CHAPITRE III

La Christologie de Clément,

Le titre de ce chapitre ne doit pas tromper le lecteur. Qu'il ne s'attende pas à un exposé systématique de la christologie de notre caléchète. Nous nous bornerons à ramener sa conception christologique à ses éléments constitutifs et à élucider Torigine de ces éléments.

L'étude des textes révèle d'emblée, dans l'idée que notre auteur se fait du Christ, un double aspect. C'est le même dualisme que dans son idée de Dieu. Sa christologie se distingue d'un côté par un caractère tout méiaphy* signe ei de l'autre, par un caractère profondément réaliste. Elle est à la fois concrète et transcendante. En d'autres termes, elle porte dans une mesure presque égale et l'emj)reinte de la philosophie grecque et celle de la piété chrétienne. Commençons par l'étude du premier caractère.

L'idée du Logos est une de celles qui ont eu la fortune la plus brillante. Philon d'Alexandrie en est le père. C'est lui qui Ta imaginée et c'est lui qui l'a vulgarisée. Rappebrièvement par quelles voies le savant exégète juif est arrivé ù cette conception de génie. Il y avait une lacune dans l'admirable système de Platon. En plaçant Dieu au sommet du monde des Idées, en l'identifiant avec la plus haute de celles-ci, avec l'Idée du bien, le philosophe athénien reléguait Dieu si loin du monde des phénomènes qu'il devenait didîcile d'expliquer l'action qu'il pouvait avoir sur le monde matériel. En outre, les Idées ou essences immuables et seules réelles étaient de nature si

différente des choses visibles qu'elles semblaient devoir demeurer sans rapport avec celles-ci. Il y avait entre le monde intelligible et le monde matériel un abîme qui paraissait infranchissable, si Ton s'en tenait au point de vue de Platon. Le philosophe semble favoir senti. Il a tenté lui-même de combler cette lacune et, dans le Timée, il a imaginé ce qu'il appelle Tàme du monde. Celle-ci, participant à la fois du monde des Idées et du monde matériel, constitue le trait d'union que Ton cherche vainement dans son système *. Cette belle conception suffisait pour voiler le coté faible du platonisme ; elle ne répondait encore que très imparfaitement au besoin, tant spéculatif que religieux, qui exige qu'il y ait des communications ouvertes entre Dieu et le monde.

Le stoïcisme transporte Dieu au sein du monde visible. Dieu est le feu primordial (|ui pénètre partout et qui constitue TAmedu monde. Voilà Dieu et le monde en contact intime. C'était une solution du problème, mais insuffisante, puisqu'elle sacrifiait Tidée de Dieu. Elle marquait pour tout esprit imbu de platonisme une défaillance philosophique. C'est ainsi qu'après ces grands systèmes, la question des intermédiaires à trouver entre Dieu et le monde subsistait tout entière. Cette question fut une des grandes préoccupations de la philosophie postérieure. Celle du iT siècle notamment en rechercha obstinément la solution. Parmi celles qui furent pro])osées, Tune des plus intéressantes fut cette théorie des démons que l'on rencontre chez Plutarque et chez plusieurs autres philosophes. Les démons sont, d'après le philosophe de Chéronée, des êtres qui participent à la fois de la nature des

l.Voir le livre classique de M. Ileinzc, Die Lehre vom Lo^os in dcr grie* chischen Philosophie, 1872, à la page 67.

(livinilés immuables, trop élevées pour entrer en contact avec les hommes et le monde, et de Télre changeant et périssable. Us sont intermédiaires entre le monde céleste et incorruptible et le monde terrestre et corruptible. Ce caractère leur permet d'exercer sur Thomme et sur le monde une action qui semblait incompatible avec la majesté des dieux attitrés. Ce sont eux qui inspirent les oracles, qui surveillent le culte qu'on oflVe aux dieux, qui punissent Tiniquité, qui récompensent les hommes vertueux. En mi mot, ils sont les ministres des dieux et remplissent ici-bas toutes les fonctions de Dieu. Grâce à eux, Tabime qui séparait les deux mondes est franchi. Cette curieuse conception a une grande importance dans Tensemble des idées de Plutarque. Elle répondait et aux exigences de sa pensée philosophique et à ses aspirations si profondément religieuses ^

