DIX-SEPTIÈME LEÇON

Théorie de Clément sur la s<"ience des Écritures et sur les différentes méthodes d'interprétation qu'on peut leur appliquer. — Son érudition biblique. —Valeur de son témoignage pour l'authenticité de l'Ancien et du Nouveau Testament. — Dans^uel sens et pour quelle fin il cite parfois des écrits apocryphes. — Clément use d'une assez grande liberté dans la reproduction du texte sacré. — Prédilection trop marquée pour le sens allégorique. — Idées de Clément concernant le symbolisme. — Influence de Philon et de l'école juive d Alexandrie sur Clément pour l'interprétation allégorique des livres saints, — Le Décalogue expliqué dans le sens mystique. — Abus de cette méthode.

Messieurs,

En prêtant aux sciences humaines le rôle d'auxiliaires de la théologie, Clément d'Alexandrie montrait assez qu'il n'entendait ni absorber la raison dans la foi, ni sacrifier la foi à la raison. La foi devenue savante, et la science restée fidèle, voilà ce qui constitue, selon lui, l'idéal du gnostique, ■ou du vrai savant. A quelque degré de connaissance que l'on soit parvenu, la foi conserve son caractère obligatoire. Et d'abord, aussi longtemps que l'homme vit ici -bas à l'état d'épreuve, la foi ne saurait se résoudre dans la science ou dans la claire vue; car les vérités qui en font l'objet ne sont pas évidentes par elles-mêmes, quoiqu'elles s'appuient sur des motifs de crédibilité absolument certains. La foi demeure toujours, comme la définit l'auteur des Stromates après saint Paul, le fondement des choses que l'on doit espérer, et la preuve de celles qu'on ne voit pas. D'autre part, bien loin d'être moins nécessaire au savant qu'au simple

fidèle, la foi acquiert pour le premier une importance encore plus haute, parce qu'elle lui sert dérègle au milieu des spéculations périlleuses. Préservatif infaillible contre l'erreur, elle l'empêche de s'égarer dans des recherches auxquelles peu de chrétiens ont le temps ou le moyen de se livrer. Voilà pourquoi le docteur alexandrin ne craint pas de dire : « La foi est aussi nécessaire au vrai savant que la respiration est indispensable, pour vivre, à celui qui habite ce monde. Sans les quatre éléments, la vie est impossible ; en dehors de la foi, on ne peut atteindre à la connaissance. La foi est donc la base de la vérité (1). » C'est là, Messieurs, une maxime d'or; et il serait à désirer que tous les savants en fussent bien pénétrés : la liste des égarements de Tesprit humain se trouverait par là fort raccoui'cie. En tous cas, la pensée de Clément se traduit dans ce passage sans la moindre équivoque : la haute idée qu'il conçoit de la science n'affaiblit en rien son sentiment sur la nécessité de la foi. C'est dans le même sens qu'il dit ailleurs : « La vérité qui est perçue par la foi est nécessaire à la vie de l'âme, comme le pain à la vie du corps; quant aux études préparatoires, elles ressemblent aux mets que l'on mange avec le pain et à ceux qui composent le dessert (2;. « Il y aurait donc une extrême injustice à reprocher au célèbre catéchiste d'avoir exalté les sciences humaines aux dépens de la foi : les métaphores si exprès- * sives de Vair et du pain prouvent clairement qu'il a su se renfermer sur ce point dans la limite rigoureuse de l'orthodoxie.

Mais, si la foi divine est nécessaire au salut, il n'en résulte pas que les sciences humaines perdent leur utilité. L'air est un élément essentiel à la vie, le pain est la première des nourritures ; il existe néanmoins quantité d'autres substances qui ont la vertu d'entretenir et de fortifier la santé-

(1) Strom., II, 6.

(2) Ibid., j, 20. « Le gnostique touche à la philosophie grecque, comme à l'un de ces mels qu'on mange avec son pain et qu'on ajoute au repas en guise de dessert. » (Strom., vi. 18.)

de riiomme. Aussi, tout en proclamant que la science ne sert de rien sans la loi, Qlément ne se lasse pas de répéter qu'elle est d'un grand secours au fidèle pour la défense des vérités révélées. Ce secours, dit-il, devient presque indispensable, lorsqu'il s'agit de comprendre certains passages des livres saints dont le sens obscur ou allégorique présente quelques difficultés. Que les prophètes et les apôtres aient pu se passer d'un pareil aide pour Tintelligence des Écritures, cela se conçoit : ils étaient les disciples de TEsprit saint; autre est la condition de ceux qui ne participent point à cette faveur exceptioiinelle. Si l'on veut saisir l'enchaînement de la doctrine révélée, on doit se fortifier le plus possible dans la dialectique (1). Ces paroles nous amènent à examiner la théorie de Clément sur la science des Écritures et sur les différentes méthodes d'interprétation qu'on peut leur appliquer. Ici, Messieurs, nous allons retrouver de nombreux points de contact entre le chef du Didascalée et l'école juive d'Alexandrie, du moins en ce qui concerne l'explication allégorique des livres de l'Ancien Testament. Si la science des Écritures est comprise dans l'idéal du vrai gnostique ou du savant chrétien, on peut dire que Clément d'Alexandrie n'a rien négligé pour se rapprocher du modèle dont il analysait les traits. L'érudition biblique qu'il déploie dans ses écrits est vraiment surprenante ; et depuis VExJwrtation aux Grecs jusqu'aux Stromates, chacune de ses productions dénote une connaissance approfondie des documents de la révélation. 11 s'était assimilé la Bible et l'Évangile au point que les textes sacrés viennent se placer sous sa plume sans le moindre effort, et à mesure que le sujet les appelle. Il y a telle partie de ses ouvrages, comme la fin du Péclafjogue, qui n'est autre chose qu'une longue suite de citations prises çà et là dans le corps des Écritures, et reliées entre elles par le fil du discours. Vous comprenez sans peine la portée d'un pareil témoignage, tant pour l'au-

(1). Strom., 1, 9, 28.

thenticité de l'Ancien Testament que pour celle du Nouveau; car il ne faut pas oublier que le disciple de Pantène écrivait à lafin du deuxième siècle, et qu'il s'attachait avant tout à recueillirfidèlementles traditionsdesesmaîtres. Or, l'onneciterait guère de livre appartenant au canon desÉcritures, dont il n'ait fait mention comme d'une œuvi'e divinement inspirée. Et d'abord pour ce qui regarde l'Ancien Testament, il n'invoque pas seulement l'autorité des livres reçus dans le canon des juifs et dans celui des chrétiens sans la moindre contestation; mais il place sur le même rang les deutéro-canoniques, c'est-à-dire ceux qui, après être restés en dehors du catalogue au sein de quelques Églises particulières, y furent admis par le jugement irréformable de l'Église universelle. Il me suffira d'indiquer les livres de la Sagesse, de Tobie, de Judith, et la prophétie de Baruch (1). Quant à l'Ecclésiastique, Clément le cite plus de vingt-quatre fois dans un seul livre du Pédagogue, comme faisant partie de l'Écriture sainte (2). Nous pouvons tirer de là deux conclusions que l'étudedes écrits d'Origène ne fera que fortifier: au deuxième et au troisième siècle, l'Église d'Alexandrie professait pour les deutéro-canoniqucs la même vénération que pour le reste de la Bible; et ces livres avaient déjà dû se trouver dans les anciens manuscrits de la version des Septante, qui est celle dont se sert l'auteur des Stromates. Le témoignage de ce dernier n'est pas moins précieux pour confirmer l'authenticité de quelques deutéro-canoniques du Nouveau Testament tels que l'Épître de saint Jude et l'Apocalypse : Clément les rapporte à leurs véritables auteurs, et n'établit aucune différence entre eux et les autres écrits des apôtres.

(1) Pour le livre de la Sagesse : Sb-om, iv, 16; Pédag., ii, i; Strom.^ VI, 14; V, 14. — Pour le livre de Tobie : Strom., ii, 23; vi, \2. — Pour le livre de Judith : Strom., u, 7; iv. 19. — Pour la prophétie de Baruch : Pedag., ii, 3; i, lo.

(2) Comparez Pédag., ti, 6, avec Eccli., xx, 5, 8. — Pédag., ii, 7; Eccli., XIV, 1; xxxii, il; vu, 15. — Pédag, u, 2; Eccli., xxvi, 11; xxxi, 30, 31, 36, 38. — Pédag., ii, 1; Eccli., xviii, 32. — Pédag-, ii, 5; Eccli. t XXI, 33. — Pédag., ii, lu; Eccli., xxi'i, 25, 2G, 27.

Il faudrait compter par centaines et par milliers, si l'on voulait énumérer les passages qu'il emprunte aux quatre Évangiles, aux Actes des Apôtres, à presque toutes les Épîtres de saint Paul, y comprit l'Épître aux Hébreux, à la première Lettre de saint Pierre et à la première de saint Jean. Le chef du Didascalée ne se contente pas de multiplier ces extraits, mais il en indique l'origine, en y joignant le nom de l'écrivain sacré, ce qui est fort important, surtout pour les Actes des Apôtres et pour l'Épître aux Hébreux. Ici, Messieurs, la littérature chrétienne a fait une perte sensible : car le traité des Hypotyposes, que nous ne possédons plus, était un véritable commentaire de l'Écriture sainte ; et l'on peut juger, par le peu qu'en dit Eusèbe, combien cet ouvrage aurait pu répandre de lumières sur certaines questions d'exégèse.

K Dans ses Hypotyposes, dit l'évêque de Césarée, Clément donne un commentaire abrégé de tous les écrits des deux Testaments, sans omettre ceux-là mêmes dont l'origine est controversée : j'entends l'Épître de Jude et les autres épîtres catholiques, la Lettre de Barnabe et ce qu'on appelle la Révélation de Pierre. Quant à l'Épître aux Hébreux; il affirme qu'elle est de Paul, mais qu'elle a été écrite en hébreu comme s'adressant aux Hébreux; c'est Luc qui la traduisit avec soin en grec et pour les Grecs. Voilà pourquoi le style de cette Épître a la même couleur que celui des Actes. L'apôtre Paul ne voulut pas mettre son nom en tête, et avec raison. Écrivant à des Hébreux remplis de défiance et de préventions contre lui, il jugea prudent de ne pas les heurter dès le commencement de la lettre, en y apposant un nom qui aurait pu les détourner de la lire. Un peu plus loin, Clément ajoute : comme disait le bienheureux prêtre, le Seigneur, en sa qualité d'apôtre du Tout-Puissant, avait été envoyé vers les Hébreux; Paul ne voulut point, par modestie, s'intituler leur apôtre, puisqu'il avait sa mission à remplir auprès des Gentils. En cela, il agit par respect pour le Seigneur, montrant en outre qu'il n'écrivait aux Hébreux que par surcroît, lui le héraut et l'apôtre des

nations. Dans les mêmes livres, Clément rapporte une tradition qui provenait des anciens prêtres, tradition relative à Tordre des Évangiles et ainsi conçue : on avait d'abord mis par écrit la partie des Évangiles qui renferme les généalogies du Seigneur, uuant à TÉvangile de Marc, il fut rédigé dans les circonstances que voici. Lorsque Pierre eut prêché publiquement à Rome la parole de Dieu, et annoncé l'Évangile sous le souffle de l'Esprit saint, beaucoup d'assistants prièrent Marc d'écrire la prédication de l'apôtre qu'il avait suivi depuis longtemps, et dont par conséquent il devait se rappeler les paroles. Marc composa donc son Évangile, pour le com.muniquer à ceux qui l'en avaient prié. Pierre en ayant eu connaissance, n'y mit point d'opposition, pas plus qu'il n'avait poussé Marc à exécuter ce dessein. Jean, resté le dernier de tous, voyant que ce qui a rapport à l'humanité du Christ avait été raconté dans les autres Évangiles, écrivit à la prière de ses amis, et sous l'inspiration du Saint-Esprit, un Évangile spirituel (1). »

Cette page, intéressante à plus d'un titre, nous montre assez de quel secours seraient les Hypotyfoses pour la critique et pour l'archéologie chrétienne, si ce précieux document était arrivé jusqu'à nous :2 . Ce qu'il y a de certain,

(i) Euièbe, Hist. Eccli., vi, 14.

