Du lieu de leur supplice

De ces quatre articles, les trois premiers traitent de la peine des démons; le quatrième, du lieu où ils la subissent. — La peine se peut considérer d'une double manière : en tant que nég-ative et en tant qu'afflictive (art. 3). En tant que négative, elle implique absence de lumière dàna Fintellig-ence (art. i) et absence de droiture dans la volonté (art. 2). — D'abord, l'absence de lumière dans l'intelligence.

Cet l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si l'intelligence du démon se trouve enténébrée

par la privation de toute connaissance

dans le domaine de la vérité?

Nous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que « l'intelligence du démon se trouve enténébrée par la privation de toute connaissance dans le domaine de la vérité ». — La première dit que a si les démons connaissaient quelque vérité, ils se connaîtraient surtout eux-mêmes ; et ce serait connaître des substances séparées. Or, ceci ne convient pas à la misère de leur

6o6 SOMME THÉOLOGIQUÈ.

élat. Il semble, en effet, que la connaissance des substances séparées constitue un grand bonheur; et c'est à ce point, que plusieurs ont placé, dans cette connaissance, le suprême bonheur de l'homme [Cf. sur cette opinion, la Somme contre les Gentils, liv. III, ch. xLi-xLv]. Par conséquent, les démons sont privés de toute connaissance de la vérité ». — La seconde objection en appelle à ce principe, que « ce qui est le plus connaissable naturellement, doit être le plus connu pour les ang-es soit bons soit mauvais. Si, en effet, cela n'est pas le plus connu pour nous, c'est en raison de la faiblesse de notre inteUigerice qui tire ses connaissances des images sensibles, de même que si la chouette ne peut pas voir la lumière du soleil, c'est parce que son œil est trop faible. Or, les démons ne peuvent pas connaître Dieu, qui est, en soi, le plus connaissable, puisqu'il est au plus haut degré de la vérité ; et la raison en est qu'ils n'ont pas la pureté du cœur, à laquelle seule est accordée la vision de Dieu. Donc, ils ne peuvent pas non plus connaître les autres choses ». — La troisième objection rappelle que^ a d'après saint Augustin (Commentaire littéral de la Genèse, liv. IV, ch. xxii), il n'y a, pour les anges, que deux sortes de connaissances : la connaissance du matin et la connaissance du soir. Or, la connaissance du matin ne convient pas aux démons, puisqu'ils ne voient pas les choses dans le Verbe. La connaissance du soir ne leur convient pas non plus, parce que la connaissance du soir rapporte à la louange du Créateur les choses connues ; d'où il est marqué dans la Genèse, ch. I, qu'après le soir vient le matin. Il s'ensuit que les démons ne peuvent avoir aucune connaissance des choses ». — La quatrième objection cite une connaissance particulière que les anges pécheurs avaient et qu'ils ont perdue. « Au moment de leur création, les anges connurent le mystère de Dieu, ainsi que le dit saint Augustin, au livre V du Commentaire de la Genèse (ch. xix) »; et il faut entendre, par ce mot, le mystère du Christ. « Or, les démons ont été privés de cette connaissance; car, s'ils l'eussent connu, ils n'auraient jamais crucifié le Seigneur de la gloire, ainsi qu'il est dit à la première Epître aux Corinthiens, ch. ii (v. 8). Donc, et pour la même raison, ils ont dû être privés de toutes leurs autres connaissances ». — La cinquième objection

passe en revue les divers modes de connaissance qui pourraient être supposés et les exclut successivement de l'intellig-ence démoniaque. « Toute connaissance de la vérité se fait par voie de connaissance naturelle, à la manière dont nous connaissons les premiers principes; ou parce qu'on reçoit cette connaissance d'un autre, comme nous savons ce qu'on nous a enseigné; ou par l'expérience que mûrit le temps, comme nous savons ce que nous arrivons à découvrir. Or, les démons ne peuvent pas connaître la vérité par leur nature : les bons anges, en effet, sont séparés d'eux comme la lumière est séparée des ténèbres, selon le mot de saint Augustin (de la Cité de Dieii^ liv. XI, ch. xix, xxxiii) ; d'autre part, il n'est pas possible de voir sans lumière, ainsi qu'il est dit dans l'Epître aux Ephésiens, ch. v (v. i3). De même, les démons ne peuvent pas connaître par voie de révélation ou parce qu'ils seraient instruits par les bons anges ; car il n'y a rien de commun entre la lumière et les ténèbres, ainsi qu'il est dit dans la deuxième Epître aux Corinthiens, ch. vi (v. i4). Us ne peuvent pas non plus connaître par l'expérience qu'apporte la durée, parce que l'expérience a pour origine les sens. Il s'ensuit qu'il n'y a, dans les démons, aucune connaissance de la vérité ».

L'argument sed contra est la parole de a saint Denys » qui (( dit, au chapitre iv des Noms Divins (de saint Thomas, leç. 19), que les dons de la nature amjélique accordés aux démons ne sont nullement changés en eux, mais y demeurent dans leur intégrité et dans tout leur éclat. Or, parmi ces dons naturels, se trouve la connaissance de la vérité. Donc, il y a dans les anges une certaine connaissance de la vérité ». — Aucun doute n'est possible là-dessus. Le rôle constant du démon, surtout dans les choses humaines, notamment au point de vue de la tentation et de la sollicitation au mal, que nous trouvons marqué à chaque page de nos saints Livres, prouve manifestement que le démon a gardé la connaissance du vrai, connaissance dont il abuse mais qui demeure en lui.

