LIVRE III

Vous convenez, dit-il aux adversaires de la foi, que la fonnaissance de Dieu et des choses divines est la première des connaissances ; que toute philosophie qui ne résout pas cette question ne mérite pas le nom de science. Eh bien ! la raison abandonnée à ses seules forces, la philosophie purement humaine est impuissante à nous donner sur ce point une solution complète et sulTisante.

Sans doute, tous les hommes ont naturellement en euxmêmes une notion du Dieu véritable plus ou moins distincte, plus ou moins pure, plus ou moins développée. Sans doute, tous les peuples ont cru h l’existence d’une nature supérieure, et il n’y a pas de société possible sans la foi à la Providence. Sans doute, enfin, des philo.sophes, aidés et soutenus dans leurs recherches par un enseignement supérieur, sont allés plus avant et ont attribué cette Providence à un Dieu unique et immatériel. Mais il y a loin de cette foi instinctive et confuse de la foule, de cette connaissance si incomplète encore de quelques philosophes, à la connaissance de Dieu, tel qu'il est, dans son essence. Sous ce rapport, les philosophes eux-mêmes ignorent Dieu : • Ils ne connaissent ni Dieu tel qu’il est, ni com- « ment il est Seigneur et Père et Créateur; en un mot, ils « ignorent la miséricordieuse économie de la Vérité par « rapport à notre salut, si la Vérité ne les instruit elle- * même '. »

Platon, dont le témoignage est eu cela conforme k la parole de l’Écriture, n’a-t-il pas dit « qu’il n’est pas facile de trouver le Père et l’Ouvrier de toutes choses, et qu’il est impossible de le faire connaître au peuple ? » Et, en elfct. il y a de cette difTiciilté plusieurs rai.sons. La première. c’est que le premier principe ne peut être nommé.

' flroiii. V, 14, p. 729-730.

Aucun nom humain n’exprime son essence. Car tout ce qui est proprement nommé l’est, ou par quelque chose qui lui est inhérent, ou par un objet extérieur qui a une relation nécessaire avec lui. Or, rien de semblable ne se rencontre en Dieu. Il n’y a rien en Dieu qui lui soit inhérent, parce qu’il est .souverainement simple, à ce point qu’on doit exclure de sa conception, non-seulement toute composition réelle, toute différence réelle entre la substance divine et ses attributs, mais encore toute composition métaphysique, c’est-à-dire celle qui suppose un genre et une différence. « Dieu n’est ni genre, ni différence, ni espèce, ni • individu, ni nombre, ni un accident quelconque, ni quel- € que chose qui puisse être le sujet d’un accident *. » Nous ne pouvons donc l’appeler proprement, en tant que premier principe, ni le Un, ni le Bien, ni l’Intelligence, ni l’Être lui-même, ni par quelque autre propriété qui lui soit inhérente.

Nous no pouvons pas non plus le nommer proprement par un objet extérieur qui ait une relation nécessaire avec lui. Car rien de ce qui est hors lui n’a avec lui de relation naturelle.

Ce raisopnement qui, pour être subtil, ne manque pas de solidité, fait connaître clairement la pensée de Clément. En soutenant que Dieu ne peut être nommé, il ne veut pas dire cpio Dieu ne peut être nommé d’aucunq manière; de même que, lorsqu’il soutient que Dieu est incompréhensible à toute intelligence créée, il ne prétend pas pour cela qu’il ne puisse être connu. Clément veut tout simplement faire entendre que Dieu ne saurait être nommé ni défini comme le sont les hommes, c’est-à-dire par un nom pro-

« Slrom. V, U, p. 695.

LIVKK III.

pre ; qu'il ne peut l’être non plus d’une manière parfaite, ou par un nom qui représente totalement son essence, sa substance infinie. Aussi dit-il non pas que Dieu ne peut pas être nommé, mais qu’il ne peut pas l’être proprement. Cela est si vrai que l’illustre prêtre d’Alexandrie, comme plusieurs Pères, s’est appliqué à déterminer le vrai sens du nom de Dieu *, et même à déterminer parmi les noms divins celui qui lui paraissait préférable C’est conformément à cette pensée qu’Origène, disciple de Clément, répondait à Celse, qui avait dit d’une manière absolue que Dieu ne pouvait être nommé ; « S’il entend par là qu’il n’y le a pas de termes qui représentent parfaitement l’être et « les propriétés de Dieu, il est dans le vrai, et cela n’a i rien de bien extraordinaire, vu qu’il n’y a pas de nom (■ pour exprimer la propre qualité de chaque chose. Mais, « si l’on entend par nommer Dieu autre chose qu'indiquer « par la parole des propriétés de Dieu, telles que l’audic teur soit amené par là à le distinguer de ce qui n’est pas « lui, et à le connaître autant que le permet l’humaine a nature ; en ce sens, il n’est nullement absurde de dire B que Dieu peut être nommé •*. »

Le second raisonnement de Clément n’implique pas davantage l’impossibilité naturelle pour l’homme de connaître et de démontrer Dieu.