(2) Photius a porté un jugement défavorable sur cette œuvre, telle qu'il l'avait sous les yeux au neuvième siècle, mais il me paraît difticile de ne pas conclure que le célèbre érudit se servait d'un manuscrit remanié et altéré par les hérétiques. Si les Uypotyposes avaient réellement contenu les erreurs monstrueuses que Photius signalait dans son exemplaire, comment expliquer qu'Eusèbe et saint Jérôme eussent fait un éloge si complet (le cet ouvrage, sans y mêler un mot de restriction? Le jugement de ces deux écrivains, si compétents et si versés dans de pareilles matières, serait inconcevable. On sait avec quel acharnement les sectaires des premiers siècles cherchaient à corrompre et à falsifier les textes des anciens auteurs, pour s'en faire un argument contre lorthodoxie. Un exemplaire des Uypotyposes ainsi dénaturé aura pu tomber entre les mains de Photius qui, du reste, parait avoir soupçonné la fraude, puisqu'il dit: « Soit que Clément ait réellement enseigné ces erreurs, ou qu'un autre se soit caché sous son 7iom. » (Biblioth., God., 109, 110.) Cette forme dubitative nous dispense d'msister sur une allégation qui trouve d'ailleurs son démenti dans les œuvres authentiques de Clément.

c'est qu'on ne saurait désirer une meilleure preuve de l'authenticité des quatre Évangiles. En présence d'un témoignage si formel, il y aurait de la déraison à prétendre que les Évangiles canoniques n'étaient pas connus dans l'Église fondée par saint Marc, à l'époque où écrivait l'auteur desStromates. Or, rappelons-nous bien qu'il ne s'était pas écoulé plus d'un demi-siècle entre la mort de saint Jean et la naissance de Clément d'Alexandrie, et que le disciple de saint l\antène se faisait une loi rigoureuse de ne point dévier des traditions léguées par les hommes de la génération précédente, parles anciens prêtres, c'est-à-dire par les disciples immédiats des apôtres. Si donc il tient pour canoniques les seuls Évangiles de Matthieu, de Marc, de Luc et de Jean, c'est que l'Église d'Alexandrie n'en avait jamais admis d'autres depuis sa fondation, qui remonte à l'origine même du christianisme. Et maintenant, Messieurs, si vous ajoutez à ce nouveau renseignement ceux que nous fournissaient Papias dans l'Asie Mineure, saint Justin à Rome, saint Irénée dans les Gaules, Tertullien et saint Cyprien en Afrique, vous formerez un faisceau de témoignages que le scepticisme le plus audacieux ne parviendra pas à rompre. Ce sont toutes les parties du monde qui se réunissent pour attester que les quatre Évangiles canoniques existaient dans la première moitié du deuxième siècle, sans qu'il y ait eu parmi les chrétiens orthodoxes la plus légère contestation sur leur provenance ni sur leur autorité. On m'a reproché quelque part d'avoir traité de plaisanterie le système de Strauss sur l'origine des Évangiles ; mais devant le témoignage de Clément d'Alexandrie venant se joindre à tous ceux que nous avons eu occasion de citer, je ne puis que maintenir ce mot, faute d'en trouver de plus expressif pour qualifier une pareille hypothèse. Si les écrits de quatre faussaires ont pu surgir un beau matin on ne sait d'où ni comment, et passer à l'instant même, aux yeux du monde chrétien, pour l'œuvre authentique d'écrivains divinement inspirés, il faut supposer, du nord au midi, de l'orient à l'occident, un concert inexplicable de fourbes et

d'insensés. Que le rationalisme admette cette hypothèse, à la bonne heure, mais qu'il nous soit permis de nous montrer plus difficiles, ne serait-ce que pour l'honneur de la raison et de la conscience humaines.

Je n'ignore pas ce qu'on peut opposer au témoignage de Clément d'Alexandrie. Outre les écritures canoniques, il a cité des livres apocryphes, des ouvrages qui n'ont pas été reçus dans le canon de l'Église. Cela est vrai, mais il faut remarquer avec soin la différence qu'il établit entre les uns et les autres. Ainsi, par exemple, on lui objecte quelque part un mot du Seigneur cité par l'hérétique Cassien. Que va-t-il répondre? « Dabord, dit-il, ce mot ne se trouve pas dans les quatre Évangiles qui nous ont été transmis, mais seulement dans l'Évangile selon les Égyptiens (1). » 11 est impossible d'affirmer plus clairement que l'Évangile selon les Égyptiens ne mérite pas la même autorité que les quatre Évangiles canoniques. Si donc l'auteur des Stromates mentionne à deux reprises la première de ces pièces, ce n'est pas qu'il la range sur la même ligne que les livres divinement inspirés; il en fait usage comme d'un document plus ou moins historique, où la tradition a pu déposer quelques paroles du Seigneur, qui n'avaient pas été insérées dans les quatre Évangiles. Il agit de même à l'égard des Traditions de Matthias, de la Prédication de Pierre. En effet, nous l'avons dit en traitant des évangiles apocryphes et des homélies clémentines, il ne faudrait pas s'imaginer que ces documents sont dénués de toute valeur historique : plus d'une parole ou d'une action du Sauveur, recueillie par la tradition orale, a dû y trouver place. C'est pourquoi, sans les assimiler aux livres saints. Clément d'Alexandrie pouvait fort bien emprunter l'un ou l'autre passage à ces recueils très répandus dans le premier âge chrétien. J'avoue qu'il professe une haute vénération pour le IV' livre d'Esdras, pour l'Épitre de saint Barnabe, pour le Pasteur d'Hermas, pour la I" Lettre de saint

(1) Slrom., III, 13.

Clément, pape, aux Corinthiens; mais cette vénération iraitelle jusqu'à leur attribuerle caractère de l'inspiration divine, elle ne prouverait qu'une chose, c'est qu'à l'époque où écrivait Clément, il y avait doute dans quelques esprits sur l'autorité de ces ouvrages. Le jugement de l'Église pouvait seul trancher la question de savoir quels livres devaient entrer dans le canon des Écritures ou en être exclus. Otez ce jugement suprême et infaillible, quel moyen de décider si l'Épître de saint Barnabe ou la lettre de saint Clément aux Corinthiens ne méritent pas d'être rangées parmi les livres divinement inspirés aussi bien que la lettre particulière de saint Paul a Philémon ? On conçoit donc facilement que les écrivains du deuxième siècle aient hésité à se prononcer pour ou contre l'inspiration de tel ou tel document émané d'un disciple des apôtres. La seule conclusion qu'on puisse en tirer, c'est la nécessité d'une sentence irréformable de l'Église pour fixer définitivement le canon des Écritures.

Après avoir établi que les œuvres de Clément fournissent un argument solide en faveur de l'authenticité des livres saints, il n'est pas sans intérêt d'étudier la méthode que le docteur alexandrin adopte pour ces citations. D'abord, l'on reconnaît sans peine qu'il suit généralement la version des Septante pour les écrits de l'Ancien Testament, non pas de telle façon qu'il ne s'en écarte point ici et là, soit parce qu'il cite de mémoire, soit parce qu'il réunit plusieurs textes en un seul. 11 est impossible, en effet, de ne pas remarquer qu'il use d'une assez grande liberté, dans la reproduction des sentences bibliques. Souvent il se borne à rapporter un verset de l'Écriture quant à l'idée, au lieu de le transcrire mot pour mot. D'autres fois la citation se rapproche davantage de la lettre ; mais alors il n'est pas rare qu'elle comprenne des membres de phrase empruntés à divers endroits d'un même livre, ou à des livres différents. 11 en résulte qu'on éprouve de la difficulté à remonter aux sources où puise l'auteur; et l'on est parfois tenté de croire qu'il fait usage d'un écrit apocryphe, alors qu'il reproduit tout simplement, mais avec

quelque altération dans la forme, tel ou tel passage d'un document authentique. Sa grande connaissance des Écritures lui permettait de citer de mémoire d'assez longs fragments ; mais l'on s'explique par là même qu'il ait pu se glisser parmi tant d'extraits quelques erreurs de détail, comme, par exemple, d'avoir attribué au prophète Osée une parole du prophète Amos ou réciproquement. Ces inexactitudes sont insignifiantes et ne méritent pas qu'on s'y arrête. Une question plus utile pour déterminer jusqu'où s'étendait l'érudition de Clément, serait de savoir s'il possédait la langue hébraïque ; mais nous manquons de données suffisantes pour la décider. Les explications qu'il hasarde au sujet de certains mots ou noms hébreux, tels que Moïse, Rébecca, hosannah, ou sont tirées de Philon ou n'ont pas grande valeur. C'est pourquoi au lieu de nous appesantir sur des détails où la lumière nous ferait défaut, il vaut mieux examiner les principes qui ont guidé le chef du Didascalée dans l'interprétation des livres saints.

La règle d'herméneutique à laquelle Clément s'attache avec le plus grand soin, est celle-ci : à côté du sens ordinaire, indiqué par la valeur grammaticale des mots, l'Écriture sainte renferme un sens spirituel ou mystique, dont la lettre du texte est comme l'enveloppe ou l'écorce. Découvrir ce deuxième sens, ce sens mystérieux et caché, tel est, selon lui, l'objet de la science sacrée ou de la gnose. Ce n'est pas qu'il songe à déprécier ou qu'il néglige l'explication littérale de l'Ancien et du Nouveau Testament : on rencontre dans ses ouvrages des applications fort heureuses de cette méthode, surtout dans le IIP livre des Stromates où il prouve la légitimité du mariage. Lorsqu'il s'agit des vérités dogmatiques ou des préceptes de morale. Clément ne manque pas, à peu d'exceptions près, de prendre les mots dans leur signification propre et naturelle. Il n'est pas moins vrai de dire que le catéchiste alexandrin a une prédilection marquée pour le sens allégorique, surtout en ce qui concerne l'histoire et les institutions du peuple juif. Or, Messieurs, que

l'Ancien Testament ait un caractère profondément symbolique, et que la synagogue soit une grande et vaste figure de l'Église, c'est là une thèse incontestable. En expliquant TÉpître de saint Barnabe, qui a servi de modèle à l'auteur des Slromates, nous avons établi qu'on ne saurait nier le principe de l'interprétation allégorique sans porter atteinte à l'autorité du Sauveur lui-même et de ses apôtres. En effet, Jésus-Christ s'applique dans l'Évangile certaines figures de l'ancienne loi ; et saint Paul dit positivement que toutes choses arrivaient aux Hébreux en vue de l'avenir. Il n'y a donc pas de doute possible sur la légitimité d'une méthode d'exégèse qui trouve sa justification dans un pareil témoignage. Aussi le peuple de Dieu n'avait-il cessé d'envisager sa loi et son histoire comme une prophétie du règne messianique : l'école juive d'Alexandrie, malgré l'esprit grec qu'elle s'était inoculé, suivait sur ce point les traditions du passé; et si on peut lui adresser un reproche, c'est d'avoir exagéré le caractère figuratif ou emblématique du mosaïsme, bien loin de l'avoir méconnu. Il y a plus, Messieurs, le symbolisme, sous une forme ou sous une autre, est de l'essence d'une religion, parce que tout rit, toute cérémonie est nécessairement une image qui élève l'esprit vers les réalités d'un ordre supérieur. La création même n'est-elle pas, d'ailleurs, une manifestation symbolique de Dieu, par le moyen de laquelle nous remontons des choses visibles aux choses invisibles? Toute vérité est tant soit peu cachée sous un voile, comme aussi une pensée quelconque a besoin d'un signe pour se produire au dehors. Partant de là, Clément d'Alexandrie parcourt les religions et les écoles philosophiques de l'antiquité pour démontrer l'universalité du symbolisme : les expressions et les formes allégoriques abondent chez Platon comme chez Pythagore, en Grèce et en Egypte non moins que parmi les Indiens et les Scylhes (1). Il ne faut donc pas s'étonner que la loi mosaïque ait renfermé le