Au corps de l'article , saint Thomas répond qu' « il est une double connaissance de la vérité : l'une, qui est due à la grâce; l'autre, qui est due à la nature. Et même la connaissance gratuite se subdivise encore : elle peut être simplement spéculative,

6o8 Sommé théologiquè.

comme si Dieu révèle à quelqu'un quelques-uns de ses secrets ; ou affective et produisant l'amour : auquel cas nous avons la connaissance qui appartient proprement au don de sagesse. — De ces trois connaissances, la première n'a été ni enlevée aux démons, ni diminuée en eux. Elle est, en effet, une conséquence de la nature même de l'ange qui, selon sa nature, est intelligence et esprit. Or, en raison de la simplicité de sa substance, il est impossible que rien soit soustrait à sa nature par mode de peine : il n'en est pas de lui comme de Thomme qu'on peut punir en lui enlevant une main ou un pied ou toute autre partie de son corps. Et voilà pourquoi saint Denys (à l'endroit précité) déclare que les dons naturels demeurent intacts dans les démons. Il s'ensuit que la connaissance naturelle n'a pas été diminuée en eux. — La seconde connaissance, celle qui est due à la grâce et qui est purement spéculative, n'a pas été totalement enlevée aux démons, mais elle a été diminuée en eux. C'est qu'en effet les secrets divins ne leur sont plus révélés que selon qu'il est nécessaire, soit par le ministère des anges, soit par certains ojjets temporels de la vertu divine, comme parle saint Augustin, au neuvième livre de la Cité de Dieu (ch. xxi) ; mais il n'en est pas des démons comme des bons anges à qui sont révélés dans le Verbe même de Dieu des secrets bien plus nombreux et d'une manière bien plus parfaite. — Quant à la troisième connaissance, les démons en sont totalement privés comme ils sont aussi privés de la charité ».

Vad primuni répond que « la félicité consiste à s'unir à un plus élevé que soi. Et parce que les substances séparées sont au dessus de nous selon l'ordre de nature, de là vient que, pour nous, il peut y avoir une certaine raison de félicité dans le fait de les connaître ; — bien que, même pour nous, la félicité parfaite consiste à connaître la première substance, c'est-à-dire Dieu. Mais qu'une substance séparée connaisse les autres substances séparées, ce lui est connaturel; comme il nous est connaturel de connaître les natures sensibles. De même donc que la félicité de l'homme ne consiste pas à connaître les natures sensibles, de même la félicité de l'ange ne consiste pas à connaître les substances séparées ». Cette réponse éclaire d'un jour très

vif la question du bonheur, soit pour riiomme, soit pour l'ani^^e.

Uad seciimhim fait observer que « ce qui est naturellement le plus connaissable nous demeure caché parce qu'il excède la proportion de notre intelligence; et non pas seulement », comme le disait l'objection, <( parce que notre intellig^ence tire sa connaissance des choses sensibles. Or, la substance divine n'excède pas seulement la proportion de rintelligence humaine; elle excède aussi celle de Tintelligence angélique. H s'ensuit que l'ange non plus ne peut pas, selon sa nature, connaître la substance de Dieu ». Nous en avons donné la raison à l'article 4 de la question XII. — « Cependant, il est possible à l'ange d'avoir, par sa nature, une connaissance de Dieu plus haute que l'homme, à cause de la perfection de son intelHg-ence. Cette connaissance de Dieu demeure même dans les démons. Il est très vrai qu'ils n'ont pas la pureté que donne la grâce; mais ils ont la pureté de leur nature, qui suffît à la connaissance de Dieu dont leur nature est le principe ».

Uad tertium répond à l'objection tirée de l'interprétation augustinienne du début de la Genèse. Saint Thomas explique, avec infîniment d'à-propos, que « hi créature, comparée à l'excellence de la lumière divine, est », à bon droit, appelée « ténèbres. Et .voilà pourquoi la connaissance de la créature dan . sa propre nature, est appelée connaissance du soir : le soir, en elTet, se tient avec les ténèbres. Il a, cependant encore, quelque chose de la lumière du jour. Quand la lumière a tout à fait disparu, c'est la nuit. Ainsi donc, la connaissance des créatures dans leur propre nature, quand on la réfère à la louange du Créateur, comme le font les bons anges, a quelque chose de la lumière divine, et peut être appelée connaissance du soir. Si, au contraire, elle n'est pas référée à Dieu, comme dans les démons, on ne l'appellera plus connaissance du soir, mais connaissance de nuit. Aussi voyons-nous, dans la Genèse, que Dieu donna le nom de nuit aux ténèbres qu'il avait séparées de la lumière ». — Ne pourrait-on pas appliquer très justement à la science moderne séparée de la vérité catholique, ce que saint Thomas nous a dit, ici, de la science des démons? Elle s'applique à connaître le monde de la créature; mais parce qu'elle ne réfère pas cette connaissance à la III. T. des Anges 39

6 10 âÔMME THÉOLOGIQUË.

louang-e du Créateur, elle n'est plus qu'une connaissance de nuit.

Uad quartum enseigne que « le mystère du royaume de Dieu accompli par le Christ a été connu de tous les anges, d'une certaine manière, dès le début ; et plus spécialement à partir du moment où ils ont été béatifiés par la vision du Verbe, privilège que les démons n'ont jamait eu. Cependant^ tous les anges n'ont pas connu ce mystère complètement, ni même à un égal degré. A plus forte raison, par conséquent, les démons n'ont-ils pas connu pleinement le mystère de l'Incarnation, tandis que le Christ vivait dans ce monde. Ainsi que s'exprime saint Augustin (de la Cité de Dieu^ liv. IX, ch. xxi), il ne leur a pas été connu comme il Va été pour les saints anges qui jouissent, par participation, de r éternité du Verbe ; ils ne Vont connu qu à titre d'objet de crainte, par certains ejfets d^ordre temporel. Que s'ils avaient connu d'une manière parfaite et avec certitude que le Christ était le Fils de Dieu et que de sa passion résulteraient les effets qui s'en sont suivis, jamais ils n'auraient travaillé à faire crucifier le Seigneur de la gloire ». — Cet ad quartum donne une explication lumineuse du texte de saint Paul que citait l'objection et qui était assez délicat à entendre.

