CHAPITRE III

La Christologie de Clément.

Le titre de ce chapitre ne doit pas tromper le lecteur. Qu'il ne s'attende pas à un exposé systématique de la christologie de notre caléchète. Nous nous bornerons à ramener sa conception christologique à ses éléments constitutifs et à élucider l'origine de ces éléments.

L'étude des textes révèle d'emblée, dans l'idée que notre auteur se fait du Christ, un double aspeet. C'est le même dualisme que dans son idée de Dieu. Sa elnistologie se distingue d'un côté par un caractère tout métaphysique et de l'autre, par un caractère profondément réaliste. vvaoEIIi' esl à la fois concrète et transcendante. En d'autres termes, elle porte dans une mesure presque égale et l'empreinte de la philosophie grecque et celle de la piété chrétienne. Commençons par l'élude du premier caractère. kju. . mavOu, L'idée du Logos est une de celles qui ont eu la fortune la plus brillante. Philon d'Alexandrie en est le père. C'est lui qui l'a imaginée et c est lui qui l'a vulgarisée. Rappelons brièvement par quelles voies le savant exégète juif esl arrivé à celte conception de génie. Il y avail une lacune dans l'admirable système de Platon. En plaçant Dieu au sommet du monde des Idées, en l'identifiant avec la plus liante de celles-ci, avec l'Idée du bien, le philosophe athénien reléguail Dieu si loin du monde; des phénomènes qu'il devenait difficile d'expliquer l'action qu'il pouvait avoir sur le monde matériel. En outre, les Idées ou i -^sences immuables et seules réelles étaient de nature si

* différente des- choses visibles qu'elles semblaient devoir

demeurer sans rapport avec celles-ci. II y avait entre

""le monde intelligible et le monde matériel un abîme qui

^^^jjifraissait infranchissable, si l'on s'en tenait au point de

vue de Platon. Le philosophe semble l'avoir senti. Il a tenté ~-s*av

lui-même de combler cette lacune et, dans le Timée, il a -1£w.^w.a imaginé ce qu'il appelle l'âme du monde. Celle-ci, parti- n j, i. eipant à la ibis du monde des Idées et du monde matériel, constitue le trait d'union que l'on cherche vainement dans son système l. Cette belle conception suffisait pour voiler le coté faible du platonisme ; elle ne répondait encore que très imparfaitement au besoin, tant spéculatif que religieux, qui exige qu'il y ait des communications ouvertes entre Dieu et le monde.

Le stoïcisme transporte Dieu au sein du monde visible. 1/~mj^m^ Dieu est le feu primordial qui pénètre partout et qui constitue l'âme du monde. Voilà Dieu et le monde en contact intime. C'était une solution du problème, mais insuffi- ^J**&W±'' santé, puisqu'elle sacrifiait l'idée de Dieu. Elle marquait pour tout esprit imbu de platonisme une défaillance philosophique. C'est ainsi qu'après ces grands systèmes, la question des intermédiaires à trouver entre Dieu et le monde subsistait tout entière. Cette question fut une des grandes préoccupations de la philosophie postérieure. Celle du 11e siècle notamment en rechercha obstinément la solution. Parmi celles qui furent proposées, l'une des plus intéressantes fut cette théorie des démons que l'on rencontre chez Plutarque et chez plusieurs autres philosophes. Les démons sont, d'après le philosophe de Chéronée, des êtres qui participent à la fois de la nature des

l.Voir le livre classique de M. Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, 1872, à la page 67.

divinités immuables, trop élevées pour entrer en contact avec les hommes el l<v inonde, et de l'être changeant <'i i'vw. périssable. Ils sont intermédiaires entre le monde céleste et incorruptible et le monde terrestre et corruptible. Ce ^ caractère leur permet d'e\ereer sur l'homme et sur le ij- monde une action qui semblait incompatible avec la majesté des dieux attitrés. Ce sont eux qui inspirent les oracles, qui surveillent le culte qu'on offre aux dieux, qui punissent l'iniquité, qui récompensent les hommes vertueux. En un mot, ils sont les ministres des dieux et remplissent ici-bas toutes les fonctions de Dieu. Grâce à eux, l'alunie qui séparait les deux mondes est franchi. Cette curieuse conception a une grande importance dans l'ensemble des idées de Plutarque. Elle répondait et aux exigences de sa pensée philosophique el a ses aspirations si profondément religieuses '.