(1) Strom., V, 4, 5, 7, 8.

sens supérieur des choses divines sous une enveloppe plus ou moins transparente. Voilà les motifs qui expliquent et justifient l'emploi du langage allégorique :

« Aider la mémoire, exprimer la doctrine sous une forme concise, pousser les hommes vers la recherche de la vérité ; tel est le but du style symbolique dans les écrits de la philosophie barbare. Ces écrits ne communiquent la philosophie réelle et la vraie théologie qu'à ceux qui les relisent fréquemment, et dont la foi comme la vie est déjà éprouvée. Ils veulent nous faire sentir que nous avons besoin d'un interprète et d'un guide. Par là, nous apportons plus de soin à l'étude, et nous ne courons pas risque de nous égarer, puisque la science nous est transmise par ceux qui la possèdent, et qui nous ont jugés dignes d'en profiter. Ajoutez à cela que la vérité aperçue à travers un voile prend un aspect plus auguste et plus grandiose, pareille à ces fruits dont la transparence de Teau relève la beauté, ou à ces formes que l'on devine sous le vêtement qui leur prête une nouvelle grâce, tandis que la lumière venant à frapper de tous les côtés sur un objet, en fait saillir les défauts. Disons enfin qu'il n'y a qu'une seule manière de comprendre les vérités manifestes; au contraire, là où il peut y avoir divers degrés de compréhension, comme par exemple, dans les choses qu'on nous présente sous une forme emblématique, l'homme ignorant ou inexpérimenté est inhabile à pénétrer le mystère, tandis que le gnostique soulève aisément le voile (1). »

Ces réflexions ne manquent certainement pas de justesse. La forme symbolique frappe davantage l'esprit, se grave mieux dans la mémoire, aiguise l'intelligence par la difficulté qu'on éprouve à la saisir, et oblige de recourir aux lumières d'autrui celui qui ne voudrait accepter d'autre maître que lui-même. Il ne faudrait pourtant pas en conclure que l'allégorie soit le mode nécessaire de l'enseignement religieux, pas plus qu'on ne devrait chercher le type

(1) Slrom., V. 9. ^. . ,,

de la perfection littéraire dans le langage d'un homme qui ne parlerait que par métaphores. Les dogmes et les préceptes de morale sont exprimés le plus souvent, dans l'Ancien Testament, sous une forme où l'allégorie n'entre pour rien ; et si les paraboles de l'Évangile présentent la vérité à travers un vêtement symbolique, le Sermon de la montagne et le discours de la Gène nous la montrent a découvert et sans voile. Cette réserve faite, on ne peut qu'approuver le sentiment de l'auteur sur l'utilité du symbolisme, usité chez tous les peuples de l'antiquité, comme il est d'ailleurs fondé sur la nature même do l'esprit humain. D'autre part, il n'est pas moins certain que l'Ancien Testament figurait le Nouveau dans ses principaux personnages et dans l'ensemble de ses institutions. Mais voici où commence la difficulté. Les grandes lignes de ce vaste symbolisme sont nettement marquées ; aussi longtem ps qu'on se borne à faire ressortir l'harmonie générale des deux alliances, le rapprochement est indiqué par l'Évangile et par la tradition tant juive que chrétienne. Il n'en est plus de même, lorsqu'on veut descendre dans le détail pour déterminer le caractère typique de l'Ancien Testament, en dehors de la voie tracée par le Sauveur et parles apôtres. Ici l'on tombe facilement dans l'arbitraire ou dans la fantaisie; et il est à regretter que les Alexandrins aient poussé la théorie de l'interprétion allégorique jusqu'à ce point extrême où toute raison plausible disparaît devant le caprice de l'imagination. Vous allez en juger par quelques exemples que j'emprunte au V et au VP livres des Stromates. Certes, je suis bien éloigné de vouloir blâmer les efforts que fait Clément pour découvrir la signification mystique du tabernacle de Moïse, des ornements sacerdotaux d'Aaron et de ses successeurs : il est évident que toute cette organisation du culte préfigurait les hautes réalités de l'avenir (I). On aurait également tort de méconnaître la portée morale des leçons qu'il sait tirer de la distinction établie parla loi

(1) Sirom., v, 6.

mosaïque entre les animaux purs et les animaux impurs : sur ce point, comme sur bien d'autres, il ne fait qu'imiter Tauteur de l'Épître de saint Barnabe (1). Mais je vous demande si ce n'est pas porter trop loin le goût de l'allégorie que de chercher tant de mystères dans la forme et les dimensions d'une table :

« La table qui était dans le temple avait six coudées, et chacun de ses quatre pieds une coudée et demie. La somme de ces douze coudées représente les douze mois qui accomplissent leur révolution dans le cercle de l'année, et pendant lesquels la terre, servie par les quatre saisons, conduit ses productions à leur m.aturité. La table, selon moi, est l'image de la terre appuyée sur ses quatre pieds, l'été, l'automne, le printemps, l'hiver ; car c'est ainsi que marche l'année. De là vient, dit l'Écriture, que la table avait une bordure ondoyante, soit pour signifier que tout roule, emporté par les révolutions du temps, soit peut-être comme image de la terre que les flots de l'Océan environnent de toutes parts (2). «

Vous le comprenez, Messieurs, avec une pareille méthode on peut trouver dans les objets toutes les- allégories qu'on voudra bien y chercher. Si la table dont parle Clément avait eu sept coudées au lieu de six, nul doute que le subtil interprète n'y eût découvert une autre série de merveilles. Les chiiïres se prêtent aisément au jeu de l'imagination; et le moins qu'on puisse dire de ce mysticisme arithmétique, auquel Tauteur des Stromates accorde tant de confiance, c'est qu'il laisse trop de prise à l'arbitraire. Assurément, je me garderais bien de contester la signification mystérieuse de tel ou tel nTimbre que l'on rencontre dans l'Écriture sainte; mais, alors, nous sommes avertis par le texte lui-même, ou c'est la tradition qui nous donne la clef de l'énigme. Hors de là, l'interprétation allégorique n'a pas de règles très précises;

(1) Strom., V, 8; vir, 48.

(2) Ibid., VI, 11.

et rien n'est plus facile que de se lancer à perte de vue dans le champ des conjectures. A cet égard, je ne puism'empôclier de dire que l'école chrétienne d'Alexandrie a excédé les limites d'une exégèse vraiment scientifique. Il y a sans contredit une grande dépense d'esprit et d'érudition dans les recherches auxquelles se livre Clément pour déterminer le sens mystique des nombres triangulaires, carrés, pentagones, hexagones, etc. (1) ; mais, appliqués aux faits bibliques, ces calculs n'ont pas une grande valeur, et le texte sacré en reçoit peu de lumière. Ce qu'il y a de moins douteux dans cette partie des Stromates, c'est qu'on y trouve à un haut degré l'influence de l'école juive d'Alexandrie, et surtout de Philon. Or, comme nous avons déjà eu occasion de le dire, cette influence a été funeste sous plus d'un rapport. C'est à Aristobule et à Philon que Clément doit sa singulière thèse sur le commerce assidu des philosophes et des poètes de l'antiquité grecque avec les Livres saints. C'est en imitant l'école juive d'Alexandrie qu'il accepte de confiance tant d'écrits sortis de cette officine d'apocryphes. Le chef du Didascalée s'était pénétré des œuvres de Philon. Il le suit, pour ainsi dire, pas à pas, dans l'histoire de Moïse, qui termine le premier livre ûesSti'omales^ei dans l'analyse de la partie morale du mosaïsme(2).La célèbre allégorie de Sara et d'Agar, figurant la théologie et la philosophie ; la signification mystique du tabernacle et des ornements sacerdotaux; le symbolisme des nombres; l'hypothèse touchant les observations astronomiques d'Abraham; la théorie sur les dix parties de l'homme et sur les trois critériums de la vérité, le sens, la parole et l'intelligence : tout cela est extrait presque textuellement des ouvrages de Philon (3); et l'on peut juger ainsi de l'action

(1) Slrom., Vf, 11.

(2) Slrom., i, 23 et suiv,; Philon, De la vie de Moïse, ou de la théologie et de laprophétie. — Slrom., n, 18; Philon, Allégories des lois sacrées; sur les trois Vertus.

(3) Slrom., j, 5; Philon, De la réunion pour les 'sciences préparatoires. — Slrovi., V, 6; Philon, De la vie de Moïse. — Strom., vj, ii ; Philon, De la

358 Li:S STROMATES.

qu'a exercée le célèbre écrivain juif sur l'école chrétienne d'Alexandrie, en particulier pour ce qui regarde l'interprétation des livres de l'Ancien Testament. Si donc nous sommes en droit de reprocher à Clément de s'être perdu quelquefois dans des explications trop subtiles, le blâme remonte jusqu'à ces anciens commentateurs juifs, à la tête desquels apparaît Aristobule. Cette école gardait si peu de mesure dans son goût pour le symbolisme, qu'elle ne craignait pas d'interpréter le Décalo£ïue allégoriquement; et je regrette en vérité que Clément d'Alexandrie ait cru devoir suivre Philon dans une voie si périlleuse. Aucun exemple n'est plus propre à nous montrer l'abus qu'on peut faire de cette méthode, quand on l'applique à contre-temps et sans y apporter la réserve exigée par la nature du sujet.

Certes, Messieurs, si l'allégorie paraît déplacée quelque part, c'est bien dans la série des préceptes qu'on appelle le Décalogue. Tout y est net, précis, et doit se prendre au pied de la lettre. Les commandements destinés à devenir la règle de chacun, ne se formulent point par métaphores. Que le nombre dix n'ait pas été choisi sans dessein et qu'on en trouve des applications remarquables dans la nature et dans le corps humain, Clément a raison de le soutenir. Il en est de même de la perfection arithmétique qu'il prête au nombre six, recomposé par l'addition de ses facteurs, et au nombre sept qui n'est le produit d'aucun autre. Ce n'est pas sur ces rapprochements plus ou moins fondés que portera notre critique. Mais ce qu'il y a de répréhensible dans ces tours de force, c'est qu'on y sacrifie le sens littéral à des raffinements de mysticité. Ainsi, quoi de moins équivoque et de plus clair que les préceptes qui ordonnent à l'homme d'honorer son père et sa mère, ou qui lui défendent l'adultère, Thomicide et le vol? Ces prescriptions s'expliquent d'elles-mêmes, lorsqu'on n'est pas en quête d'opinions singulières. Mais l'inter-

Créatioti du monde ; Du Septénaire et des fêtes; De la réunion pour les sciences; Du Décalogue. — Strom., v, 1 ; Philon, Biographie d'Abraham. — Strom., 11, 11; Philon, De la réunion pour les sciences préparatoires.

prétation générale ne satisfait point l'écrivain mystique; et voici le commentaire auquel il s'arrête :