V! ad quintum répond que « les démons ont toujours une certaine connaissance de la vérité, selon le triple mode » dont parlait l'objection. — « Ils la connaissent, d'abord, par la subtilité de leur nature ; car, s'ils sont dans les ténèbres par la privation de la lumière de grâce, ils sont lumineux par la lumière de leur nature intellectuelle. — Ils connaissent aussi la vérité par les révélations que leur font les saints anges; car bien qu'ils ne leur soient pas unis dans la conformité d'un même vouloir, ils peuvent, en raison de la nature intellectuelle qui leur est commune, recevoir d'eux certaines communications. — Enfin, ils connaissent encore la vérité par l'expérience du temps qui s'écoule : non pas qu'ils reçoivent quelque chose des sens ; mais, tandis que se trouve reproduite, dans les choses particulières, la similitude de l'espèce intelligible qu'ils portent innée dans leur nature, ils connaissent alors comme présentes des choses qu'ils n'avaient pas connues quand elles étaient à venir, ainsi qu'il a été dit plus haut, au sujet de la connaissance des anges » (q. 67, art. 3, ad J""*).

()UESTION LXIV. — DE LA PEINE DES DEMONS. 6ll

Les mauvais anges ont gardé toutes leurs connaissances naturelles ; et même, d'une certaine manière, ils peuvent connaître aussi, quoique très imparfaitement, les choses surnaturelles. Quant au don de sagesse, fruit de la charité, il n'en saurait être question pour eux. — Que penser maintenant de leur état, par rapport à la volonté? Sont-ils absolument et pour toujours privés de droiture? Sont-ils, en un mot, fixés irrévocablement dans le mal ?

C'est la question que nous allons examiner à l'article suivant.

Article II.

Si la volonté des démons est obstinée dans le mal ?

Ici encore nous avons cinq objections. Elles veulent prouver que « la volonté des démons n'est pas obstinée dans le mal ». — La première arguë de ce que les démons gardent leur libre arbitre. « Le libre arbitre fait partie de la nature intellectuelle, laquelle demeure dans les démons, ainsi qu'il a été dit (à l'article premier). Or, le libre arbitre, de soi et d'abord, est ordonné au bien plutôt qu'au mal. Il s'ensuit que la volonté dos démons ne doit pas être à ce point obstinée dans le mal qu'elle ne puisse pas retourner au bien ». — La seconde objection en appelle à la miséricorde de Dieu. « La miséricorde de Dieu, étant infinie, est plus grande que la méchanceté des démons, qui est finie. Puis donc que nul ne revient de la malice du péché à la bonté de la justice, si ce n'est par la miséricorde de Dieu, il semble bien que les démons », en vertu de cette même miséricorde, « pourront passer de l'état de malice à l'état de justice ». — La troisième objection fait observer que « si les démons avaient leur volonté obstinée dans le mal, ce serait surtout relativement au péché qui les a fait tomber. Or, ce péché, savoir : l'orgueil, ne demeure plus en eux maintenant, puisqu'il n'y a plus en eux le motif qui Ta causé, c'est-à-dire l'excellence » ; ils sont, en efFet^ dans un état de souveraine misère. « Par conséquent, les démons n'ont pas leur volonté obstinée dans le mal ». — La quatrième objec-

6l2 SOMME THÉOLOGIQUE.

lion cite une parole de « saint Grég"oire » (dans ses Morales, liv. IV, ch. m), qui (( dit que si l'homme peut se relever, c'est parce que sa chute est due à un autre », savoir : le démon, a Or, les démons inférieurs ont dû leur chute à l'action du premier, ainsi qu^il a été dit plus haut (q. 63, art. 8). Ils peuvent donc, eux aussi, se relever; et, par suite, leur volonté n'est pas obstinée dans le mal ». — La cinquième objection fait remarquer que « quiconque est fixé dans le mal ne peut jamais accomplir d'œuvre bonne. Or, le démon .accomplit certaines œuvres bonnes. C'est ainsi qu'il confesse la vérité, comme quand il disait au Christ : Je sais que vous êtes le Saint de Dieu, en saint Marc, ch. i (v. 24). De même, les démons croient en tremblante ainsi qu'il est dit, en saint Jacques, ch. ii (v. 19). Saint Denys dit aussi, au ch. iv des Noms Divins (de S. Th., leç. 19), qu'//5 désirent des choses bonnés et excellentes, comme Vêtre, la vie, la pensée. Ils ne sont donc pas obstinés dans le mal ».