L'âme du monde, l'immanence de Dieu dans l'univers, les dénions intermédiaires entre les dieux et les hommes, toutes ces conceptions attestent d'invincibles besoins de la pensée < I de raine. Au point de vue spéculatif, il fallait mettre le divin en contact avec l'univers; au point de vue religieux, il fallait rapprocher Dieu «h1 l'homme. Pendant la première période, c'est-à-dire pendant les deux ou trois siècles qui suivirent la mort de Platon, on ne se préoccupa que de la satisfaction à donner à l'esprit spéculatif. On ne songeait qu'à s'expliquer la formation de l'univers el son économie. Plus tard, notamment au h siècle de l'ère chrétienne, les aspirations religieuses

I. Ilil'I. Élude sur les démons daitS lu IxCièrature et h' religion des Grecs, 1880, p. 286 cl suivantes. Grcard, !>•■ lu Morale de Plutarque, p. 335. Zcller, ouvr. cité, 3e partie, vol. Il, p. I 76 sqq. Voir aussi notre étude sur le même sujel publiée dans !<• rapporl annuel de l.i section des sciences relig. 1906.

£p réveillent et -réclament la satisfaction qui leur est due. a?oUu*k- ; Delà, des tentatives comme celle de Plutarque. Mais sa ^Um^vw rôneeption des démons n'est qu'une ébauche. C'est à .^^uxaàV jum

■ Phj-fon que revient l'honneur d'avoir couru une notion q*Mc4 waMtt* qui devait satisfaire à toutes les données du problème. II le fit en mettant à contribution à la fois le platonisme et -

le stoïcisme. D'une part, il maintient la transcendance de Dieu, il l'exagère môme; en même temps, il sépare de Dieu les Idées éternelles, tout en les faisant dériver de V./^w^'^w lui. Le divin est en elles, mais Dieu n'est plus identifié vV^^u^Uvaavec elles. D'autre part, il adopte la conception stoïcienne d'après laquelle des forces divines sont répandues dans les choses comme une semence, les pénètrent et sont le principe de leur être et de leur développement. Dans le système stoïcien, Dieu se confondait avec ces forces immanentes dans les choses ; Dieu finissait par se confondre avec l'univers lui-même. Philon s'approprie celle conception des forces divines répandues dans les choses. Illes identifie avec les Idées platoniciennes. Voilà cellesci complétées par un caractère nouveau. Elles demeurent par essence transcendantes, comme elles l'avaient été dans le système de Platon, mais, en même temps, elles sont des forces ou, comme les appelaient les stoïciens, des « raisons séminales ». Comme Philon a eu soin de les détacher de Dieu tout en les faisant émaner de lui, u , rien n empêche qu elles se répandent dans 1 univers, comme le voulait la conception si féconde des stoïciens. Philon compléta sa théorie en formulant l'unité des Idées séminales ou forces divines; elles se rassemblent toutes en une Idée ou force principale. C'est le Logos. Voilà l'intermédiaire tant cherché. Le Logos n'est pas identique à Dieu, mais il est plein de Dieu. Il peut donc, sans dérogërTcréer, organiser, l'aire vivre l'univers et en être le

principe vivant, En se répandant dans les choses, il ne mêle pas le Dieu de Platon à la matière, cl cependant il apporte à la matière fê principe divin sans lequel elle ne s'expliquerait pas.

Ainsi Philon, par une véritable trouvaille de eénie, concilie toul ensemble le platonisme et le stoïcisme, conserve ce (|ui constituait la vérité essentielle de chaque système, formule une conception qui combinait les avantages de l'un et de l'autre.

Une telle conception était admirablement faite pour donner satislaction aux spéculatifs. Elle permettait d'être platonicien, tout en expliquant la formation du Cosmos mieux que le Timée n'avait su le faire. Mais déjà au temps ou Philon écrivait, on se préoccupait de moins en moins de spéculation. Lui-même est l'un des derniers philosophes qui aient conçu et médité les problèmes simplement au point de vue de la pensée. La morale cl bientôt la religion commençaient à absorber les esprits et toute la philosophie s'orientait dans le môme sens. Il se trouva alors que la conception du Logos répondait admirablement aux exigences de la philosophie religieuse. Philon n'étant pas Grec a'exerça pas sur la philosophie des deux premiers siècles l'influence qu'il aurait probablement eue sans cette circonstance. Des théories comme celle de Plutarque sur les démons intermédiaires prouvent bien que, die/ les philosophes (\w temps, les idées de l'exégète juif auraienl pTévalu, puisqu'elles auraient répondu a des besoins qu'ils éprouvaient, (le fut chez les chrétiens (pie .wVvU^ Philon eut le plus de succès. Depuis l'auteur de l'épilie

aux llelireiix jusqu'à Clément, tout écrivain chrétien qui nés! pas exclusivement populaire porte 1 empreinte plus ou moins profonde du philonisme.