« Le cinquième précepte a pour objet l'honneur dû au père et à la mère. Il dit clairement que Dieu est notre Père -et notre Seigneur : de là le titre de fils et de père donné à •ceux qui lont reconnu. Notre Père et notre Seigneur, c'est donc le Créateur de toutes choses. Mais quelle sera notre mère? La chercherons-nous avec quelques-uns dans la substance dont nous sommes sortis? Ou bien sera-ce l'Église, comme le veulent d'autres interprètes? Nullement; notre mère, « la mère des justes », selon le langage de Salomon, c'est la divine connaissance, la sagesse, qu'il faut choisir pour elle-même. D'ailleurs, la connaissance de tout ce qui est beau et honnête nous vient de Dieu par le Fils. Suit le précepte qui défend l'adultère. On se rend coupable d'adultère, lorsqu'on abandonne la vraie connaissance, la doctrine de l'Église, la foi en Dieu, pour s'attacher à une opiilion folle et mensongère; ou bien quand on déifie une créature, qu'on se fait une idole de ce qui n'existe pas... Vient le précepte concernant le meurtre. Le meurtre est une suppression fermement résolue. Supprimer, au sujet de Dieu et de son €*ternité, les vrais principes pour y substituer l'erreur; dire, par exemple, que nulle Providence ne gouverne l'univers, que le monde n'a pas été créé, nier enfin quelque point de la véritable doctrine, c'est faire acte de meurtrier au premier ■chef. Le précepte suivant interdit le vol. De même que le ravisseur du bien d'autrui mérite justement les peines qui le frappent, en raison du dommage qu'il a causé, ainsi doiton assimiler au voleur celui qui usurpe les attributions de l'ouvrier divin par la peinture et la sculpture, se proclamant le créateur des animaux et des plantes; ou bien encore ceux qui imitent la philosophie véritable (i). »

Ces explications ont pu paraître ingénieuses à quelquesuns, mais j'avoue, pour ma part, qu'elles ne me satisfont

(1; Strom., vj, 16.

guère. Elles prêtent au Décalogue un sens qui n'est pas le véritable. Il S'agit bien réellement, dans cet abrégé, de la loi morale, du meurtre, deTadultère, du vol, tels que les entend le commun des mortels. Vouloir ramener ces crimes à des attentats contre la doctrine ou la vraie gnose, c'est introduire la confusion dans le langage. Encore, si cette interprétation laissait subsister le sens littéral dans son intégrité, on pourrait n'y voir qu'une tentative pour donner au précepte une extension plus vaste, en l'appliquant également à l'ordre intellectuel ; mais nous venons de remarquer, au sujet du quatrième commandement, que l'auteur ne craint pas d'en exclure le respect des parents, pour mettre en place le respect de la sagesse, qui est la mère des justes. Voilà un abus manifeste de l'allégorie. Je ne voudrais pas trop insister sur les défauts d'une pareille exégèse, car il serait absurde de supposer que le catéchiste alexandrin ait voulu affaiblir la portée morale du Décalogue : bien au contraire, jamais spéculatif ne s'est préoccupé davantage de la pratique : le traité du P^V/fl^o^M^ en est une preuve éclatante. Toutefois, l'impartialité nous oblige à dire qu'ici du moins le goût du symbolisme et une estime exagérée pour les écrits de Philon l'ont entraîné sur une pente périlleuse. Il ne faut pas trop allégoriser lorsqu'il s'agit d'expliquer une loi : en fait d'obligation morale, les commentaires les plus positifs sont les meilleurs; et ce qu'il importe avant tout de communiquer aux hommes, c'est la vue claire et le sentiment ferme du devoir. A force de vouloir chercher un mystère sous la lettre de chaque mot, on risque beaucoup d'obscurcir le sens véritable, et de substituer la fantaisie à la réalité. Les textes prennent alors une signification indécise, flottante, qui permet à l'erreur de s'y glisser sans trop de peine. On ne peut pas dire que Clément et Origène aient toujours gardé sur œ point une juste mesure. Le penchant de l'esprit oriental pour le symbolisme les entraîne quelquefois au-delà des limitesd'une saine interprétation. L'école juive d'Alexandrie a trop déteint sur eux; et Philon peut être appelé à certains égards

leur mauvais génie. C'est de lui que s'inspire l'auteur des Siromates, lorsqu'il perd de vue le sens réel des textes et des faits bibliques, pour s'attacher à de vaines subtilités. S'il a su se préserver des erreurs plus graves du philosophe juif, il n'en a pas moins contracté dans un commerce assidu avec les écrits de Philon, l'habitude d'envisager trop exclusivement le côté idéal des doctrines, au risque de sacrifier la réalité simple et nue. C'est ainsi qu'il restreignait tout à l'heure au respect de la sagesse le précepte qui oblige l'homme à honorer sa mère; vous conviendrez avec moi qu'un pareil spii'itualisme est excessif. Ailleurs il ne craindra pas de dire: « La chair et le sangdu Verbe divin, c'est la connaissance de l'essence divine. — Le mode de purification du chrétien, c'est la confession ; et le moyen d'arriver à la contemplation, c'est l'analyse, par laquelle nous montons de degré en degré jusqu'à l'intelligence première (1). » Que la main lourde de quelque rationaliste d'outre-Rhin vienne à peser sur ces textes, elle les écrasera sous le poids de suppositions interminables; mais quiconque s'est familiarisé avec le style de l'auteur y verra tout simplement ce tour philosophique qu'il aime à prêter aux doctrines et aux institutions chrétiennes. Dans le fond, rien n'est plus juste. L'Eucharistie, étant le gage de la vision béatifique, aura pour fruit la connaissance parfaite ou la vue de l'essence divine. D'autre part, il n'est pas moins certain que plus l'homme se purifie de ses fautes, plus il avance dans la perception des choses divines. On est toujours sûr de trouver une grande idée sous le voile de ces métaphores qui, je l'avoue, ont leur étrangeté, et ne laissent pas de choquer à première vue. Maintenant, Messieurs, faut-il conclure de ces exemples que l'interprétation littérale est absente des écrits du docteur alexandrin? Nullement, je me hâte de dire qu'il suit d'ordinaire cette méthode, lorsqu'il s'agit de l'Évangile et des lettres apostoliques : s'il s'ingénie trop souvent pour chercher des allégories dans

(1) Strom., V, 10, 11. .

l'Écriture sainte, il explique très bien celles qui s'y rencontrent; et, ne serait-ce que pour vous faire oublier l'interprétation mystique du Bécalogue, vous me permettrez de vous lire ces quelques lignes sur la parabole des dix Vierges :

« Voilà le sens de ces lampes que les vierges prudentes allument au milieu des épaisses ténèbres de l'ignorance, désignées dans l'Écriture sous le nom de nuit. Pareilles à des vierges sans tache, les âmes sages et prudentes, sachant qu'elles vivent dans la nuit de ce monde, allument leurs lampes, tiennent leur intelligence en éveil, éclairent l'obscurité qui les environne, dissipent les ténèbres de l'ignorance, cherchent la vérité et attendent l'avènement du maître (J). »

En résumé, nous pouvons dire qu'il serait injuste de refuser à Clément d'Alexandrie une connaissance profonde de l'Écriture sainte. En raison de leur date, ses écrits fournissent un argument solide pour l'authenticité des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Quant au système d'interprétation qu'il a suivi, on doit convenir que l'influence de l'école juive d'Alexandrie, jointe à une prédilection particulière pour Tallégorie, l'a éloigné trop souvent du sens littéral. Mais, en dehors de cette exégèse trop subtile, nous retrouvons l'interprète élevé de la doctrine (catholique, tel que sps écrits nous l'ont montré jusqu'ici, et tel qu'il va nous apparaître dans le tableau de la perfection chrétienne. C'est là que le grand moraliste va se révéler à nous sous un nouvel aspect.

(I) Strom , V, 3.

DIX-HUTTIÈME LEÇON

L'école d'Alexandrie a très bien compris les rapports qui existent entre l'ordre intellectuel et l'ordre moral. — Après avoir construit l'échelle des sciences, Clément fait la synthèse des vertus chrétiennes. — Le sentiment religieux à son degré le plus infime, c'est la crainte. — Apologie de la crainte de Dieu contre les hérétiques. — La crainte purement servile, la crainte révérentielle et la crainte filiale. — Deuxième sentiment, plus élevé que celui de la crainte : la confiance. — Rang que Clément assigne à l'espérance dans Ja série des vertus religieuses. — La foi et l'espérance trouvent; leur couronnement dans la charité. — Pour être parfait, le gnostique doit se déterminer par le mobile de l'amour divin, — Ce mobile exclut-il, dans la pensée de Clément, le motif de la béatitude? — Controverse entre Bossuet et Fénelon sur le pur amour. — Comment l'un et l'autre s'appuyaient sur les Slromates dans ce grave débat.

Messieurs,

C'est le propredu christianisme d'embrasser la nature humaine tout entière par l'ensemble de ses dogmes, de ses lois et de ses institutions. En même temps qu'il éclaire l'intelligonce des lumières de la foi, il dirige et fortifie la volonté dans la pratique du bien. Jamais il ne sépare la vertu de la science, pas plus qu'il ne sacrifie l'ordre spéculatif à l'ordre pratique ou moral. Uniquement préoccupés du devoir, les stoïciens se souciaient peu des dogmes, dont l'étude leur paraissait inutile. Les systèmes de l'Inde, au contraire, absorbaient l'homme dans une contemplation stérile, sans donner à l'activité morale l'attention qu'elle mérite. La religion chrétienne se tient à égale distance de ces deux extrémités : -elle reconnaît à l'homme le droit d'approfondir la vérité,

comme elle lui impose l'obligation de pratiquer la vertu. Voilà pourquoi elle l'invite à étudier la doctrine qu'elle lui communique, tout en proclamant que le développement de l'intelligence n'a pas de valeur morale, s'il n'est accompagné d'un progrès parallèle dans le bien. Se soumettre à une loi, sans savoir ni pourquoi ni comment, c'est agir à l'aveugle; raisonner à perte de vue sur le principe des choses, sans accomplir le devoir, c'est se perdre dans de vaines spéculations. Le christianisme n'admet pas ces inconséquences; il ne cherche pas à isoler nos facultés Tune de l'autre : c'est tout l'homme qu'il veut saisir et perfectionner. A ses yeux, la connaissance reste infructueuse tant qu'elle ninflue pas sur la conduite de la vie. Pour remplir sa vraie fonction, la science doit conduire à la sainteté : elle dévie de la ligne droite et manque son but, si le travail et les recherches de l'esprit n'ont pour terme la perfection chrétienne.

L'école d'Alexandrie a très bien compris les rapports de Tordre scientifique avec l'ordre moral, et le secours mutuel que doivent se prêter l'intelligence et la volonté. Une telle estime pour la perfection chrétienne fait honneur à cette pléiade de savants, en tête desquels apparaît le maître d'Origène. Certes, nous l'avons vu, Clément est éloigné de vouloir amoindrir le rôle ou la dignité de la science ; mais de quelle science veut-il parler? Est ce d'une science purement spéculative, sans action directe ni indirecte sur les mœurs? iSon ; une pareille science n'aurait aucun résultat sérieux. « C'est par la conduite de la vie, dit l'auteur des Slromates, que doit se révéler la connaissance des préceptes. Tels discours, telle vie. L'arbre se distingue à ses fruits, non à ses fleurs et à ses feuilles. La gnose se manifeste donc par son fruit ou par la conduite, non par ses fleurs ou par les discours, is'ous ne la réduisons pas à une parole stérile et nue, mais nous y voyons une science divine ; et cette lumière qui se produit dans l'âme par l'obéissance aux préceptes se répand sur toutes les choses créées, met l'homme en état de-

se connaître lui-même, et lui enseigne la route qui mène à la possession de Dieu (1). »

Ainsi, Messieurs, la connaissance doit se réOéchir dans la pratique : elle nous éclaire sur la conduite qu'il est nécessaire de tenir pour arriver à Dieu. Si elle n'avait pour résultat une amélioration morale, elle resterait stérile. Il faut que la foi et la science se manifestent par des fruits de sainteté, ou par des vertus qui ornent le vrai chrétien. Gela posé. Clément d'Alexandrie entreprend de construire l'échelle des vertus, comme il avait fait la synthèse des sciences; et ce deuxième travail, parallèle au premier, est tout aussi remarquable. A la vérité, il s'agit moins ici des vertus morales que de celles qui ont Dieu pour objet immédiat. C'est dans le Pédagogue que le philosophe chrétien avait traité de cet ensemble de vertus dont la pratique constitue la vie raisonnable, telles que la prudence, la force, la justice et la tempérance. Sans perdre de vue ces éléments essentiels de la moralité humaine, l'auteur des Stromates s'attache de préférence à développer les vertus qui ont un rapport plus direct avec la béatitude surnaturelle, comme la foi, l'espérance et la charité. C'est l'homme religieux qu'il veut former dans cette partie de ses œuvres où le vrai savant et le parfait chrétien se rencontrent et s'unissent sous le nom de gnostiqtie. Nous allons le suivre pas à pas au milieu de cette analyse profonde et délicate du sentiment religieux.