L'arg"ument sed contra rappelle qu' « il est dit, au psaume lxxiii (v. 23) : L'orgueil de ceux qui vous /laissent croît toujours ; et on entend cela des démons. C'est donc qu'ils persévèrent toujours obstinés dans le mal ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous précise que « ce fut la pensée d'Origène (au Périarchon, liv. I, ch. vi), que toute volonté créée peut, en raison du libre arbitre, aller au bien ou au mal, à la seule exception de l'âme du Christ unie au Verbe. — Mais, ajoute le saint Docteur, ce sentiment détruit toute vraie béatitude pour les saints, anges et hommes ; car la stabilité à tout jamais est de l'essence de la vraie béatitude, qui est appelée, pour ce motif, la vie éternelle. Il va aussi contre l'autorité de l'Écriture sainte, qui déclare que les démons et les hommes méchants doivent être envoyés au supplice éternel, tandis que les bons seront transférés à la vie éternelle (S. Matth., ch. xxv, V. 46). Aussi bien cette opinion doit être rejetée comme erronée; et nous devons tenir fermement, selon la foi catholique, que la volonté des bons anges est confirmée dans le bien, et que la volonté des démons est obstinée dans le mal ». — Pour saint Thomas, il n'y a donc aucun doute possible, et il déclare que c'est là une vérité de foi catholique, savoir que la volonté des damnés

QUESTION LXIV. DE LA PEINE DES DEMONS. 6l3

est irrévocablement fixée dans le mal, sans possibilité de retour au bien, à tout jamais, comme la volonté des élus est fixée dans le bien pour toute Téternité.

D'aucuns avaient voulu expliquer cette obstination des démons dans le mal et l'irrémissibilité de leur faute, par la g-ravité même de cette faute. Saint Thomas n'admet pas une telle explication. — (( La cause de l'obstination des démons doit se prendre, nous dit-il, non pas du côté de la gravité de la faute, mais du côté de la condition de leur nature et de leur état. C'est qu'en effet, la chute est aux anges ce que la mort est aux hommes^ ainsi que le dit saint Jean Damascène {de la Foi orthodoxe. liv. Il, ch. iv). Or, il est manifeste que tous les péchés mortels des hommes, qu'ils soient énormes ou qu'ils soient moins g-rands, sont rémissibles avant la mort, tandis qu'après la mort ils ne le sont plus et demeurent à tout jamais ». C'est là encore un point de foi, que nul catholique ne peut révoquer en doute. Puis donc que la gravité du péché n'est pas une raison qui s'oppose absolument à ce que ce péché soit remis, quand il s'agit de l'homme, ce ne peut pas l'être davantage quand il s'agit du péché des anges. Il faut chercher cette raison, ainsi qu'il a été dit, dans les conditions de leur nature.

(( Pour bien entendre ce qu'il en est à ce sujet, il faut considérer que la facullé affective en lous est proportionnée à la faculté de connaître, qui la meut comme le moteur son mobile. Or, la faculté affective d'ordre sensible porte sur un bien particulier; la volonté, au contraire, porte sur le bien universel, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. Bq, art. i). C'est ainsi, d'ailleurs, que les sens ont pour objet le particulier, tandis que l'intelligence a pour objet l'universel. D'autre part, la connaissance de l'ange diffère de la connaissance de l'homme, en ce que l'ange connaît, d'une façon immuable, par son intelligence, comme nous aussi nous connaissons de façon immuable les premiers principes qui sont l'objet de la vertu intellectuelle appelée V intelligence. L'homme, au contraire, saisit les choses, par la raison, de f^îçon changeante, allant de l'un à l'autre et pouvant suivre des chemins qui conduisent à des termes opposés. Il s'ensuit que la volonté de l'homme adhère a-ux objets de façon muabie, pouvant

6l4 SOMME THÉOLOGIQUE.

les laisser et s'attacher à des objets contraires ; au lieu que la volonté de Tange adhère de façon fixe et immuable. Si donc nous considérons cette volonté de l'ang^e avant l'adhésion, elle peut librement adhérer à l'un ou à l'autre des deux termes opposés, quand il s'a^^it, bien entendu, des choses qui ne sont pas voulues naturellement par l'ang-e. Mais, après qu'elle a donné son adhésion, cette adhésion est immuable. C'est ce qui a fait dire que le libre arbitre de l'homme peut fléchir en des sens opposés et avant et après le choix ; tandis que le libre arbitre de l'ange le peut faire avant mais non après. — Ainsi donc, et les bons anges^, qui ont adhéré à la justice, sont confirmés en elle, et les mauvais, qui ont péché, sont fixés et obstinés dans leur péché. — Pour ce qui est de l'obstination des hommes damnés, il ei;i sera parlé plus tard » (Supplément, q. 98, art. i, 2).

La doctrine que vient de nous exposer ici saint Thomas est éclairée d'une lumière très vive par ce que dit le saint Docteur dans les Questions disputées, du Mal, q. 16, art. 5. Comme le remarque saint Thomas en cet article des Questions disputées, tout le problème actuel se ramène à la notion vraie du libre arbitre. « L'erreur d'Orig-ène, en effet, est provenue de ce qu'il n'a pas considéré ce qui appartient, de soi, à la puissance du libre arbitre qui demeure toujours dans l'homme » et aussi dans l'ange. « Or, il faut savoir qu'il est essentiel au libre arbitre de pouvoir agir en sens divers. Et de là vient que les êtres en qui il n'y a pas de connaissance, ayant leurs actions déterminées à un seul effet, n'ont aucune raison d'arbitres dans leur action. Quant aux animaux distincts de l'homme, ils ont une certaine raison d'arbitres, mais ils ne sont pas libres; car le jugement en vertu duquel ils se portent à un objet ou s'en éloignent leur est déterminé par la nature, en telle manière qu'ils ne peuvent pas s'y soustraire; c'est ainsi que la brebis ne peut pas ne pas fuir quand elle voit le loup. Tout ce (jui, au contraire, est doué d^intelligence et de raison agit en parfait libre arbitre, selon que le motif pour lequel il agit suit la perception de l'intelligence ou de la raison qui » ne sont pas déterminées en un seul sens, mais « peuvent se prononcer en sens divers. Il est donc essentiel au libre arbitre, ainsi qu'il a été dit, de pouvoir agir en sens divers ».