11 ne se peut pas, dit-il, que Dieu soit l’objet d’une démonstration scientifique, car cette démonstration est celle qui se déduit de vérités antérieures, ou mieux connues, ou, pour parler avec Aristote, auquel Clément fait allusion, celle qui se tire des causes et des principes. Or,

I Cohort. adgent., Il, p. /, 19, p. 427.

* Strom. r, 6, p.66<j.

* Adt . Cels.f IV, tf5.

CLEMENT D'ALEXANDHIE.

le premier principe n’a pas de cause; rien n’est avant C^elui qui est inengendré.

11 n’est pas un philosophe, pas un théologien sensé qui n’admette la légitimité de ce raisonnement et prétende que l’on puisse donner une démonstration déductive propre ment dite de l’existence de Dieu C’est un fait acquis à la science que, non-seulement tous les raisonnements a priori, mais les raisonnements à posteriori eux-mêmes, par lesquels nous nous élevons à une connaissance plus ou moins explicite et distincte de Dieu, présupposent dans notre esprit la présence de l’idée de Dieu et une sorte de connaissance confuse de son existence. Sans cette idée pre mière de l’Être absolu, qui se trouve en nous avant toute éducation, dit Clément, c’est-à-dire qui nous est naturelle et innée, non-seulement la connaissance de Dieu, mai.' toute notion et tout raisonnement nous seraient impossibles. On peut donc soutenir qu’à parler rigoureusement l’on ne peut démontrer à priori l’existence de Dieu.

Mais, comme le remarque ailleurs le docteur alexandrin, et après lui l’Ange de l’école, de ce <jue l’idée ou la notion confuse de Dieu est innée en nous et antérieure à l’enseignement ou au raisonnement qui la suppose, il ne s’ensuit pas que le raisonnement lui soit inutile. « Car, dit saint « Thomas, avoir de l’existence de Dieu une sorte de con- € naissance confuse et générale, ce n’est pas précisément « connaître Dieu, comme lorsque je connais que quel- « qu’un vient, je ne connais pas pour cela l’homme qui a vient, quoique je le voie venir »

I Tous les logiciens distinguent deux especes de démon^^tration : it déduction et l'induction. La démonstration déductive part du principe ou de la cause et en déduit les conséquences ou les effetsi la démonstration inductive remonte au principe ou à la caubc en partant d'une donnée qui l'implique sans le contenir.

* Somme de S. Th., part.. Quest. H, art. 1.

LIVKK 111. loB

Or, c’est à rendre plus claire et plus distincte cette notion de l’existence d’un Etre supérieur, naturelle, mais obscure et confuse, que .servent les diverses preuves de l’existence de Dieu, et, loin de le nier. Clément le proclame partout dans ses écrits.

On voit, en y regardant de près, que les textes ou Clément insiste sur la dilTiculté de connaître le premier principe et d’en démontrer scientifiquement l’existence ne contredisent pas ceux où il enseigne que Dieu nous est naturellement connu. Dans les premiers il parle, non de l’existence de la nature divine en générai, mais de son essence. C’est de l’essence de Dieu qu’il parle, lorscju’il alTirme, non qu’il est impossible, mais très-diflicile de démontrer le principe de toutes choses, et s’il ajoute qu’il est impossible d’en donner une démonstration scientifique, c’est dans le sens très-vrai et très-orthodoxe que nous venons d’expliquer.

Mais ces explications, bien qu’elles puissent suffire à la rigueur, ne donnent pas toute la pensée du maître d’Origèiic sur l'importante (|uestioii de la connai-ssancede Dieu. Cherchons à pénétrer plus avant dans .sa pensée.

La théorie de Clément sur 1a eonnaissancc de Dieu et sur la nécessité de la révélation se rattache de si près à sa doctrine sur la nature du Verbe et sur les relations du Verbe, soit avec le Père, soit avec le monde, qu’il n’est guère possible de comprendre l’une sans l’autre.

Comme l’a remarqué un savant et vénérable théologien, dont nous aimons invoquer la grave autorité ', Clément d’Alexandrie, plus encore que les autres Pères de l’Église, distingue dans la divinité ce en quoi Dieu est naturelle-

* Mgr. Uinoulhiac, HUi. du dogme cath.^ t. I, p. 8.

160 CLÉMENT D ALEXANUKIE.

meut invisible, inconnu, incompréhensible, premier principe de tout ce qui est, qu’il appelle avec saint Jean le im du Père, son.abîme dans lequel est le Fils; et ce en quoi il se manifeste, se produit au dehors et se rend visible aui créatures. Le premier est le Père qui représente l’essence divine dans son principe et dans sa profondeur ; le secorid est le Fils qui est la sagesse, la science, la vérité du Père.