Pour décrire la genèse des vertus chrétiennes, Clément prend l'homme à ce degré initial où l'enseignement de la foi commence à opérer la conversion de l'âme. La foi vient d'apprendre au païen l'existence d'un Dieu créateur, maître souverain de l'univers, vengeur de la loi morale qu'il a établie. Sous l'empire de cette croyance, le premier sentiment qui s'éveille dans le pécheur, est celui de la crainte. Éclairé par les lumières de la révélation, le catéchumène sent qu'il est coupable envers un Dieu qui a le droit et le pouvoir de lui

(i) Strom., 111, 5.

demander compte d'un passé criminel : ce sentiment de sa culpabilité, joint à celui de sa dépendance, le détourne du mal par la vue des châtiments qui en sont la suite. En d'autres termes, le repentir naît de sa foi par la crainte, du moins quand on Tenvisage à son origine ou à son point de départ. (( Car, dit Clément, à moins de croire que les liens où l'on était retenu auparavant soient les liens des péchés, on ne les rompra jamais. Et si l'on ne croit qu'un châtiment soit réservé au pécheur, on ne changera pas de conduite (1). » La crainte peut donc être salutaire, bien qu'elle constitue le sentiment religieux à son degré le plus infime. Est-ce à dire que toute crainte du péché ou de ses suites ait une valeur pour le salut? Évidemment non. Craindre le péché, à cause des maux temporels qu'il pourrait entraîner, tels qu'une maladie, par exemple, ou une perte do fortune, c'est un sentiment qui n'a rien de répréhensible, mais qui, tout seul, n'a pas de mérite devant Dieu. « Notre loi à nous, dit l'auteur des Slromates, nous ordonne de fuir les véritables maux, savoir: l'adultère, le libertinage, la pédérastie, l'ignorance, l'injustice, les maladies de l'âme, la mort, non celle qui sépare l'âme du corps, mais celle qui sépare l'âme de la vérité. Voilà les maux graves et vraiment formidables, nos vices et les désordres qui en résultent '2). » De même, celui qui redouterait l'enfer, tout en demeurant attaché de cœur au mal, ne retirerait aucun avantage spirituel de cette crainte purement servile : non pas qu'il ait tort de redouter l'enfer, mais une pareille crainte reste stérile, si elle n'a pour effet de le détourner du péché. Autre est la condition de celui que la pensée des châtiments éternels détache du mal : cette crainte-là est salutaire et doit être envisagée comme un don de Dieu et un fruit de la grâce. J'en dirai autant des disposi-

(1) Strom., II, 6: « Ce n'est pas la crainte qni engendre la foi, puisque c'est de la foi que la crainte tire ses motifs. Giàce aux merveilleux changements que Dieu opère par la foi, l'incrédule devenu croyant conçoit eu même temps l'espérance et la crainte. Il nous parait donc évident que la foi est le premier pas vers le salut. » Ibid., ii, 6.

(2) Sti-om., V, 7.

tiens d'un homme qui recule devant le ijéclié à cause de la laideur qu'il y découvre, ou qui s'en repent par suite de la honte intérieure qu'il éprouve : une pareille aversion a sans contredit une grande valeur morale et prépare les voies à la justification. Clément d'Alexandrie devance en quelque sorte les définitions du concile de Trente sur le mérite de la contrition imparfaite, lorsqu'il s'exprime ainsi :

« Il y a deux classes de pénitents : les uns, et c'est le plus grand nombre, se repentent par crainte des châtiments qu'ils ont mérités ; les autres, et le nombre en est plus restreint, obéissent à une honte intérieure que le cri de la conscience excite dans leur âme. On peut marcher par l'une et par l'autre de ces deux voies : quel est le lieu où n'agisse la miséricorde divine (i)? »

Au deuxième siècle, déjà, il y avait des hérétiques qui repoussaient le sentiment de la crainte comme indigne de Dieu et stérile pour l'homme. Leurs attaques portaient principalement sur la loi mosaïque, oii ce mobile des actions humaines occupe une si grande place. Assurément, s'ils s'étaient contentés d'exclure la crainte purement servile, celle qui n'en laisse pas moins subsister l'affection au péché, ils n'auraient fait qu'affirmer une vérité de sens commun ; mais ils poussaient l'exagération jusqu'à méconnaître l'influence salutaire que peut exercer la vraie crainte de Dieu sur la moralité humaine. « La crainte s'écriaient-ils, n'est qu^une défaillance condamnée par la raison, une maladie de 1 "âme (2;, » — Qu est-ce à dire? répond le chef du Didascalée. Gomment pouvez-vous admettre une pareille définition, quand le précepte de la crainte m'a été donné par le Verbe lui-même? L'Écriture ne déclare-t-elle pas que la crainte de Dieu est le commencement de la sagesse ? Il ne s'agit point là d'une crainte purement servile, qui se bornerait à jeter le

(1) Strom., VI, 6. — Concil. Trident. y sess. XIV, can., v; sess. VI, can., VIII.

(2) Strom., 11, 7.

trouble dans Tâme, sans y produire d'amélioration réelle. Pour préparer les voies à la sagesse, la crainte doit détacher l'homme du mal : elle n'est salutaire qu'à cette condition, nous l'avouons volontiers; mais, du moment qu'elle amène ce résultat, il vous est impossible de la réprouver sans détruire l'économie du salut.

« Si donc, continue le prêtre d'Alexandrie, la crainte du Seigneur éloigne du mal, il s'ensuit de là qu'on doit y voir un bien : la crainte provenant de la loi n'est pas seulement juste, elle est encore bonne, puisqu'elle nous délivre du vice. Ainsi affranchis de la crainte par la crainte, nous ne cherchons pas le calme dans un trouble de l'âme, mais nous apprenons par la discipline à modérer nos passions. C'est pourquoi lorsqu'on nous dit : « Craignez le Seigneur, et vous serez fort, mais ne craignez que lui », nous devons en conclure que craindre le péché et obéir aux préceptes de Dieu, c'est honorer Dieu. La crainte née du respect, telle est la vraie crainte de Dieu. Mais, lors même que la crainte serait une passion, comme le veulent quelques-uns, toute crainte n'est pourtant pas un trouble de l'âme : c'est la superstition qui bouleverse l'âme, parce qu'elle est la crainte des démons, qui ne sont que trouble au dedans et au dehors. Quanta Dieu, qui est impassible, il inspire une crainte aussi exempte de trouble que lui-même. Ce n'est pas Dieu que je crains, mais je crains d'être détaché de Dieu. L'homme qui redoute le malheur, a peur d'y tomber: celui qui recule devant une faute, veut être incorruptible et sans passions. Que dit l'Écriture? Le sage se détourne du mal, parce qu'il craint: l'insensé s'y expose et ne craint pas.— Et ailleurs : Dans la crainte du Seigneur réside l'espoir de la force (1). »

Vous voyez par là combien Clément d'Alexandrie était éloigné du système de Luther, qui envisageait le repentir né de la crainte comme n'étant propre qu'à faire des hypocrites

(1) Strom., Il, S.

et à aggraver nos fautes (I). Du reste, en cela le moine saxon se montrait conséquent avec sa théorie favorite qui consistait à écarter de l'Évangile toute idée de législation ou de justice distributive, pour le réduire à l'annonce pure et simple du pardon. On connaît les déclamations scandaleuses de cet homme bizarre contre la loi de Moïse, qu'il appelait le « maître de tous les bourreaux », jusqu'à le tenir pour « plus méchant que le diable lui-même (^). » Propos inconcevable dans la bouche d'un théologien qui prétendait croire à l'origine surnaturelle de l'ancien Testament. iMais, il faut bien en convenir, la logique se trouvait ici d'accord avec la passion. Du moment que Luther, pour endormir la conscience dans une fausse sécurité, s'elïorçait de bannir la crainte de Dieu comme un sentiment mauvais, contraire à l'Évangile, il devait nécessairement condamner la loi mosaïque, qui était surtout une loi de crainte, bien qu'elle n'exclût point l'amour. Cette conséquence inévitable. Clément d'Alexandrie la signalait déjà aux hérétiques de son temps. « Les détracteurs de la crainte sont en même temps les détracteurs de la loi. Or, attaquer la loi, c'est évidemment attaquer Dieu, auteur de la loi (3). «

On dirait, en vérité, que ces pa^^oles sont dirigées contre la théorie de Luther sur la crainte de Dieu et sur la loi mosaïque, tant elles la serrent de près et l'atteignent au vif. Il est à peine nécessaire de vous faire observer qu'en refusant toute etïicacité au repentir né de la crainte, le prétendu réformateur se mettait en opposition formelle avec l'Évangile. Jésus-Christ n'a-t-il pas dit : « Craignez celui qui peut précipiter lâuie et le corps dans l'enfer (4)? » Que de fois ne cherche-t-il pas à inculquer aux pécheurs le précepte de la

(i) Hœc contriiio facit hominein hypocritain, imo magis peccatorem quia solum limore prœcepli et dolore damni id facit (seimoti de 1517 dans Lsescher, Actes delà Réforme, i, 567.)

(2) Propos de table, édit., Walch, xxii, 649, 652; — Voyez S. Irénée leçon XV.

(3) Strom, 11, 7.

(4) Matlh. X, ^8.

pénitence, en les menaçant « du feu éternel, des ténèbres extérieures, du ver qui ne meurt pas, etc.? » Comment pourrait-on, sans folie, appeler mauvais un sentiment que le Sauveur s'efforçait de produire dans les âmes? Assurément, je le répète, si la crainte des châtiments éternels laissait subsister rattachement au mal, elle ne serait d'aucun profit ; mais qui donc s'est jamais permis d'attribuer la moindre valeur morale à de pareilles dispositions? Ce n'est certes pas le concile de Trente, qui ne regarde cette crainte comme salutaire qu'autant « qu'elle détourne du péché et qu'elle est accompagnée d'un ferme propos de mener une vie meilleure (1). » Ce n'est pas non plus Clément d'Alexandrie, puisqu'il définit la crainte de Dieu, « unéloignementdu mal (2). » Vous aller discerner, par quelques passages des Stromates, la crainte qu'il admet et celle qu'il rejette :

« La crainte, dit-il, est le commencement de l'amour. Elle devient, par accroissement, la foi d'abord, l'amour ensuite. Mais la crainte de Dieu ne ressemble pas à la crainte ni à l'aversion qu'inspire une bête féroce : car il y a une double crainte. Ainsi j'appréhende le blâme du père que je crains et que j'aime à la fois. En craignant d'être puni, j'ai de l'amour pour moi-même ; mais craindre d'offenser son père, c'est aimer son père. Heureux donc celui qui devient fidèle, sous la double influence de l'amour et de la crainte (3)1 »

Dans un autre endroit, l'auteur revient sur le même sujet, pour distinguer les divers degrés de la crainte :

(( 11 faut que nous cessions d'être les fils de l'incrédulité, pour passer des ténèbres à la vie. En prêtant l'oreille à la voix de la sagesse, nous devons être tout d'abord des serviteurs de Dieu selon la loi, pour devenir ensuite des ministres fidèles qui craignent le Seigneur Dieu. Quiconque franchit

(1) Cu)iciL Trid., sess. 14, caii. 5; (Jiuyi proposito vitœ meliuris ; — Sess. VI, can. 8 : GeheniiÊe metum, per quem apeccando abstinemus ; — Sess. xiv, cap. 4 : Si voluntatem peccandi excludat.