L'originalité de Philon est double. A lui revient la véri-

table paternité el de l'idée du Logos et de l'interprétation -ifîlégorique. Il a eu tant pour l'une que pour l'autre des précurseurs, mais c'est lui qui a donné à la conception du .Logos comme à la méthode allégorique leur forme ■■MeTinitive, leur éclat et leur consécration. Dans tout le reste, cosmologie, idée de Dieu, morale, il n'a rien qui n'appartienne qu'à lui, qu'on ne retrouve chez les platoniciens, néopythagoriciens ou stoïciens de son temps ou du siècle suivant, et que ceux-ci n'aient exprimé, soit en ternies à peu près identiques, soit même avec plus de force.

La restriction que nous venons de formuler est importante, car elle permet de savoir sur quels points précis Clément est dépendant de Philon.

Ce que notre catéchète a reçu directement de Philon, c'est d'abord la méthode exégétique, et ensuite l'idée ^'W^uu^, .vUm du Logos.^A ce^Joûble point de vue, ClémenFTTTPëst^ --C^uUU c4^ c absolument tributaire. M. Siegfried, dans son livre devenu classique sur Philon d'Alexandrie, en a donné des preuves abondantes 1. Xous avons fait remarquer, dans un chapitre précédent, combien grande est la dette de notre théologien en ce qui concerne l'allégorie. Il y a tel chapitre des Stromates où les allégories de Philon se suivent presque mot à mot sans interruption 2. Nous allons le voir, Clément est redevable à Philon, presque dans la même mesure, de toute la métaphysique que contient sa christologie.

Ce n'est pas seulement à ce double point de vue que l'on remarque des concordances frappantes d'idées et de langage entre Philon et Clément. Il y en a beaucoup d'au-

i. C. Siegfried, Philo %:on Alexandria als Auslcger des Allen Testaments. Ierui, 1875, p. 353 à 351.

2. Notamment II. Strom , chapitre xvin. Voir les annotations de Potier.

très. M. Siegfried les a noires avec un soin minutieux. Les idées de Dieu, la cosmologie, l'anthropologie, la inoralë offrent entre les deux ailleurs de nombreuses analogies] Ce que l'on ne remarque peut-être pas assez, c'est qu'en dehors dos deux points que nous avons spécifiés, l'influence que Philon exerce sur noire auteur n'a rien de spécial et d'exclusif. Elle ne fait <|iie renforcer ou grossir celle (jue loule la philosophie contemporaine a eue sur Clément. Dans certains domaines, elle est même tout à l'ait à l'arrière-plan. Ainsi, comme nous l'avons vu, dans la théologie proprement dite, c'est Platon qui a été le maître par excellence de noire câTéchèteTi La preuve en est qu'alors que, dans la conception philonienne de Dieu, il y a en même temps que du platonisme un apport d'idées stoïciennes, il n'y a dans l'idée que Clément se l'ail de Dieu aucune trace de stoïcisme '. De même dans la morale, nous le verrons, ce n'est pas de Philon qu'il dépend, c'est, par tout le côté non chrétien de celte \x>yVM~. ^ morale, principalement du stoïcisme qu'il est tributaire.

Maintenant (pie nous avons délimité l'influence que le philonisme a directement et par lui-même vxvvccc sur Clément, interrogeons tout d'abord noire auteur sur sa conception du Logos. 11 suflira de la comparer avec celle de son maître Philon pour voir a quel point elle est peu originale.

Le Logos de Philon esl la conception la plus complexe qui se puisse imaginer -. Elle se compose des éléments

les plus hétérogènes. Le platonisme et le stoïcisme ont fourni I apport principal ; mais d'une pari l'Ancien Testa-

l -i' . hii'il, ouvrage cité, p. 205. Voir le De Opificio mundi, ch. m.