« Dieu le Père, dit-il, ne peut être l’objet d’une démorf stration scientifique. Le Fils, au contraire, en tant qw • sagesse, science, vérité, peut être démontré et explique. « En effet, toutes les puissances de l’Esprit se conccntreni « et s’unissent dans le Fils, lequel est infini dans la notior € de chacune de ses puissances. Car le Fils n’est pasvi. € en tout sens comme le Père, ni multiple comme s’il avait « des parties, mais il est un comme étant tout et il est et t effet toutes choses. Il est comme le cercle de toutes b € puissances se déroulant et se concentrant dans runilé- € Voilà pourquoi le Verbe a été appelé V alpha et l’onicju. € principe et fin, comme étant le seul dont la fin soit k « principe, dont le point de départ se confonde partout « avec le point de retour, sans aucune séparation ni dis « tance ‘. »

On le voit, le Dieu que Clément déclare très-difficile à atteindre, impossible à démontrer scientifiquement, naturellement incompréhensible et innomable, c’est Dieu considéré dans l’abîme de son essence et de sa paternité éternelle ; c’est le Père comme père , c’est l’incngendré qui engendre le Fils, le principe sans principe de tout ce qui est. Pourquoi Dieu ainsi considéré ne peut-il être ni démontré scientifiquement, ni véritablement connu, ni pro-

* iî<rom. /r, 25, p, t>35.

LIVKE III.

prement nommé? Clément npus l’a dit. Tout ce que nous connaissons, nous le connaissons ou par ses causes, ou par ses propriétés, ou par ses effets. Or, Dieu en tant que premier principe n’a pas de cause et ne peut en avoir ; nous ne pouvons donc le déduire de sa cause, et ce premier moyen de connaissance nous échappe.

Nous ne pouvons non plus connaître Dieu par ses propriétés. Car, étant souverainement simple, le premierprincipe n’a rien en lui de différent ni de réellement distingué ; à proprement parler, il n’a ni mode ni attribut.

En lui rien d’accidentel : « S’il est appelé bon, ce n’est « pas qu’il possède la vertu comme un accident; mais il t est bon de même que la vertu est bonne, non parce

• qu’elle possède la vertu, mais parce qu’elle est la vertu « même, et qu’ ainsi elle est par elle-même bonne '. »

La simplicité du premier principe exclut non-seulement toute composition réelle, mais encore toute composition métaphysique, celle qui suppose un genre et une différence : t Dieu n’est ni genre, ni différence, ni espèce, ni

• individu, ni nombre, ni un accident quelconque, ni quel-

• que chose qui puisse être le sujet d’un accident *. »

Ainsi aucun nom, aucune qualification ne peut nous représenter ni exprimer l’essence du premier principe ; de sorte que, dans les existences créées comme dans les conceptions *de notre esprit, nous ne trouvons rien sur quoi puisse s’appuyer notre pensée pour en déduire ce qu'il Mt,

Enfin nous ne pouvons connaître l’essence du premier principe par ses effets, ou, en d’autres termes, par les créatures. Car, outre que rien de ce qui est hors de Dieu n’a

!P»iI..I. 8.P.I36.

■Slrom. K,!*, p. 695.

lüi CLEMENT IVALEXANDRIE. '

avec Dieu de relation naturelle', c’est par sa sagesse, c’est-à-dire par son Fils que Dieu a produit les créatures’.

Mais si Dieu en tant que Père ne peut être ni directement connu, ni scientifiquement démontré, il peut l’êtn' en tant que Fils, c’est-à-dire en tant qu’il est sagesse, science, puissance et vérité. « Le Fils, dit Clément, eu tant que sagesse, science, vérité, peut être démontré et expliqué. »

Pourquoi cette distinction et cette différence entre U connaissance du Père et celle du Fils? Serait-ce que l’essence divine invisible dans le Père .serait visible dans le Fils? Ce serait prétendre que la nature divine n’est pas la même dans le Fils que dans le Père. « En effet, dit sain* € Augustin, que le Fils se soit rendu visible par .son incar- • nation, nous l’accordons volontiers et c’est un dogn>c de « la foi catholique; mais prétendre, comme le font quelques- « uns, que le Fils était visible avant son incarnation, c’est « un rêve insensé et une erreur monstrueuse '. » Comment l’illustre Alexandrin serait-il tombé dans cette erreur, lui qui soutient con.'-tamment dans ses ouvrages que le Fils est Dieu unique avec le Père et lui est consubsUintiel? Ce ne peut donc être en ce sons que Clément soutient que le Fil? peut être connu et démontré tandis que le Père ne peut l’être, et pour rencontrer le vrai, nous devons chercher une autre interprétation de ses paroles.

Cette interprétation, nous la trouvons dans la notion que Clément s’était formée des relations du Verbe soit avec le Père, soit avec le monde.

c Le Fils, dit-il, peut être démontré et expliqué, tandi?

• S^rom. r, 12, p. 695.

• J6td., 14., p. 699.

^ S. Aug. m Joann., édit. Paris, 1837, p. 1708.