L'àme du monde, Timmanence de Dieu dans l'univers, les dénions intermédiaires entre les dieux et les hommes, toutes ces conceptions attestent d'invincibles besoins de la pensée et de IWme. Au point île vue spéculatif, il fallait mettre le divin en contait avec Tunivers; au point de vue religieux, il fallait rapprocher Dieu de Thomme. Pendant la première période, c'est-à-dii'e pendant les deux ou trois siècles qui suivirent la mort de Platon, on ne se préoccupa que de la satisfaction à donner à l'esprit spécuhitif. On ne songeait (ju'à s'expliquer la formation de runivers et son économie. Plus tard, notamment au II'' siècle de l'ère chrétienne, les aspirations religieuses

1. Ilild, Ktudc sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, 1880, p. 280 et suivantes. Gréard, De la Morale de Plutarque, p. 335. Zeller. ou\'r. cité, 3* parlie, vol. II, p. 176 sqq. Voir aussi notre élude sur le même sujet publiée dans le rapport annuel de la section des sciences rclig. 1906,

se réveillent et réclament la satisfaction qui leur est due. De là, des tentatives comme celle de Plutarque. Mais sa conception des démons n'est qu'une ébauche. C'est à Philon que revient Thonneur d'avoir conçu une notion qui devait satisfaire à toutes les données du problème. Il le fit en mettant à contribution à la fois le platonisme et le stoïcisme. D'une part, il maintient la transcendance de Dieu, il l'exagère même; en même temps, il sépare de Dieu les Idées éternelles, tout en les faisant dériver de lui. Le divin est en elles, mais Dieu n'est plus identifié avec elles. D'autre part, il adopte la conception stoïcienne d'après laquelle des forces divines sont répandues dans les choses comme une semence, les pénètrent et sont le principe de leur être et de leur développement. Dans le svslème stoïcien. Dieu se confondait avec ces forces immanentes dans les choses; Dieu finissait par se confondre avec l'univers lui-même. Philon s'approprie cette conception des forces divines répandues dans les choses. 11 les identifie avec les Idées platoniciennes. Voilà cellesci complétées par un caractère nouveau. Elles demeurent par essence transcendantes, comme elles l'avaient été dans le système de Platon, mais, en même temps, elles sont des forces ou, comme les appelaient les stoïciens, <les « raisons séminales ». Comme Philon a eu soin de les détacher d<î Dieu tout en les faisant émaner de lui, rien n'empêche (|u'elles se ré[)andent dans l'univers, comme le voulait la conception si féconde des stoïciens. Philon compléta sa théorie en formulant l'unité des Idées séminales ou forces divines; elles se rassemblent toutes en une Idée ou force principale. C'est le Logos. Voilà l'intermédiaire tant cherché. Le Logos n'est pas identique à Dieu, mais il est plein de Dieu. Il peut donc, sans déroger, créer, organiser, faire vivre l'univers et en être le

principe vivant. En se répandant dans les choses, il ire mêle pas le Dieu de Platon à la matière, et cependant il apporte à la matière le principe divin sans lequel elle ne s'expliquerait pas.

Ainsi Philon, par une véritable trouvaille de génie, concilie tout ensemble le platonisme et le stoïcisme, conserve ce qui constituait la vérité essentielle de chaque système, formule une conception qui combinait les avantages de Tun et de Tautre.