(2) Slrom., 11, 2.

{S)Strom, II, 12.

ce degré de vertu est mis au nombre des enfants de T)ieu(l). »

En réunissant ces divers passages, on n'a pas de peine à se convaincre que le docteur alexandrin distingue trois espèces de craintes : la crainte purement servile, la crainte révérencielle et la crainte filiale. On peut redouter les effets de la colère de Dieu, sans renoncer pour cela au péché : cette crainte, Clément la repousse, comme n'ayant aucune valeur morale; bien plus, il y découvre un élément de haine, et ne craint pas de la comparer avec l'effroi qu'inspirerait une bête féroce. A l'extrême opposé de ce sentiment injurieux pour Dieu, stérile pour l'homme, il place la crainte filiale. Celui qui obéit à ce mobile, fuit le péché, non pas à cause du châtiment qu'il redoute, mais parce qu'il craint de déplaire à Dieu, de l'offenser, semblable à un fils qui chérit tendrement son père. II. est évident que cette crainte filiale naît de l'amour et se confond avec lui. Mais entre la crainte de l'esclave, Bo-Sao<;, qui ne voit que le châtiment, et la crainte du fils, uioç, qui en fait abstraction, il y a la crainte du serviteur fidèle, ôsp-K'ov, qui craint et aime toutensemble, qui aime son maître et qui craint le châliment. Ce sentiment intermédiaire, mélange de crainte et d'amour, ou plutôt cette crainte révérencielle, Seoç, Clément l'admet €omme efficace pour le salut : elle détache l'homme du péché, lui inspire la résolution de changer de vie, et le conduit par degrés à une crainte moins égoïste et plus désintéressée, à la crainte filiale. C'est dans ce sens que le moraliste chrétien appelle la crainte « le commencement de l'amour », un amour initial, parce que si l'amour n'y avait aucune part, la crainte toute seule ne suffirait pas pour convertir l'homme et l'unir à Dieu. Toute cette exposition est parfaitement conforme à la doctrine du concile de Trente, qui, tout en estimant véritable et utile le repentir né de la crainte, exige néanmoins pour la justification du pécheur

(I) Ibid., 1, 27.

un commencement d'amour de Dieu comme source de toutejustice (1). »

Faisons maintenant un pas de plus, à la suite du prêtre d'Alexandrie, dans cette analyse du sentiment religieux. Je n'ai pas besoin, Messieurs, de vous rappeler combien ces études de psychologie chrétienne exigent d'attention ou d'exactitude; et j'admire en toute sincérité la finesse de coup d'œil que l'auteur des Stromates a su y porter. Si, dans les conditions où nous venons de la décrire, la crainte est le commencement de la sagesse, nous devons ajouter cependant qu'elle reste la forme la plus imparfaite du sentiment religieux : voilà pourquoi Clément la place à l'échelon inférieur des vertus chrétiennes. La crainte, comme nous l'avons dit, naît du sentiment de la dépendance joint à celui de la culpabilité. Ce que Thomme pécheur considère tout d'abord en Dieu, c'est le maître, le législateur, le juge. Les menaces de la loi, d'un côté, la conscience de ses fautes, de lautre, l'avertissent qu'il s'est exposé au châtiment, et que le repentir seul peut l'en préserver. Mais il y a d'autres aspects sous lesquels Dieu s'offre à nous, car Dieu est le bienfaiteur de l'homme, dont il veut le bonheur. S'il menace du châtiment ceux qui transgressent la loi, il promet la récompense à ceux qui l'accomplissent; et de plus il vient en aide par sa grâce à quiconque fait des efforts pour pratiquer le devoir. Sous l'impression de ce nouvel ordre de vérités que la foi lui découvre, il se produit dans l'homme un deuxième sentiment plus élevé que la crainte, celui de la confiance. Nous nous fions aux promesses divines, et celte confiance est un puissant mobile pour nous détacher du mal et nous porter au bien. Lorsqu'elle passe en habitude de manière à constituer une disposition permanente de l'àme, elle devient une vertu qui s'appelle lespérance. Voici le rang que Clément lui assigne dans l'échelle des vertus religieuses :

« Il noiis paraît évident que la foi est le premier pas sur le

(1) Concil. Trid., sess. VI, can. 6 : Deum tanquam omnis jusliliie fontem diligere incipiant.

LA PERF,^:CTION MORALF. 373

■chemin du salut. Après elle, la crainte, l'espérance et la pénitence, unies à la continence et à la persévérance, nous conduisent progressivement vers la charité et la science parfaite (la gnose)... La crainte nous mène au repentir et à l'espérance. L'espérance est l'attente d'un bonheur ou la confiance que nous avons d'entrer en possession d'un bien absent. On passe par des épreuves pour arriver à cette bonne espérance qui nous dirige vers la charité... Les vertus se trouvant ainsi subordonnées les unes aux autres, est-il besoin de dire ce que nous avons déjà montré, que la foi espère à la suite du repentir, et la crainte à la suite de la foi; que la persévérance et l'exercice de ces vertus viennent avec l'étude aboutir ensemble à la charité, qui elle-même se perfectionne par la connaissance... Le premier degré pour s'élever au-dessus de l'homme charnel est le précepte uni à la crainte, par laquelle nous nous abstenons de l'injustice; le second, l'espérance qui nous fait désirer le souverain bien ; la charité achève le tout, comme de juste, puisqu'elle donne la connaissance parfaite (4). »

L'espérance occupe donc, dans la pensée de Clément, une place intermédiaire entre la crainte et la charité. La confiance est un mobile supérieur à la crainte; mais elle le cède à l'amour, parce qu'elle est moins désintéressée. Il vaut mieux se déterminer par l'attente d'un bien, que d'agir sous l'impression d'un châtiment. Si l'espérance est plus noble que la crainte, elle a aussi plus de force pour soutenir l'homme au milieu des épreuves de la vie. Qu'est-ce que les difficultés de la vertu, ou les obstacles qui nous sont suscités par les hommes, en regard de la béatitude céleste? Clément est si convaincu de l'efficacité de cette vertu, qu'il ne craint pas de lui attribuer, conjointement avec la charité, le plus grand des sacrifices, c'est-à-dire le martyre :

(( L'espérance de la béatitude et l'amour que nous avons pour Dieu demeurent libres et sans plaintes comme sans

(l^ Strom , n, (î, 1); .v, 7.

murmures au milieu des vicissitudes de la vie. Que l'espérance et l'amour tombent sous la dent des animaux les plus féroces, qu'ils soient consumés par la flamme du supplice, que la tyrannie les accable de ses tourments, peu importe ! Attactiés à Dieu par des liens indissolubles, ils s'élèvent sans avoir jamais connu la servitude vers les demeures célestes, abandonnant aux hommes la dépouille du corps, seule chose sur laquelle ceux-ci aient quelque pouvoir (1). »

Je disais tout à l'heure que Luther réprouvait la crainte de Dieu comme un sentiment qui ne fait qu'aggraver la culpabilité de l'homme. Au sujet de la confiance que nous devons placer en Dieu, il s'est jeté dans l'extrême contraire : cette confiance, il l'exagère au point de prétendre que tout homme doit être absolument convaincu de sa justification actuelle et de son salut futur. Là-dessus il n'admet aucune hésitation ; à ses yeux le seul péché que l'homme puisse commettre ici-bas, c'est de douter de son salut (2). Que l'on vive bien ou mal, qu'on accomplisse les préceptes de la loi ou non, peu importe : pourvu que l'on se croie justifié ou sauvé, cela suffit; le reste est indifférent. « Jésus-Christ,, disait cet étrange moraliste, Jésus Christ seul me rend juste, sans aucun concours de mes œuvres, et sans que mes péchés puissent l'en empêcher (3j. » Nous allons voir, Messieurs, si l'antiquité chrétienne partageait cette fausse sécurité, et si elle poussait la confiance dans la bonté divine jusqu'à s'imaginer, comme Luther, « que nulle œuvre, nul commandement n'est nécessaire au chrétien pour sa sanctification (4)». Clément d'Alexandrie a une trop haute idée de la foi et de l'espérance, pour qu'on puisse lui reprocher d'avoir voulu en amoindrir l'efficacité; mais il ne se laisse pas aveugler par une confiance chimérique, sachant bien

(1) Slrom., IV, 8.

(2) Œuvres de Luther, édit. de Leipzig, vu, 537.

(3) Corn, sur l'Épître aux Galates, Francfort, 1543, f. 402; — Christus. solus me justificat contra opéra mea mala el sine operibus mais bonis.

(4) Œuvres de Lutiier, édit. d'Eislebeu, i, 14.

LA PKRFECTION MORALE. .'.75

que la grâce divine n'exclut pas la coopération de l'homme : « Nous devons, dit-il, accomplir des œuvres qui crient vers le Seigneur, et nous souvenir que nous marchons en plein jour. « Que vos œuvres brillent. » — « Voici l'homme, et ses œuvres le précèdent. Car voici Dieu et ses œuvres. ^) Il faut que le gnostique imite Dieu autant qu'il est possible... Tous n'atteignent pas à la perfection du bien. Il nous est impossible d'y arriver sans un ferme propos; tout ne dépend pas non plus de notre volonté, l'avenir par exemple; car nous sommes sauvés par la grâce, jamais néanmoins sans le concours des bonnes œuvres... Mes brebis connaissent ma voix, dit le Seigneur, c'est-à-dire qu'elles comprennent le sens intime de mes préceptes. Elles les acceptent de grand cœur, et apprécient à sa valeur la rémunération qui suit les œuvres. Lors donc que nous lisons dans l'Évangile : Votre foi vous a sauvé, n'allons pas nous imaginer que tous ceux qui croient, n'importe comment, arriveront au salut; il faut que les œuvres viennent se joindre à la foi... De même que le médecin guérit ceux qui concourent avec lui au rétablissement de leur santé, ainsi Dieu accorde-t-il le salut éternel à ceux qui travaillent avec lui pour développer leurs connaissances et leurs vertus. La promesse divine ne se réalise que jointe à la coopération de l'homme, puisqu'il est en notre pouvoir d'accomplir les préceptes (1'^. »

Rien de plus clair que le sens de ces paroles. Pour que la confiance ne devienne pas de la témérité et que l'espérance ne dégénère pas en présomption, il faut que l'homme de son côté travaille à son salut, qu'il s'efforce de l'assurer par sa fidélité à remplir la volonté de Dieu. Certes, l'espoir que nous avons d'arriver à la vie éternelle est fondé sur les mérites de Jésus-Christ et sur les promesses divines; mais dispenser le chrétien de toute coopération, sous prétexte que Jésus-Christ a daigné accomplir la loi pour nous, en notre lieu et place, comme disait Luther, c'est endormir la cons-

i l) Slrom., IV, 2G ; V, 1 ; vi, 14 ; vu. 7

cience dans une sécurité trompeuse et détruire la notion de la responsabilité personnelle. Laissons là, Messieurs, ces théories subversives de toute moralité, pour suivre Clément d'Alexandrie dans l'analyse du sentiment religieux. Si la crainte d'un Dieu vengeur et la confiance en un Dieu rémunérateur sont deux puissants mobiles pour détourner l'homme du mal et le porter au bien, il est pourtant vrai de dire que ni l'une ni l'autre ne sauraient l'élever au sommet de la perfection morale. Obéir à la loi sous la menace du châtiment ou par l'espoir d'obtenir la récompense, c'est un acte qui a sa valeur sans doute ; mais l'on conçoit aussi une forme plus parfaite du sentiment religieux, car Dieu n'est pas seulement pour l'homme un juge et un bienfaiteur, c'est encore un père qui a droit à l'amour de ses enfants. De même que l'idée de la souveraineté divine engendrait la crainte et le respect dans l'ancienne loi, ainsi l'idée de la paternité divine produit-elle l'amour sous la loi nouvelle. Non pas que le précepte de l'amour divin ne fût inscrit en tête de la législation mosaïque ; il ne s'agit pas ici d'exclusion, mais de prédominance ; or, tout le monde accordera que la loi du Sinaï, avec ses menaces et ses terreurs, était une loi de crainte plutôt qu'une loi d'amour ; le christianisme, au contraire, se résume dans la loi de charité, qui en est l'âme et l'essence. Voilà pourquoi, dit Clément d'Alexandrie après saint Paul, « dans cette sainte trinité de vertus qui s'appelle la foi, l'espérance et la charité, celle-ci occupe le rang le plus élevé (i). ^ En etïet, les autres vertus sont comme autant d'échelons qui conduisent à la charité, c'est à-dire au faîte de la perfection chrétienne. L'auteur des Stromates décrit très bien ce développement progressif, cette gradation ascendante du sentiment religieux, venant aboutir à ce qu'il y a de plus éminent dans l'ordre religieux et moral : « Savoir qu'on ne sait rien, est le premier degré de la science pour celui qui marche selon l'esprit du Verbe.