-. Siegfried, ouvrage cité, \>. 22 1 -!'•!'.>. Zeller, Geschichte derPhilos. </<■!■ Griech., '■< partie, II« vol., p. " : T < > à 381; Heinze, ouvr. cité, p. 204 et Buivand

ment, d'autre part la théologie juive qui se développait "ÏÏIors ont également contribué à former l'idée que Philon i^/~

s'est faite du Logos. Tous ces différents éléments se mêlent et se fusionnent dans la même conception. Gelle- I T\\ semble-t-il, n'aura aucune consistance, elle paraîtra toujours sur le point de se disloquer. L'unité organique lui fera défaut. 11 n'en est rien. La notion du Logos de Philon a une remarquable solidité. Ce qui en relie toutes les parties, c'est un principe. Ce principe, c'est ridée même qui a donné naissance à la conception du Logos et à toutes les conceptions analogues qui surgissent avant et après Philon un peu partout. Le Logos, c'est l'intermé- w wcjjM &■' diaire indispensable entre Dieu et le înjjncTerQue Philon ^^;wu4w lappelle l'Idée des Idées, la force des forces, l'ambassa- % Al jj^mxsj*Àiu deur de Dieu, l'interprète, l'archange, le souverain sacrificateur, quel que soit le terme dont il le désigne, le caractère qu'il met en lumière dans le Logos est toujours celui d'intermédiaire. Ainsi, c'est ce caractère, inséparable du Logos, qui en détermine constamment la notion, qui en constitue le principe essentiel et qui en fait l'unité.

A première vue, l'analogie entre le Logos de Philon et j^i/jj^u le Logos de Clément est complète. Le Logos de ce dernier n'est pas moins complexe que celui de son maître. On y remarque la même diversité et la même richesse d'éléments constitutifs. Les facteurs qui composent le Logos de Clément sont même plus nombreux. On y trouve tous ceux qui forment le Logos de Philon dont dérive celui de Clément, mais en outre il s'enrichit de tout ce que le christianisme lui apporte. L'analogie entre les deux conceptions semble complète. En fait, elle ne l'est pas. Elle ne peut pas l'être parce qu'elles n'ont pas la même origine. Elles ne tirent pas leur raison d'être du même principe. Le principe qui a donné naissance au Logos de

Philon est d'ordre essentiellement cosmologique. A <|iioi devait servir avant tout le Logos, dans la pensée du philosophe juif? A expliquer la formation et le gouvernement de l'Univers. Philon avait le sentiment que le platoua» nisme qu'il mettait à la hase de sa philosophie ne lui fournissait pas de moyens adéquats pour rendre compte de la création de l'univers ni de son existence. (Test pour les avoir, qu'il imagine son Logos. Telle est la préoccupation (|iii l'a mis sur la voie de cette conception si féconde et qui se trahit dans l'élaboration de ectle notion. Ce sont la soucis de philosophe et de métaphysicien. Or. ces sortes de préoccupations sont parfaitement v^^woU/ étrangères à Clément. Connue la plupart des philosophes ^j^yi^Sj^ parmi ses contemporains, il se soucie bien plus de morale vW ('t de religion que de métaphysique el de cosmologie. Ce qu'il réclame par dessus tout, c'est une conception qui explique comment Dieu entre et demeure en communication avec les hommes. Ce qu'il demande à la philosophie, c'est la formule des rapports entre l'humanité et Dieu. Le Logos, qui est l'intermédiaire par excellence, lui 'j^.^MjMMr paraît précisément répondre a cette préoccupation. C'est £a/j^K donc essentiellement en tant qu'intermédiaire entre Dieu

d les hommes que Clément conçoit son Logos. Le principe qui détermine sa conception, qui la constitue el qui en relie les parties, n'est plus métaphysique; il est religieux, il est chrétien.

De cette différence fondamentale entre le Logos de Philon el le Logos de Clément, découle une conséquence de la plus haute importance. Tandis que la notion philotiienne du Logos esl parfaitement clair*1 et précise, digne d'un philosophe et d'un métaphysicien, celle de Clément est loin d'avoir le même caractère. Toute la métaphysique (!«■ sa conception du Logos esl vague, indécise, comparée