Une telle conception était admirablement faite pour donner satisfaction aux spéculatifs. Elle permettait d'être platonicien, tout en expliquant la formation du Cosmos mieux que le T/w^e n'avait su le faire. Mais déjà au temps où Philon écrivait, on se préoccupait de moins en moins de spéculation. Lui-même est Tun des derniers philosophes qui aient conçu et médité les problèmes simplement au point de vue de la pensée. La morale et bientôt la religion commençaient à absorber les esprits et toute la philosophie s'orientait dans le même sens. 11 se trouva alors que la conception du Logos répondait admirablement aux exigences de In philosophie religieuse. Philon n'étant pas (ircc n'exerça pas sur la philosophie des deux premiers siècles l'influence qu'il aurait probablement eue sans celte circonstance. Des théories comme celle de Plutarque sur les démons intermédiaires prouvent bien (jue, chez les philosophes du temps, les idées de l'exégète juif auraient prévalu, puisqu'elles auraient répondu à des besoins (|u'ils éprouvaient. Ce fut chez les chrétiens que Philon eut le plus de succès. Depuis l'auteur de l'épitre aux Hébreux jusqu'à Clément, tout écrivain chrétien qui n'est pas exclusivement populaire porte l'empreinte plus ou moins profonde du philonisme.

L'originalité de Philon est double. A lui revient la véri-

table paternité et de Tidée du Logos et de rinlerprctation allégorique. Il a eu tant pour Tune que pour l'autre des précurseurs, mais c'est lui qui a donné à la conception du Logos comme à la méthode allégorique leur forme définitive, leur éclat et leur consécration. Dans tout le reste, cosmologie, idée de Dieu, morale, il n*a rien qui n'appartienne qu'à lui, qu'on ne retrouve cliez les platoniciens, néopythagoriciens ou stoïciens de son temps ou du siècle suivant, et que ceux-ci n'aient exprimé, soit en termes à peu près identiques, soit même avec plus de force.

La restriction que nous venons de formuler est importante, car elle permet de savoir sur quels points précis Clément est dépendant de Philon.

Ce que notre catéchète a reçu directement de Philon, c'est d'abord la méthode exégétique, et ensuite l'idée du Logos. A ce double point de vue. Clément lui est absolument tributaire. M. Siegfried, dans son livre devenu classicpie sur Philon d'Alexandrie, en a donné des preuves abondantes *. Nous avons fait remarquer, dans un cliapitre précédent, combien grande est la dette de notre théologien en ce qui concerne l'allégorie. Il y a tel chapitre des Slromates où les allégories de Philon se suivent presque mot à mot sans interruption *. Nous allons le voir. Clément est redevable à Philon, presque dans la même mesure, de toute la métaphysique que contient sa christologie.

Ce n'est pas seulement à ce double point de vue que l'on remarque des concordances frappantes d'idées et de langage entre Philon et Clément. Il y en a beaucoup d'au-

4. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Allen Testaments, lena, 1875, p. 3'i3 à 351.

2. Notamment II, Strom , chapitre xviii. Voir les annotations de Potter.

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1res. M. Siegfried les a notées avec un soin minutieux. Les idées de Dieu, la cosmologie, Tanthropologie, la morale oflrent entre les deux auteurs de nombreuses analogies. Ce que Ton ne remarque peut-être pas assez, c'est qu'en dehors des deux points que nous avons spécifiés, rinfluence que Philon exerce sur notre auteur n'a rien de spécial et d'exclusif. Elle ne fait que renforcer ou grossir celle (pie toute la philosophie contemporaine a eue sur Clément. Dans certains domaines, elle est même tout à fait à l'arrière-plan. Ainsi, comme nous l'avons vu, dans la théologie proprement dite, c'est Platon (pii a été le maître par excellence de notre catéchète. La preuve eu est qu'alors (|ue, dans la conception philonienne de Dieu, il y a en même temps que du platonisme un a[)port d'idées stoïciennes, il n'y a dans l'idée que Clément se fait de Dieu aucune trace de stoïcisme *. De môme dans la morale, nous le verrons, ce n'est pas de Philon qu'il dépend, c'est, par tout le côté non chrétien de cette morale, principalemenl du stoïcisme qu'il est tributaire.