QUESTION LXIV. DE LA PEINE DES DEMONS. 6l5

(( Mais cette diversité se peut considérer d'une triple manière. — D'abord, selon la ditîerence des choses qui sont choisies pour l'obtention de la fin. Car il est pour tout être, naturellement, une seule fin qu'il poursuit nécessairement, d'une jnécessité naturelle : la nature, en efï'et, tend toujours à un but déterminé. Mais parce qu'une même fin peut être atteinte par des moyens multiples, la faculté affective d'ordre intellectuel ou raisonnable peut tendre à diverses choses quand il s'agit de choisir les moyens cjui conduisent à la fin. C'est ainsi que Dieu veut naturellement sa bonté comme sa fin propre; et 11 ne peut pas ne pas la vouloir. Mais parce que divers modes et divers ordres de choses peuvent être ordonnés à sa bonté, sa volonté ne se porte pas à tel de ses effets qu'il ne puisse, en tant qu'il est de Lui, se porter à d'autres. Et c'est à ce titre que le libre arbitre convient à Dieu. Pareillement, pour l'ang-e et l'homme. Ils ont une fin qui leur est naturellement assignée : le bonheur. Et de là vient qu'ils cherchent naturellement le bonheur, et qu'ils ne peuvent pas vouloir être malheureux. Mais parce que diverses choses peuvent être ordonnées au bonheur, quand il s'agira de choisir ce qui conduit à la fin, la volonté de l'homme et aussi celle de l'ange tant bon que mauvais pourra se porter à divers objets ».

(( Il est une seconde diversité qui se rattache au libre arbitre; et c'est celle qui porte sur la différence du bien et du mal. Mais cette diversité n'est pas essentielle à la puissance du libre arbitre » : le libre arbitre peut exister avec l'impossibilité de se porter au mal ; « ce n'est que d'une façon accidentelle qu'elle affecte le libre arbitre, selon que le libre arbitre existe en une nature qui peut défaillir. La volonté, en effet, de soi est ordonnée au bien comme à son objet propre. Elle ne pourra donc se porter au mal qu'en tant que le mal est saisi sous la raison de bien; et ceci provient d'un défaut dans l'intelligence ou la raison qui sont la source du libre arbitre. Or, il n'entre pas dans l'essence de quelque puissance que ce soit qu'elle défaille dans son acte : on ne dira pas, par exemple, qu'il rentre dans l'essence de la puissance visive, que quelqu'un voie d'une façon trouble » : ceci n'est pas essentiel à la faculté de voir; ce ne sera jamais qu'une chose accidentelle par rapport à cette faculté. « Et donc rien

6l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

n'empêche qu'il y ait un libre arbitre tendant au bien en telle manière qu'il ne pourra d'aucune façon tendre au mal, soit en vertu de sa nature^ comme en Dieu, soit en vertu de la perfection de la grâce, comme dans les hommes et les ang'es bienheureux ».

(( Une troisième diversité qui se rattache au libre arbitre est celle qui porte sur le changement. Ce changement ne consistera pas dans le fait de vouloir des choses diverses » ou changeantes; « car Dieu Lui-même veut que diverses choses se produisent selon qu'il convient à la diversité des temps et des personnes. Mais le changement du libre arbitre consistera en ce que quelqu'un, à un moment, ne voudra plus cela même qu'il voulait auparavant, ou voudra à un moment ce qu'auparavant il ne voulait pas ». Ce changement implique diversité et succession d'actes du côté du libre arbitre. « De cette diversité, il faut dire qu'elle n'est pas essentielle au libre arbitre ; elle s'y trouve accidentellement unie selon cjue le libre arbitre appartient à une nature de condition changeante. C'est ainsi qu'il n'est pas essentiel à la faculté de voir, qu'il y ait changement dans les conditions de son acte » et que tantôt elle voie clair et tantôt trouble : « ceci provient d'un changement dans les dispositions du sujet qui voit, dont l'œil pourra être tantôt pur et tantôt troublé. Pareillement, la mutabilité ou la diversité du libre arbitre ne rentre pas dans son essence; c'est pour lui quelque chose d'accidentel, parce qu'il se trouve en une nature qui change ».

« Or, chez nous, le libre arbitre peut changer pour une double cause : l'une intrinsèque et l'autre extrinsèque. — La cause intrinsèque peut être d'abord la raison ; par exemple, si quelqu'un ignorait auparavant ce qu'il connaît ensuite. Ce peut être aussi la faculté affective elle-même, qui, parfois, se trouve, grâce à la passion ou à l'habitude, dans une disposition telle qu'elle se portera à une chose comme lui convenant, laquelle ne lui convient plus quand la passion ou l'habitude cessent. — La cause extrinsèque sera Dieu, changeant la volonté de l'homme, par sa grâce, du mal au bien, selon cette parole du livre des Proverbes, ch, xxi (v. i) : le cœur du roi est dans la main du Seigneur : // l'incline où il vent ».

« Cette double cause cesse d'exister pour les aug-es après qu'ils ont fait leur premier choix. — Et d'abord, s'il s'ag-it de ce qui touche à Tordre naturel, ils sont naturellement immuables. Pour qu'il y ait changement, en effet, il faut qu'il y ait, au préalable, un certain état potentiel. Or, il est dans la nature de l'ange, d'avoir, d'une façon actuelle, la connaissance de tout ce qu'ils peuvent savoir naturellement. C'est ainsi que nous-mêmes avons naturellement, d'une façon actuelle, la connaissance des premiers principes ; et c'est de ces premiers principes » dont la connaissance existe en nous naturellement, « que nous procédons, par voie de raisonnement, à la connaissance nouvelle des conclusions » ig^norées d'abord. « Ce procédé de raisonnement n'existe pas pour les ang-es, parce que, dans les principes, ils voient, par mode d'intuition, toutes les conclusions qui se rattachent à Tordre naturel [Cf. ce que nous avons dit, plus haut^ de la connaissance angélique, q. 58]. De même donc que nous adhérons immuablement à la connaissance des premiers principes, pareillement l'intelligence de Tang-e adhère immuablement à ce qui est de Tordre naturel de sa connaissance ».