^a^lAV i

à celle «de Philoja.. Il la doil du reste à celui-ci, mais loin "cTe l'avoir transposée telle quelle dans son système d'idées, il n'en a pris que les traits qui lui convenaient et, au fond, qui lui semblaient propres à mettre en relief -lê^caractère qu'il voulait donner au Logos. Son Logos, c'est le Logos de Philon, mais, si l'on peut ainsi s'exprimer, à l'état fragmentaire. Nous ne prétendons pas naturellement que Clément ait sciemment altéré le Logos de Philon dans le sens qui vient d'être indiqué. L'altération s'est faite en quelque sorte d'elle-même sous l'empire de préoccupations que Philon n'avait pas connues. Ce qui u,v^v >0wx prouve, croyons-nous, la justesse de ces observations, -*•' tf) c'est qu'alors que l'aspect religieux et chrétien du Logos J:^J^j^.. de Clément se laisse caractériser sans peine parce que la plus grande cohésion règne dans toute cette partie de son idée du Logos, l'aspect métaphysique et proprement philonien de cette même idée se refuse à une tractation systématique. Vouloir, à force de subtiliser sur des textes isolés, tirer de la christologie de notre auteur une notion cohérente, logique, philosophique du Logos, c'est à notre sens faire entièrement fausse route. Mais il est temps d'entrer dans le détail et de comparer à l'aide des textes le Logos de Philon et le Logos de Clément.

Comme les Idées ou forces divines dont il est le « lieu », vO^a^ srfM* le Logos de Philon a un double aspect. Les textes nous ^ÇuXÀLW'M&k le représentent tantôt comme l'une de ces abstractions dont Platon peuplait le monde intelligible, tantôt comme immanent dans les choses et répandu par tout l'univers. Dans le premier cas, le Logos est l'Idée suprême, l'archétype par excellence; dans le deuxième, il est la force essentielle qui fait mouvoir et vivre les choses. Ainsi se trahit sa double descendance. Le platonisme et le stoïcisme en sont également les ancêtres.

Le même dualisme se remarque dans le Logos de Clément D'une part, notre théologien assimile expressément son Logos à l'Idée platonicienne '. Il préexiste à toutes xjjjjjJuyXûv* choses 2. Il plane au-dessus du monde. 11 se trouve même au-delà du monde intelligible3. Impossible de le reléguer plus loin dans la transcendanee. Le Logos appartient au même domaine que l'Idée du bien, que Dieu lui-même. C'est une entité toute métaphysique à la façon de Platon. D'autre part, Clément ne se sert pas moins souvent de formules stoïciennes pour désigner ou définir son Logos. 11 lui arrive assez fréquemment de l'appeler la <■ Force de Dieu '* ». Ce n'est pas seulement la formule, c'est aussi l'idée stoïcienne qu'adopte notre auteur. Dans un passage très curieux, il nous montre dans le Logos la force initiale don dérive tout mouvement, il est la icpuTOupyôç -/.•.v/teciK Biivajuç. C'est la force du Père, Suvajuç -a-rv./.V,. Puis Clément nous la fait voir, celte force divine qui est celle de Dieu même, descendant l'échelle des êtres tant célestes que terrestres, et parvenant jusqu'au degré le plus infime, pe^pi toû [HxpoxàTOU . Ailleurs, il nous représente le Logos comme s'étendant en quelque sorte du centre de l'univers jusqu'aux extrémités \ C'esl ridée

1. V. Strom., 16 : r, oï Uiila ivvor,;j.a toC 0600, orcep oi [3ap6apoi Xoyov êîpïjxaai tou 8eoû* ; VII, Strom.. "j : il est SXos vouç.

2. Protrept., 7 :... cou èv àp/.fl ovtoç xai repodvros Xdyou.

3. V, strom., 38 .' ô y.jy.'/; taepctvto rou xdffjxou rcavrôç, [iâXXov oi ÈrcéxEtva

TOU VOTJTOÛ.

'i. VI, Strom.. 17; V, Strom.. (J : Buvajjuç t£ au 7CaYXpaT7]C xaî tcp OVTi 8eîa I. Strom., 100.

5. VII, Strom. 8 i I 9. Ce qui prouve tti'-n que I idée stoïcienne est au fond de cette description de I extension de ta Bôvajxtç rcaxpucrj, c'est la comparaison de 9 ''< oùv uuYXivEÎTai xat u.ixpOT<XT7] si8r{pou p.oîpa ttû tt,; rlpa- /'/•l'v; XtOou ."iiii.nii i -/-:j;j7T'. terme essentiellement Btoïcien dans ce sens),

o'.à r.' fflv ;""./•.•<* -XTS /ou-évo) BaxTuXîtov

6. Protrept.j 5 : xai '</, «5 i-;n to ixTJpaiov (celui du Logos)... ano :wv

¥mème de Dieil immanent dans le monde. Comme Philon et à l'imitation de Philon, Clément substitue le Logos à

'Dieu: c'est le Logos, ce n'est plus Dieu, comme le voulait !• stoïcisme, qui est répandu dans l'univers. Aussi très logiquement il représente son Logos comme présent partout à la t'ois. En vertu de sa nature d'essence platonicienne et en même temps de sa faculté toute stoïcienne de se répandre partout et de s'insinuer en toutes choses, il pénètre jusqu'au fond de nos âmes et y découvre les pensées secrètes l. Enfin, et c'est un trait bien stoïcien, Clément nous représente le Logos, force de Dieu, comme le centre vers lequel convergent toutes les forces divines éparses; c'est lui qui en constitue l'unité 2.