(1) Strom. , IV, 7.

Cet homme ignorait, il a cherché ; en cherctiant, il a trouvé le Maître; après l'avoir trouvé, il a cru ; depuis qu'il croit, il espère; et enfin, conduit de l'espérance à l'amour, il s'assimile au bien-aimé, en s'appliquant à devenir ce qu'est l'objet de son amour (1). » Telles sont, en eiïet, les diiïérentes phases que parcourt le sentiment religieux avant de se produire sous sa forme la plus parfaite, ou du moins tel est le développement logique de ce drame auquel Tâme humaine sert de théâtre. La foi et l'espérance trouvent leur couronnement dans la charité. Or, à quoi tend l'homme qui aime Dieu par-dessus toutes choses? A lui ressembler, à s'unir, à s'identifier avec lui autant qu'il est possible; car, dit Clément d'Alexandrie, le propre de l'amour c'est de rapprocher ceux qui s'aiment, en sorte qu'il s'établit entre eux à la longue une entière communauté de pensées, de sentiments et d'affections (2). Lors donc que l'amour do Dieu est devenu chez le chrétien une habitude, une disposition permanente de l'âme, la vie se transforme. Plaire à Dieu, lui être agréable, voilà le but que se propose, dans chacune de ses actions, l'homme parvenu à ce degré d'union intime avec Dieu : c'est ce qui constitue le parfait chrétien, ou le vrai gnostique, pour me servir de l'expression favorite de Clément. Dans une pareille situation, il ne s'agit plus de mal ni de passions coupables : enraciné dans l'amour de Dieu, le chrétien sait dominer et réduire sous l'empire de la loi tous ses appétits déréglés; mais il n'y a pas jusqu'aux sentiments de la tristesse et de la joie qu'il n'apprenne à maîtriser, car cette conformité à la volonté divine éloigne de lui toutes les perturbations de l'âme. Certes, personne n'accusera Clément d'avoir placé trop bas l'idéal de la perfection chrétienne dans ce tableau du vrai gnostique :

« On peut accorder, dit-il, que ces mouvements de l'âme n'ont rien de blâmable, quand ils sont réglés par la raison. Toutefois, ils ne sauraient trouver place dans l'âme du par- Ci) Strom., IV, 3.

(2) Ibid., iT, 9.

fait chrétien. A quoi lui servirait la hardiesse? La vie ne pouvant amener pour lui ni événement redoutable, ni tribu lation qui l'arrache à l'amour de Dieu, il n'est jamais en péril. Qu'a-t-il besoin de montrer du courage? Il n'est jamais en proie à la douleur, soutenu par la conviction que tout arrive pour le bien. Jamais il ne s'irrite. Qu'est-ce qui soulèverait les flots de la colère dans celui qui aime toujours Dieu, qui n'a de pensées que pour Dieu, et qui par conséquent ne saurait haïr aucune des créatures de Dieu? Le sentiment de l'émulation! Il lui est inconnu. Que lui manque-t-iJ pour sa complète assimilation avec le bien et le beau? Il n'aime personne d'une amitié commune et vulgaire ; mais il chérit le Créateur dans la créature. Loin de lui le désir et la convoitise ! Il n'a besoin de rien, du moins quant à 1 ame, puisque la charité le fait vivre dans le commerce du Bien-Aimé, auquel il est déjà uni par un choix réciproque, resserrant encore par une pratique assidue les doux liens de cette intimité, et heureux de l'abondance de tous les biens. Tels sont les motifs pour lesquels il s'efforce de fermer son cœur aux passions humaines, suivant l'exemple du Maître. En effet, tout est intelligence dans le Verbe de Dieu, par qui l'homme seul reflète l'image de l'intelligence. C'est sous ce rapport que l'homme de bien s'élève, par son âme, jusqu'à la forme ou à la ressemblance de Dieu, et que Dieu à son tour est semblable à l'homme, puisque la forme de l'un et de l'autre est lintelligence, attribut qui nous distingue et nous caractérise {{). y>

Il est évident, Messieurs, que l'auteur de ces lignes fait ici un portrait idéal; et si on doit lui adresser un reproche, « c'est d'avoir monté son instrument à un ton trop élevé », pour pai'ler son langage. Car, à quelque degré d'union avec Dieu que l'homme puisse arriver ici-bas, l'amour n'acquiert jamais une intensité telle, qu'il bannisse toute perturbation de l'âme. Du reste, c'est un point que nous nous réservons.

(0 Slrom, VI, 9.

d'examiner plus tard. La question qui surgit à présent est celle-ci : en assignant l'amour divin pour mobile à l'activité morale du gnostique ou du parlait chrétien, Clément d'Alexandrie excluait-il le désir de la béatitude? en d'autres termes, admettait-il la possibilité d'un état permanent de rame, où l'homme se détermine par le seul motif de l'amour divin, sans aucun mélange d'intérêt propre, sans le plus léger retour sur lui-même, ni le moindre égard à la récompense éternelle? Fénelon l'a prétendu; et c'est dans les Stromates qu'il croyait avoir trouvé une autorité à l'appui de son propre sentiment. Vous connaissez, Messieurs, l'objet de la célèbre controverse entre Bossuet et Fénelon. Emporté par les ardeurs d'une belle âme, l'archevêque de Cambrai soutenait que pour être vraiment pur, l'amour de Dieu doit rester complètement désintéressé; que la perfection consiste dans un état habituel d'amour de Dieu, auquel ni la crainte des châtiments ni le désir des récompenses n'ont plus aucune part. Dans cet état de la sainte indifïérence, on ne veut rien pour soi ; mais on veut tout pour Dieu ; on ne veut rien pour être parfait ni bienheureux dans un motif d'intérêt propre; mais on veut toute perfection et toute béatitude, autant qu'il plaît à Dieu do nous faire vouloir ces choses par l'impulsion de sa grâce. En cet état, on ne désire plus le salut comme salut propre, comme délivrance éternelle, comme récompense de nos mérites, comme le plus grand de nos intérêts; mais on le veut d'une volonté pleine, comme la gloire et le bon plaisir de Dieu, comme une chose qu'il veut, et qu'il veut que nous voulions pour lui (1). A de pareils raffinements de mysticité, Bossuet répondait avec beaucoup de sens que ce prétendu amour pur n'est qu'une illusion. « On peut bien, disait-il, se détacher de soi-même jusqu'à s'aimer en Dieu et pour Dieu ; lui rapporter son propre bonheur et le désirer pour sa gloire, c'est-à-dire pour honorer sa magnificence envers les siens; mais se détacher de soi-même jusqu'à ne

(1) C'est en ces termes que la Constitution d'Innocent XII résume les Maximes des sainls de Fénelon (prop, i, ii, v, vi).

plus désirer d'être heureux, c'est une erreur que ni la nature, ni la grâce, ni la raison, ni la foi ne peuvent souffrir 1). » En effet, quelque désintéressé qu'on le suppose, l'homme ne saurait se dépouiller entièrement de sa personnalité : il ne peut pas ne pas s'aimer, ni s'aimer sans désirer d'être heureux : il a une tendance nécessaire à sa béatitude qui est la jouissance de Dieu. Qu'il y ait des moments où il se porte au bien sans autre mobile que le pur amour de Dieu, et abstraction faite de tout intérêt propre, cela est incontestable ; mais ces actes isolés, ces élans extraordinaires de l'âme ne constituent pas un état permanent. Ce qu'il y a dimpossible, ce qui dépasse les forces de la nature humaine, c'est un pareil désintéressement devenu une disposition habituelle de l'âme ; car cela supposerait un anéantissement, une absorption complète de notre personnalité (âj.Fénelon avait raison de dire que le caractère propre et spécifique de la charité, c'est d'aimer Dieu pour lui-même, comme le bien en soi ou le bien absolu; mais il ne considérait pas assez que le bien absolu est aussi 7iotre bien, le principe de notre béatitude ; que la perfection ou la justice absolue est également la source de notre justice. On peut distinguer ces deux choses par une abstraction de l'esprit, mais non les séparer dans la réalité.

(1) Avertissement sur les Maximes des saints {édit. de Vers.) t. XXVIII, p. 349.

(2) Remarquons bien que la condamnation d'Innocent XII porte uniquement sur la supposition « d'un état habituel d'amour de Dieu, ou le motif de l'intérêt propre n'entrerait plus pour aucune part : Datur habitaatis status {^i'0\\, i); in statu viice conlemplativœ (prop., m); in statu sanclœ indifferentiœ (prop. iv), etc. La Bulle pontificale emploie à dessein ce mot status: état, disposition habituelle, pour ne pas exclure la possibilité d'un acte d'amour pur oii le chrétien ferait abstraction de tout intérêt propre, et n'envisagerait que ia gloire ou le bon plaisir de Dieu. Bossuet aurait pu mieux appuyer sur cette distinction entre Vacte et Vhabitude dans sa controverse avec Fénélon. Parfois il semble nier la possibilité d'un acted'amour de Dieu où l'amour de soi n'entrerait pour rien, comme dans le passage suivant : « C'est pourquoi il nous avait déjà dit qu'on s'aime toujours; par conséquent dans quelque acte que ce soit, el cette tendance n'en est que plus continuelle, parce qu'elle est un poids invincible, une inclination nécessaire, dont on ne doit jamais disconvenir. » (Avertissement sur les Maximes des saints, p. 349.)