<( Et parce que la volonté se proportionne à l'intelligence, il s'ensuit que la volonté des anges sera naturellement immuable relativement à tout ce qui est de Tordre naturel. C'est seulement par rapport au mouvement vers les choses d'ordre surnaturel que les anges ont pu être en puissance : ils pouvaient y tendre ou s'en détourner. Aussi bien, il n'y a eu, pour eux, qu'un seul changement possible : s'élever de leur nature à ce qui était au dessus de cette nature, ou se détourner du surnaturel et rester dans leur nature. Et parce que tout ce qui survient à un être vient en lui selon le mode de cet être y>^ les ang-es étant d'une nature qui ne procède pas par voie de raisonnement et de volitions changeantes, mais par mode d'intuition et de volonté permanente, (( il s'ensuit qu'ils doivent persévérer immuablement dans l'adhésion au bien surnaturel ou dans son aversion ». 11 n'y a pas, en eux, de cause intrinsèque de changement.

« Quant à la cause extrinsèque, ils sont de même immuables dans le bien ou dans le mal, après leur premier choix; parce que ce choix termine, pour eux, la durée de Tépreuve. Aussi bien il

n'est plus dans Tordre de la divine Sag^esse que la grâce soit ultérieurement communiquée aux démons, par laquelle ils seraient ramenés de leur première aversion : ils y demeurent à tout jamais fixés ».

Après ces lumineuses explications données par saint Thomas dans la question du Mal, l'article de la Somme n'offre plus de difficultés. — La volonté de l'ange est naturellement immuable dans son choix, parce que son intelligence est immuable dans sa perception. Notons seulement que l'immutabilité dont nous parlons, pour la volonté, ne se devra pas prendre au sens de l'exercice même de l'acte de vouloir; car l'ange peut exercer cet acte ou ne pas l'exercer, à son gré; mais au sens de la spécification de cet acte : et cela veut dire que toutes les fois qu'il voudra, Pange voudra de même : son vouloir ne changera pas.

\Jad primum accorde que « les bons et les mauvais anges ont le libre arbitre ; mais il faut noter que ce libre arbitre est en eux selon le mode et la condition de leur nature, ainsi qu'il a été dit ».

Uad secundnm répond (jue « la miséricorde de Dieu délivre du péché ceux qui se repentent. Ceux-là donc qui sont incapables de pénitence, fixés pour jamais dans le mal, ne sont plus aptes à être libérés par la divine miséricorde ». Selon l'ordre de la divine Sagesse, la miséricorde ne peut s'exercer qu'à l'égard de ceux qui vivent dans le temps consacré à l'épreuve. Or, ce n'est pas le cas des mauvais anges dont l'épreuve a été terminée par un seul acte.

Vad tertiiim répond que « dans le démon demeure toujours le premier péché qu'il a commis, en ce sens qu'il veut toujours ce qu'il a voulu au premier instant de sa faute », savoir, posséder par lui-même son bonheur final sans le devoir à la grâce de Dieu; « et cependant il n'espère plus, en effet, pouvoir l'obtenir. C'est comme si quelqu'un croyait pouvoir commettre un homicide et qu'il voulût, en effet, le commettre : à supposer que tout pouvoir de commettre cet homicide lui fût ensuite enlevé, il pourrait néanmoins garder toujours la volonté de cet homicide, en ce sens qu'il voudrait l'avoir commis et qu'il voudrait encore le commettre si c'était possible ». Ainsi en est-il pour les démons.

QUESTION LXrV. DE LA PEINE DES DEMONS. 619

Ils savent bien maintenant qu'au lieu de trouver leur bonheur dans leur acte d'orgueilleuse indépendance, ils y ont trouvé le malheur. Mais ils tiennent toujours à cet orgueil et à cette indépendance. Ils l'aiment par dessus tout. Ils regrettent seulement et ils déplorent de n'y avoir pas trouvé le bonheur comme ils l'espéraient. Il en faudra dire autant, plus tard, quand nous parlerons des hommes damnés. Leur volonté demeurera à tout jamais fixée dans l'amour des choses selon qu'ils l'auront eu au moment de leur mort. Le voluptueux voudra toujours ses voluptés. Il est vrai qu'il ne pourra plus en jouir. Mais il regrettera de ne le pouvoir pas; et il le voudrait, s'il le pouvait. L'effet mauvais qui se présentait sous l'apparence d'un bien ne pourra plus être obtenu à titre de bien même apparent ; mais la volonté de ce mal où l'on a cru trouver son bien et que l'on a aimé comme tel demeurera toujours.

\Jad quartum dit que « si le péché de l'homme est rémissible, il n'en faut pas chercher l'unique cause dans le fait qu'un autre l'a induit à pécher ». Gela tient aussi, nous l'avons dit, à la condition de sa nature, condition qui est toute différente dans l'ange. (( Aussi bien, l'objection ne vaut pas ».