Ainsi en soi le Logos de Clément ne diffère pas de celui de Philon. Sur un autre point encore, nos deux auteurs se rapprochent. C'est dans la manière dont ils conçoivent le rôle cosmologique du Logos. Philon a développé dans son traité De Opificio Mundi une théorie de la formation du monde qui attribue au Logos la fonction principale. Philon affirme l'existence d'un monde idéal qui est tout ensemble le modèle et la cause du monde visible. Les Idées éternelles qui constituent le monde idéal sont à la fois les archétypes des choses visibles et les forces actives qui les créent. Ce sont elles qui établissent l'ordre au milieu des éléments, organisent l'univers et y entretiennent la vie. Le Logos, qui est la

•i.-.Z'-t'i ï~l -.3. r.ï-.x-x /.%'. %-<i :wv axptov ï~\ ta \j.îix <v.xTa6cV. Ce dernier terme rappelle le tovo; des stoïciens, la tension de la force divine, du feu primordial, à travers les choses.

1. VII, Strom., 5. Tout le passage : a-j-rr, f, •ii.vr.'j-ri Buvajietç Èpeuvwv.

2. IV, Strom.., 156 : rtaaai oi ai 8vvau,eiç toù -v£j;j.aTo; auXXr|68i]V \i.h Iv t'. jtpayu,a y£VO[i£Vai tjvteXoù'siv lie xo suro tov tnôv, y.~7.yï[).Z7.-.o; Zï li-.: -r,; r.iy. axai-:/,; aj-ro :uv Savau-îtov ivvoîa;, etc. Il est un /.'jako^ ^a^oiv taiv ojvâaeojv.

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plus haute des Idées et <|iii les résume toutes, possède aussi ce double caractère. Il est le modèle ou archétype des choses et en même temps l'organe créateur de Dieu. Tel est, dans ses grandes lignes, le rôle cosmologique du Logos de l'hilon.

De cette conception il ne reste que <\(>* fragments dans Awvvw l*'1 conception correspondante de Clément. Comme celui de Philon, le Logos de notre auteur est l'organe créateur de Dieu : 6 pîev HzKz Xôrip -y. TOxvxa S^paôupyet! Clément l'appelle Fréquemment le créateur '. C'est lui qui a organisé l'univers; il a introduit Tordre et riiaL'monie dans le chaos des éléments: il a assigné à la mer ses bornes, il a donné à la terre sa solidité 2. C'est lui qui gouverne l'univers. 11 en est en quelque sorte le pilote 8. Les anges et les dieux lui sont soumis 4. Il est en particulier le créateur de l'homme ;;. Il est l'archétype de l'homme. Celui-ci est son image c. Il prend soin et du corps et de lame ' .

On le voit, dans ses traits essentiels, le Logos de Clément reproduit celui de Philon. Il ne manque à la conception de notre auteur que la rigueur systématique de celle de son maître.

On se demande si le Logos, dans la pensée de Philon, est un simple attribut de Dieu ou une personne indépendante de Dieu. Les avis sont très partagés. Les textes ne

I. VI, Strom., 136; V. Strom., 16; Protrept., 7. 1. Protrept., -V

3. VII, Strom., ô : îji»îou pôois hxvtï o'.at xTi-.-y.'. v.%\ -o rtàv ocpiara otaxîÇei, i . Ibidem : roûteo icâaa &7toTé-axTat STpaxîa ày^éXtov te xai 6eûv. ."• Paedag., I, 6 : '<> 87)|xioûpYTÎoas co* 5tv6pc*wrov ; Protrept., ~> .

6. Protrept., 5 :. . ô xûpio; tôv ïvOptoitov ÈÇeipyàaaTO /.aT' ï'/.'Jva tt] /

îïjtoj. Protrept., ' . Xô^os ô /.a:. ta Çijv èv àp"/.j) ;J = T* ~'>~J tXàaai rcapaa/œv,