Maintenant (pic nous avons délimité l'influence que le philonisme a directement et par lui-même exercée sur Clément, interrogeons tout d'abord notre auteur sur sa conception du Logos. 11 suflira de la comparer avec celle de son maître Philon pour voir à quel point elle est peu originale.

Le Logos de Philon est la conception la plus complexe qui se puisse imaginer ^. Elle se compose des éléments les plus hétérogènes. Le platonisme et le stoïcisme ont fourni l'apport principal ; mais d'une part l'Ancien Testa-

1. Siegfried, ouvrage citéy p. 205. Voir le De Opificio mundi^ cli. ii.

2. Siegfried, ouvrage cité, p. 221-229. Zeller, Geschichte der Philos, der Griech., 3* partie, II« vol., p. 370 à 381; Ileinzc, ouvr. cité^ p. 204 et suivantes.

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ment, d*autrc part la théologie juive qui se développait alors ont également contribue à former l'idée que Philon s'est faite du Logos. Tous ces dillerents éléments se mêlent et se fusionnent dans la même conception. Celleci, semble-t-il, n'aura aucune consistance, elle paraîtra toujours sur le point de se disloquer. L'unité organique lui fera défaut. Il n'en est rien. La notion du Logos de Philon a une remarquable solidité. Ce (|ui en relie toutes les parties, c'est un principe. Ce principe, c'est l'idée même qui a donné naissance à la conception du Logos et à toutes les conceptions analogues qui surgissent avant et après Philon un peu partout. Le Logos, c'est l'intermédiaire indispensable entre Dieu et le monde. Que Philon l'appelle l'Idée des Idées, la force des forces, l'ambassadeur de Dieu, l'interprète, l'archange, le souverain sacrificateur, quel que soit le terme dont il le désigne, le caractère qu'il met en lumière dans le Logos est toujours celui d'intermédiaire. Ainsi, c'est ce caractère, inséparable du Logos, qui en détermine constamment la notion, qui en constitue le principe essentiel et qui en fait l'unité.

A première vue, l'analogie entre le Logos de Philon et le Logos de Clément est complète. Le Logos de ce dernier n'est pas moins complexe que celui de son maître. On y remarque la même diversité et la même richesse d'éléments constitutifs. Les facteurs qui composent le Logos de Clément sont même plus nombreux. On y trouve tous ceux qui forment le Logos de Philon dont dérive celui de Clément, mais en outre il s'enrichit de tout ce que le christianisme lui apporte. L'analogie entre les deux conceptions semble complète. En fait, elle ne l'est pas. Elle ne peut pas l'être parce qu'elles n'ont pas la même origine. Elles ne tirent pas leur raison d'être du même principe. Le principe qui a donné naissance au Logos de

Philon est d'ordre essentiellement cosmologique. A quoi devait servir avant tout le Logos, dans la pensée du philosophe juif? A expliquer la formation et le gouvernement de rUnivers. Philon avait le sentiment que le platonisme qu'il mettait à la base de sa philosophie ne lui fournissait pas de moyens adéquats pour rendre compte de la création de Tunivers ni de son existence. C'est pour les avoir, qu'il imagine son Logos. Telle est la préoccupation qui Ta mis sur la voie de cette conception si féconde et qui se trahit dans l'élaboration de cette notion. Ce sont là soucis de philosophe et de métaphysicien.

Or, ces sortes de préoccupations sont parfaitement étrangères à Chôment. Comme la plupart des philosophes parmi ses contemj)orains, il se soucie bien plus de morale et de religion que de métaphysique et de cosmologie. Ce qu'il réclame par dessus tout, c'est une conception qui explique rommeiil Dieu entre et demeure en communication avec les hommes. Ce (ju'il demande à la philosoj)hie, ( 'est la formule des rapports entre l'humanité et Dieu. Le Logos, (|ui est l'inlermédiaire par excellence, lui paraît précisément répondie à celle préoccupation. C'est donc^ essentiellement en tant qu'intermédiaire entre Dieu et les hommes (jue (élément conçoit son Logos. Le j)rincipe (|ui détermine sa conception, qui la constitue et qui en relie les parties, n'est plus métaphysique; il est religieux, il est chrétien.