\Jad qniiitum fait observer que « l'acte du démon est d'une double sorte. — L'un procède de sa volonté délibérée; et c'est celui qu'on peut appeler, proprement, son acte. Cet acte du démon est toujours mauvais; parce que, même s'il lui arrive de vouloir et de faire quelque bien, il ne le fait pas dans un bon but. C'est ainsi que s'il dit la vérité, c'est pour séduire; pareillement, s'il croit et s'il avoue, ce n'est pas de son plein gré et dans un bon mouvement, mais parce que l'évidence l'y contraint. — Il est un autre acte du démon qui est naturel. Cet acte peut être bon. Il ne fait que prouver la bonté de sa nature », laquelle nature venant de Dieu est toujours bonne en elle-même. « Et cependant, même de cet acte bon, le démon en abuse pour le mal ». C'est ainsi qu'il veut se conserver dans l'être pour lutter contre Dieu et lui faire la guerre. D'un mot, tout peut n'être pas mauvais ou mal dans le démon; mais par sa volonté dépravée, il tourne tout à mal.

La volonté de l'ange prévaricateur est obstinée dans le mal.

Elle s'y trouve fixée irrévocablement. L'ange mauvais ne voudra jamais le bien, d'une volonté pure el droite. Sa volonté est dépravée à tout jamais. Il ne peut pas revenir au bien. C'est là un point de vérité catholique. — Quant à déterminer la cause de cette fixation dans le mal, tout le monde s'accorde à reconnaître, parmi les catholiques, que c'est, en dernière analyse, parce que Dieu, dans le plan ordonné par sa sagesse, a marqué qu'une fois arrivée au terme final de son épreuve, la créature intellectuelle ou raisonnable ne serait plus favorisée de sa grâce, sans laquelle il lui est impossible de se tourner vers Dieu, terme d'un mouvement d'amour surnaturel. Elle demeure donc à tout jamais détournée de Dieu, fin surnaturelle. Et parce qu'il n'y a pas deux fins possibles pour la créature intellectuelle ou raisonnable, que si elle manque sa fin surnaturelle, elle manque sa fin purement et simplement, il s'ensuit qu'étant pour jamais fixée dans l'éloignement de sa fin surnaturelle, tout en elle et dans son vouloir délibéré sera nécessairement désordonné et peccamineux. Non pas toutefois qu'elle doive toujours continuer de démériter, pas plus que la créature élue ne continuera de mériter, après la rétribution finale, bien qu'elle continue éternellement de vouloir le bien. C'est qu'en effet le mérite et le démérite sont nécessairement liés au temps de l'épreuve. — La fixation dans le mal a donc pour cause dernière le retrait définitif de la grâce de Dieu qui seule pourrait la changer. Ce retrait définitif, pour l'ange, a eu lieu, d'après saint Thomas, et devait avoir lieu immédiatement après le premier choix de la volonté angélique se détournant librement de la fin surnaturelle que Dieu lui proposait. La nature de l'ange, en effet, est telle qu'une fois son choix fait, l'ange ne peut plus naturellement revenir sur ce choix. Il ne peut plus cesser de vouloir, quant à la spécification de son acte, ce qu'il a une fois voulu d'une volonté pleine et parfaitement délibérée. Son choix est naturellement définitif. — Ce point de doctrine n'est pas admis par tous, notamment par Scot, Tolet, Suarez, Molina. Mais leurs objections prouvent qu'ils ne tiennent pas suffisamment compte de deux choses solidement établies par saint Thomas : premièrement, que l'ange n'est qu'une nature spirituelle et intuitive; d'où il suit qu'il n'y a en lui aucune cause

possible de chang-ement, dans l'ordre naturel ; et secondement, que l'ordre surnaturel, se proportionnant aux conditions de la# nature, le choix de l'ang-e devra être aussi définitif dans cet ordre comme il Test dans l'ordre naturel.

A la peine négative qui prive son intellig'ence de lumière et sa volonté de droiture, se joint, pour l'ange, une peine afflictive. C'est de cette nouvelle peine que nous avons à nous occuper dans l'article qui suit.

Article III.

Si la douleur est dans les démons?

Trois objections veulent prouver qu' « il n'y a j)as de douleur dans les démons ». — La première observe que « la douleur et la joie étant opposées, on ne saurait les trouver simultanément eu un même sujet. Or, dans les démons se trouve la joie. Saint Aug"ustin dit, en effet, dans son livre contre les Manichéens (liv. II, ch. xvii) : le démon a pouvoir sur ceux qui méprisent les préceptes de Dieu, et il se réjouit de ce pouvoir néfaste. Donc, il n'y a pas de douleur dans les démons ». — La seconde objection dit que « la douleur cause la crainte : cela même, en effet, dont nous souffrons quand cela dure, nous le redoutons quand cela nous menace. Or, dans les démons, il n'y a pas de crainte, selon cette parole du livre de Job, ch. xli (v. 24) : // (i été créé pour ne rien craindre », parole dite du monstre Léviathan, figure du démon. « Donc, il n'y a pas de douleur dans les démons ». — La troisième objection fait remarquer que « c'est un bien de s'attrister du mal. Puis donc que les démons sont incapables de tout bien, ils ne peuvent pas éprouver de la douleur, du moins au sujet du mal de coulpe, ce qui se rattache au ver rongeur » dont il est parlé dans l'Evang-ile, en même temps que du feu qui ne s'éteint pas (S. Marc, ch. ix, v. 43).