En aimant la bonté infinie pour elle-même, le chrétien ne peut pas ne pas l'aimer en tant qu'elle s'est communiquée ou se comamniquora aux créatures; car c'est précisément cette bonté communicative qui manifeste le plus l'excellence delà nature divine. Donc, aimer l'auteur de tout bien, c'est encore aimer le bien lui-même ; loin d'aiîaiblir la charité, l'espérance l'excite et l'enflamme ; comme aussi, plus l'homme aime la beauté parfaite, plus il désire d'être uni à elle, plus il craint d'en être séparé. En théorie, je le répète, on peut prendre ces dilTérentes formes du sentiment l'une après l'autre, pour les considérer isolément; mais il est impossible de les séparer dans la pratique. A force de vouloir subtiliser, Fénelon venait se heurter contre la logique invariable du cœur humain, qui n'admet pas des lignes de démarcation si nettement tranchées. Mais, eu égard à notre sujet, cette controverse n'a d'intérêt pour nous qu'autant qu'elle touche aux doctrines de l'école d'Alexandrie. Eh bien, Fénelon était-il autorisé à invoquer l'autorité de Clément en faveur de son opinion? Il est incontestable que les Stromates renferment des textes oii l'idée de la perfection chrétienne semble exclure tout motif intéressé de crainte etd'espérance. Vous allez en juger, Messieurs, par les passages que je vais placer sous vos yeux :

« Il faut selon moi, que ce ne soit ni la crainte du châtiment, ni la promesse d'une récompense, mais Texcellence du bien en lui-même qui nous conduise au Verbe Sauveur. Les hommes qui sont dans ces dispositions se tiennent à la droite du sanctuaire ; ceux au contraire qui comptent acquérir les biens impérissables en échange des biens corruptibles qu'ils ont distribués, ceux-là sont appelés mercenaires dans

la parabole des deux frères L'œuvre du gnostique ne se

borne pas à s'abstenir du mal, car ce n'est là qu'un degré pour s'élever plus haut; il faut encore qu'il ne se laisse pas déterminer par le motif de la crainte, dans l'accomplissement du bien. Il est écrit : « Où fuir? où me cacher devant votre face? Si je monte vers les cieux, vous y êtes; si je me

retire aux extrémités de la mer, votre droite m'y apparaît; si je descends au fond des abîmes, votre esprit s'y trouve. » Le gnostique ne fait pas non plus le bien en vue de la récompense ; car il est dit : « Voici le Seigneur, et la récompense est devant sa face ; il vient pour rendre à chacun selon ses œuvres. L'œil n'a point vu, l'oreille n'a point entendu, et le cœur de l'homme n'a jamais conçu ce que Dieu prépare à ceux qui l'aiment. » Quel sera donc le mobile du gnostique? Le bien, ayant son principe dans l'amour, et le beau considéré en lui-mèmcil). »

Clément va plus loin encore : il suppose, par impossible, que le gnostique se trouve dans l'alternative de choisir entre la perfection chrétienne et le salut éternel ; or voici comme il résout le cas :

» J'ose dire que le gnostique ne recherche pas l'état de perfection (la gnose) parce qu'il veut être sauvé; mais il s'y attache à cause de la science divine prise en elle-même... Si, par hypothèse, on lui proposait de choisir entre la perfection et le salut éternel, et que ces deux choses, absolument inséparables, pussent se séparer, il prendrait sans hésiter la perfection comme une chose, qui, surpassant la foi par la charité, est désirable en elle-même. Tel est donc le premier principe du bien chez l'homme parfait : il n'agit point dans une vue d'intérêt personnel (2).

A cette première hypothèse, l'auteur des Stromates en ajoute une deuxième. Il suppose, toujours par impossible, qu'au lieu d'encourir le châtiment, le vice soit récompensé par une félicité éternelle; le gnostique, c'est-à-dire l'homme spirituel, le parfait chrétien, n'en préférerait pas moins la vertu :

« L'homme qui répond à sa vocation pour elle-même, uniquement parce qu'il a été appelé, ne tend vers la perfection ni par les menaces de la crainte, ni par l'attrait du plaisir. En retirera-t-il au dehors quelque fruit ou quelque

(i) Strom., IN, 6, 22.

(2) Strom., iv, 22

délectation? 11 ne l'examine pas. Entraîné par l'amour de celui qui est réellement aimable, et conduit au devoir parce motif, il rend à Dieu le culte qu'il lui doit. Supposez, si vous le voulez, que Dieu lui ait donné le pouvoir de faire impunément ce qui est défendu ; supposez qu'en retour de cette violation de la loi, la félicité des bienheureux lui soit assurée ; supposez même, ce qui est impossible, que ses actions dussent toujours demeurer cachées à Dieu; jamais il ne voudra rien faire contre la droite raison, une fois qu'il aura embrassé ce qui est vraiment beau et désirable en soi, ce qui est aimable dès lors et digne d'être recherché (1). »

Assurément, Messieurs, il serait difficile de concevoir une plus haute idée de la vertu, et d'affirmer avec plus d'énergie qu'on est obligé à aimer le devoir, parce que c'est le devoir; qu'il faudrait encore pratiquer la vertu, lors même qu'on n'en retirerait aucun fruit, et que nulle récompense n'y serait attachée. Or, cela est incontestable. Mais, hâtons-nous d'ajouter ce que d'ailleurs le moraliste chrétien a pris soin de dire de lui-môme, c'est que de pareilles suppositions sont impossibles. L'homme ne saurait être placé dans l'alternative de choisir entre la perfection chrétienne et le salut éternel; car le salut éternel est précisément la récompense de la perfection chrétienne. De même la sainteté et la science divines ne permettent pas de supposer que le mal puisse rester impuni ou caché aux yeux de Dieu. Ces hypothèses, ou pour mieux dire, ces fictions, n'ont donc pas d'autre but que de faire ressortir le caractère absolu du devoir, l'obligation d'uimerDieu par-dessus toutes choses, et l'excellence toute particulière de la charité. Comment nier que l'amour soit un mobile supérieur à la crainte du châtiment ou au désir de la récompense? Plus l'homme a coutume d'agir par amour pour Dieu, c'est-à-dire pour le bien ou le beau absolu, plus il tend à la perfection chrétienne. Mais cet amour de Dieu doit-il, peut-il même étouffer dans l'homme tout sen-

(1) Slrom., IV, 8.

tinient d'inlérêt propre, jusqu'à le rendre indifférent à son salut? Si telle était la pensée de Clément d'Alexandrie, il se serait mis en contradiction avec lui-même. Ne joint- il pas respoir delà béatitude à l'amour de Dieu, lorsqu'il veut expliquer le principe du martyre, c'est-à-dire l'acte d'amour le plus parfait que l'on puisse imaginer? Nous citions tout à l'heure ce texte qui ne donne lieu à aucune équivoque (1). N'assigne-t-il pas « pour base à la perfection chrétienne, ce qu'il appelle la sainte trinité des vertus, la foi, l'espérance et la charité (2)? » Ne dit-il pas ailleurs que le temple de Dieu repose ici-bas sur trois fondements : la foi, l'espérance et la charité (3)? Gomment donc pourrait-il, sans la plus grave des inconséquences, supposer un état où l'un de ces trois fondements viendrait à manquer ? 11 exclut si peu la vertu d'espérance de la haute spiritualité, qu'il en fait un élément de la perfection chrétienne : « Le gnostique, écrit-il, vit dans une sainteté parfaite, avec le témoignage d'une bonne conscience, mêlant dans l'attente de l'avenir, l'espérance à la foi (4). » Un peu auparavant, il avait déclaré que «celui qui a fait le bien pour le motif pur et simple du bien lui-même réclame le salaire à titre de bon ouvrier (5). » Impossibled'aftirmer plus clairement que le pur amour n'exclut pas le désir, ni l'espoir de la béatitude. Voilà pourquoi, loin de séparer ces deux motifs, l'auteur des Stromates enseigne « que le parfait chrétien reste inviolablement attaché au précepte et à l'espérance. (6) » Si donc il exhorte le gnostique à se déterminer par le seul motif de la charité, il veut écarter tout simplement la crainte des maux et l'espoir des biens temporels, le désir d'une récompense différente de Dieu lui-même; ou encore il veut rappeler que l'amour divin étant le plus parfait de tous les sentiments, doit devenir le

(]) Strom.., IV, 8, {2) Ibid., IV, 7.

(3) Ibid., V, 1.

(4) Ibid., VII, 13.

(5) Ibid., vil, 12.

(6) Ibid.. VI, 12.

mobile suprême de notre activité morale : ce que personne ne révoquera en doute (1). Mais, à moins de le mettre en contradiction avec lui-même, on ne saurait soutenir que Clément fasse consister la perfection chrétienne dans un état de sainteté, où l'homme, désormais indifférent à son salut, n'agirait plus que par amour pour le bien ou le beau infini, sans y mêler le motif de la béatitude éternelle.

Autant la doctrine chrétienne cherche à inspirer aux âmes le goût et le désir delà perfection, autant elle s'efforce de les prémunir contre toute fausse mysticité. Certes, le précepte de l'amour divin est le premier et le plus élevé de tous : Clément d'Alexandrie ne se trompait pas en plaçant la charité au sommet de l'échelle des vertus religieuses. Aimer Dieu pour lui-même, à causedel'excellenceet de la perfection infinie de sa nature, c'est le plus noble sentiment du cœur humain. Il est impossible de concevoir un acte dont la valeur morale dépasse le mérite de la charité, envisagée dans son objet propre et spécifique, qui est l'amour du bien en soi. Mais à quelque degré d'intensité qu'arrive cet amour parfait l'homme ne saurait se dépouiller complètement de sa personnalité : le désir de la béatitude lui est inné; c'est une loi de son être. Qu'il puisse faire abstraction de tout intérêt

(1) Bossuet fait remarquer avec beaucoup de justesse que Clément distingue deux espèces de récompenses : les biens qu'on reçoit de Dieu, ou Dieu lui-même. Les premiers biens, il les appelle les biens du dehors (é'^coOev,) les récompenses extérieures et comme étrangères à la vertu. C'est ainsi qu'il fait consister le désintéressement des parfaits en « ce qu'ils aiment le bien pour lui-même, et non pour la gloire et la bonne réputation ou pour quelque autre récompense à recevoir soit des hommes, soit de Dieu. » [Strom.f iv, 22). Ces paroles excluent nettement toute récompense autre que Dieu lui-même, mais non la béatitude éternelle, dont Dieu est l'objet. Aussi Clément appelle-t-il, dans le môme endroit, « prière vraiment royale celle qui no.is enseigne à demander le salut des hommes sans récompense (sans autre récompense), afin que le Seigneur soit notre héritage et notre possession. » Par où l'on voit clairement que l'auteur ne sépare point de l'amour parfait le désir de la béatitude éternelle; au contraire il l'y enferme, pour écarter uniquement le désir d'une récompense temporelle, d'une récompense autre que Dieu luimême. (Voyez Bossuet, 5* écrit sur les Maxime des saints, p. 504 et suiv.).

ii5

propre et n'en tenir aucun compte, dans tel ou tel acte particulier, pour agir uniquement en vue de plaire à Dieu, nous sommes loin de le nier: ces actes-là sont les plus beaux de sa vie. Mais que l'iiomme soit capable ici-bas d'arriver à un état permanent de perfection, tel que le désintéressement absolu éteigne en lui le désir de sa béatitude propre, c'est une opinion extrême que le pape Innocent XII a justement condamnée dans les Maximes des saints de Fénelon. Comme l'a fait observer le concile de Trente, les plus grands saints se sont excités et encouragés au bien par le motif de la récompense éternelle (1). Et qu'on ne dise pas, avec quelques mystiques exagérés, que le désir de la béatitude détruit la perfection de l'amour divin. Non, car aimer Dieu comme notre bien, c'est encore aimer Dieu pour lui-môme ; c'est chercher sa gloire, puisque le bonheur de sa créature le glorifie en faisant éclater sa munificence ; c'est accomplir sa volonté, puisqu'il veut que nous voulions notre salut. Appeler un tel amour un amour mercenaire, c'est manquer de respect au Sauveur lui-même, qui, après avoir tracé dans les huit béatitudes le code de la perfection chrétienne, ajoute ces paroles: « Réjouissez-vous et triomphez de joie, parce que votre récompense est grande dans le ciel (2;. » Assurément, si cette récompense était autre chose que Dieu, on pourrait dire qu'il y a de l'imperfection à la désirer; mais cette récompense, c'est Dieu lui-même. Celui qui la désire veut être immuablement uni à Dieu ; or l'union avec Dieu, ou la possession de Dieu est précisément la perfection de la vertu, la consommation de l'amour en même temps qu'elle constitue la plénitude de la récompense. Mais c'est assez nous appesantir sur un point, qui méritait notre attention parce qu'il se rattache à une controverse restée célèbre. Vous avez pu juger, par ce que nous venons de voir, combien ces matières sont subtiles, délicates ; et s'il était vrai que Clément d'Alexandrie eût partagé dans une certaine mesure l'erreur de

(i) Concil. Trid., sess. vi, cap. 15.

(2) S. Matth. V, 12: S. Luc, x, 20.

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pèche par excès d'amour pour Dieu ; ce qui est, à coTp sûr larnoms contagieuse et la plus excusabre de toutes Teserl