De (Hîlte diflérence fondamentale entre le Logos de I^hilon et le Logos de Clément, découle une conséquence de la plus haute importance. Tandis que la notion philonienne du Logos est parfaitement claire et précise, digne d'un philosophe et d'un métaphysicien, celle de Clément est loin d'avoir le même caractère. Toute la métaphysique de sa conception du Logos est vague, indécise, comparée

à celle de Philon. Il la doit du reste à celui-ci, mais loin de Tavoir transposée telle quelle dans son système d'idées, il n'en a pris que les traits qui lui convenaient et, au fond, qui lui semblaient propres à mettre en relief le caractère qu'il voulait donner au Logos. Son Logos, c'est le Logos de Philon, mais, si l'on peut ainsi s'exprimer, à l'état fragmentaire. Nous ne prétendons pas naturellement que Clément ait sciemment altéré le Logos de Philon dans le sens qui vient d'être indiqué. L'altération s'est faite en quelque sorte d'elle-même sous l'empire de préoccupations que Philon n'avait pas connues. Ce qui prouve, croyons-nous, la justesse de ces observations, c'est qu'alors que l'aspect religieux et chrétien du Logos de Clément se laisse caractériser sans peine parce que la plus grande cohésion règne dans toute cette partie de son idée du Logos, l'aspect métaphysique et proprement philonien de cette même idée se refuse à une tractation systématique. Vouloir, à force de subtiliser sur des textes isolés, tirer de la christologie de notre auteur une notion cohérente, logique, philosophique du Logos, c'est à notre sens faire entièrement fausse route. Mais il est temps d'entrer dans le détail et de comparer à l'aide des textes le Logos de Philon et le Logos de Clément.

Comme les Idées ou forces divines dont il est le « lieu », le Logos de Philon a un double aspect. Les textes nous le représentent tantôt comme l'une de ces abstractions dont Platon peuplait le monde intelligible, tantôt comme immanent dans les choses et répandu par tout l'univers. Dans le premier cas, le Logos est l'Idée suprême, l'archétype par excellence; dans le deuxième, il est la force essentielle qui fait mouvoir et vivre les choses. Ainsi se trahit sa double descendance. Le platonisme et le stoïcisme en sont également les ancêtres.

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Le même dualisme se remarque dans le Logos de Clément. D'une part, notre théologien assimile expressément son Logos à l'Idée platonicienne *. Il préexiste à toutes choses *. Il plane au-dessus du monde. Il se trouve même au-delà du monde intelligible ^ Impossible de le reléguer plus loin dans la transcendance. Le Logos appartient au même domaine que l'Idée du bien, que Dieu lui-même. C'est une entité toute métaphysique à la façon de Platon. D'autre part, Clément ne se sert pas moins souvent de formules stoïciennes pour désigner ou définir son Logos. Il lui arrive assez fréquemment de l'appeler la « Force de Dieu * ». Ce n'est pas seulement la formule, c'est aussi l'idée stoïcienne qu'adopte notre auteur. Dans un passage très curieux, il nous montre dans le Logos la force initiale d'où dérive tout mouvement, il est la TcpwToypYo; x'.vY5o"e<i)<; SuvafjLiç. C'est la force du Père, Suvafjii; lîaTptxT;. Puis Clément nous la fait voir, celte force divine qui est celle de Dieu même, descendant l'échelle des êtres tant célestes que terrestres, et parvenant jusqu'au degré le plus infime, (J^eypl tou [xixpoTaTou ^. Ailleurs, il nous représente le Logos comme s'étendant en quelque sorte du centre de l'univers jusqu'aux extrémités ®. C'est l'idée

1. V, Strom.y 16 : ^ 8ê IBia ivvdTjjxa toC» Ôeou, oncp oi ^apCapot Xo"]fOv EÎpTjxaai Toîî 660'jI ; VII, Strom., 5 : il csl oXo; vou;.