prince indo-grec, cette fable grecque ait été introduite en Inde; c'est, de même, par rextension de rhellénisme qu'on pourrait expliquer la présence de la légende d'Oknos en Egypte où, au temps de Diodore (livre I, § 96 j, on représentait ce mythe en action, un homme étant occupé à tordre une longue corde, tandis que d'autres, placés derrière lui, la détordaient.

Mais il est manifeste qu'une autre hypothèse est tout aussi légitime : la légende qui se présente en Inde sous forme de récit, en Egypte sous forme de rite, chez les Ioniens sous forme de proverbe , est peut-être un de ces contes infiniment anciens qui voltigèrent pendant plusieurs siècles sur la bouche des hommes avant d'être fixés par la littérature ou par le dessin : elle nous apparaîtrait donc comme une de ces devinettes qui sont parmi les inventions les plus archaïques de i'esprit humain. S'il en est ainsi , il faudrait regarder comme non avenues les théories qui prétendent montrer par quel processus s'est constituée la légende d'Oknos; le conte populaire, quand il appartient à ce tréfonds du foikiore qui est le plus vieux patrimoine intellectuel de l'humanité, ne se laisse pas expliquer rationnellement, car il est préhistorique et son origine nous échappe.

Ken pen chouo yi ts'ie y cou pou p'i nm ye tsa clie [ Tnp. , XVII , 2， p. 02 r°-5 '4 r。), où la rédaction est plus développée : Hfirîti est femme de Pan-lche-kia (Pâiîcika), fiis lui-même de Pan-lchô-lo , yaksa du royaume de Gandhâra.

Fo chouo liouei tscu mou king ( Trip. , XIV， 7, p. 8/i r°-85 r°; Nanjiû ， Catalogue , n° 7 5 y ).

Tsa pao isaiig Ling ( Trip., XIV, 10， p. 38^， traduit dans T'oung Pao, 1 () 0 6 , p. ^97-^99)» cité dans XXXVI, h , ， i、， 2 亀. ― Ts'i Jo pa p'ou sa so chouo t'o lo ni chen tcheou king ( Trip. , XXVII ， - ,

p. 2 2^， col. 16).

Iconographie : la peinture de Li Long-mien (1081) dont le Musée Guimet possède une copie publiée en 1 90/» sous le titre : La légende de Kouei tseu mou chen : peinture de Li Long-mien (cf. T'oung Pao ， 1 yo/i , p. li^o-k(.j^). — Dans l'art hindou, on n'a encore signalé aucune représentation de cette légende. Il semble toutefois , comme me l'indique M. Fou cher, qu'à Ajantâ il y soit fait aliusion; si nous considérons la planche VI de l'ouvrage de J. Burgess intitulé Notes on the Bauddha Rock-Temples of Ajanta ( Bomba V, 1 8 7 cj ) , nous voyons au centre Hâritî assise à la droite de son époux Pâiîcika et tenant sur son genou gauche replié son fils favori Pingala pendant que les autres fils jouent aux pieds de leur mère ； dans le coin supérieur de droite, on voit Hâritî, sous sa forme démoniaque , réclamant son fils au Buddha auquel , dans le coin supérieur de gauche, elle rend hommage en compagnie de son enfant retrouvé.

Ce texte a déjà été traduit par Takakusu, Chinese translations of the Milinda panho i^J.R.A.S., 1896, p. 17-21).

L. A. Waddell a cherché à établir que le roi Nan-t'o n'était peut-être pas identique au roi Milinda du Milindapanha , et qu'il ne pouvait pas être le roi Ménandre (J.R.A.S., 1897, p. 227- 987). —— Cf. Pelliot, Les noms propres dans les traductions chinoises du Milindapanha, J. As., 191/1, II. p. 879-/120.

Cf. Pancatantra, livre V, premier conte.

Iconographie : Boro-Budur, voir A. Foucher, B.E.F.E.-O" 1 909, p. a 3-3 3 et fig. 1 a-ao.

Ken pen chouo yi ts'ie yeou pou pi nai ye ( Trip. ， XVI , 9, p. 9^ r°- 98 v"), où ce récit est précédé de toute l'histoire de la rivalité entre Pâtaiiputra et Roruka. Dans la ville de Cheng if in 勝 昔 («son supérieur") le roi de Magadha est Ying chmg 影勝 ( « ombre-supérieur»). Le roi de Roruka Sien-tao f 山 道 (« rsi-voie ») envoie au roi de Magadha une armure précieuse ； celui-ci envoie en retour une image du Buddha. Les deux minisires Tisya et Pusya (p. 98 v") élèvent un stupa en son honneur. Le roi Sien-tao abdique; le nom de son fils est Ting ki 頂 髻 («toupet sur la tête [çikhâ] "). Le texte original en sanscrit forme le S^^'avadâna dans le Divyâvadâna (Rudrâyana). Cf. l'analyse donnée par Huber, B.E.F.E.-O., 1906, p. 12-17.

Cf. XXXVI, 1, kf.

Sur le thème du chien qui par ses aboiements a invité de saints personnages à venir dîner, voir le Bien yu king [Trip" XIV, 9, p. 33 v°; I.-J. Schmidt , Der Weise und der Thor, p. 285-286).

T. III， p. 136-187.

Ta tche ton loiien, chap, xvii ( Trip. XX, 1, loSMo^a). Fo chouo t'ai tseu jouei ying pen k，i king, chap, i ( Trip. XIII, 10, 38b，coii2).

Ken pen chouo yi ts'ie yeou pou p'i nai ye p'o seng che ( Trip., XVII, 3, p. Di r。) : pour triompher des soupçons, Yaçodharâ attache une pierre à son enfant nouveau-né et le jette dans l'eau en formulant le vœu que, si elle est innocente, il surnage; c'est ce qui arrive en effet. Six ans plus tard, ie Buddha revient à Kapilavastu : Râhula le reconnaît au milieu de cinq cents personnages (|ue le Buddha a fait apparaître exactement semblables à lui.

Mahâbhàrata, II, 4 1, vers 3o-/u (éd. de Calcutta, II, section /lo, vers 1663-1/170); trad. P. C. Roy, II， XLI, p. 1 i5-i Dhanmaddfiaja jàlaha 、Jàluku ， n" 384).

Ken pen chouo yi fs'ie yeou pou p'i uai ye yao che { Trip., XVII , h ， p. 59 r。). 、 、

P. 1 38. Sur le voleur qui donne confiance à son maître en rendant un brin de paille, cf. Pantchatantra , Dubois, p. 了0.

T. III, p. M.

Bibliographie dans la note 1 de la page 1 kk.

Cf. le n° 387.