L'argument sed contra fait observer que « le péché de l'ange est plus grave que le péché de l'homme. Or, l'homme reçoit la douleur comme punition du plaisir cherché, selon cette parole

62Û SOMME THÉOLOGIQÙE.

de l'Apocalypse, ch. xviii (v. 7) », dite de Babylone, figure de 4'âme pécheresse : « autant elle s'est glorifiée et plongée dans les déliceSj, autant donnez-lui de tourment et de deuil. A plus forte raison faudra-t-il donc que le démon qui s'est k plus glorifié soit d'autant plus châtié par le deuil de la douleur ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « à prendre la crainte, la douleur, la joie et toute autre affection de ce genre, en tant qu'elles sont des passions, nous ne pouvons pas les attribuer aux démons. Ainsi entendues, en effet, elles sont le propre de la faculté affective sensible, essentiellement jointe à un organe corporel. Mais à les prendre selon qu'elles désignent de simples actes de la volonté, elles peuvent être dans les démons. — Or, il est nécessaire de dire que la douleur soit en eux. La douleur, en effet, selon qu'elle désigne un simple acte de la volonté, n'est pas autre chose qu'un effort de cette volonté contre ce qui est ou n'est pas. Il est bien évident, d'autre part, qu'il y a beaucoup de choses au sujet desquelles les démons voudraient qu'elles ne fussent pas quand elles sont, ou qu'elles soient quand elles ne sont pas. C'est ainsi qu'ils voudraient, dévorés comme ils le sont par l'envie, que ceux qui se sauvent se damnent. Et voilà pourquoi nous devons dire que la douleur est en eux; alors surtout qu'il est essentiel à la peine d'être contraire à la volonté » : ils souffrent, parce qu'une foule de choses arrivent contrairement à ce qu'ils voudraient. « Il y a aussi qu'ils sont privés de la béatitude qu'ils désirent d'un désir naturel », car tout être désire naturellement être heureux; « et de même leur volonté perverse se trouve contrariée en une infinité de manières ». — La cause vraie et formelle de la souffrance, au sens immatériel de ce mot, consiste en ce que la volonté se raidit contre ce qui l'affecte : vouloir ce qu'on n'a pas pu ne pas vouloir ce qu'on a, voilà, au fond, la vraie cause de la souffrance. Puis donc qu'il y a une foule de choses qui sont et que le démon ne voudrait pas, ou qui ne sont pas et qu'il voudrait, soit du côté des élus qu'il jalouse, soit du côté de son bonheur perdu, soit du côté du mal qu'il voudrait faire et que Dieu l'empêche de réaliser, il s'ensuit que le démon est nécessairement affecté par la douleur. Il est dans des tourments continuels et atroces.

Uad priniam répond que « la douleur et la joie s'opposent » et s'excluent « quand il s'ag"it d'une même chose, mais non s'il s'a$;-it de choses diverses. Rien n'empêche donc qu'un même sujet se réjouisse d'une chose et s'attriste d'une autre; surtout quand la douleur et la joie s'entendent au sens de simples actes de la volonté; car non seulement à propos de choses diverses, mais encore par rapport à une même chose, nous pouvons trouver matière à vouloir et à ne vouloir pas ».

\Jad secundiim n'accorde pas que les démons soient sans aucune crainte. « De même que dans les démons se trouve la douleur au sujet des choses présentes, il y a aussi, en eux, la crainte au sujet des choses futures. Quant à la parole citée dans l'objection, qu'iV a été créé pour ne rien craindre, il la faut entendre de la crainte de Dieu détournant du péché. Il est écrit, ailleurs, en effet (S. Jacques, eh. ii, v. 19), que les dénions croient et tremblent ».

\Jad tertium fait une distinction lumineuse. « S'attrister du mal de coulpe en raison de la coulpe elle-même est une preuve de bonté dans la volonté; car la coulpe s'oppose à cette bonté de la volonté. S'attrister, au contraire, du mal de peine, ou du mal de coulpe en raison de la peine qui lui est jointe, prouve la bonté de la nature; c'est, en effet, à la perfection de la nature que la peine s'oppose. Aussi bien, saint Augustin dit, dans son dixneuvième livre de la Cité de Dieu (ch. xiii), que la douleur éprouvée à la perte du bien que nous cause le supplice témoigne de la nature bonne. Puis donc que le démon a une volonté perverse et obstinée dans le mal, il ne se peut pas qu'il s'attriste du mal de coulpe » en raison de la coulpe elle-même. Il ne s'attriste que du mal de peine ou de la coulpe en raison de la peine; et ceci ne saurait répugner, puisque sa nature, causée par Dieu, demeure toujours bonne en elle-même. Seule la volonté est dépravée. />

Nous savons quelle est la peine des mauvais anges : comment ils sont privés de la vision de Dieu et d'une foule de connaissances surajoutées par la g-ràce, ou par révélation spéciale, à la connaissance naturelle des bons ang-es; comment leur volonté se

^ll\ SOMME THÉOLOGIQUË.

trouve obstinée et fixée à tout jamais dans le mal; comment, pour leur supplice, ils sont continuellement en lutte et en opposition avec tout ce qu'il y a de bon et avec la toute-puissance de Dieu, enchaînant ou limitant leur pouvoir de mal faire et de nuire. — Mais ce supplice des mauvais ang"es, où est-ce donc qu'il leur est infligé? Est-ce dans un lieu déterminé et tellement déterminé qu'ils n'en puissent jamais sortir? Ce lieu serait-il notre atmosphère, ou tout au moins peuvent-ils y venir et y continuer leur supplice?

Telle est la question que nous devons maintenant examiner.

Article IV.

Si notre atmosphère est le lieu de supplice pour les démons ?

La vraie portée de cet article nous apparaîtra mieux par le simple fait de sa lecture. — Trois objections veulent prouver que « notre atmosphère n'est pas le lieu de supphce pour les démons ». — La première rappelle que (( le démon est une nature spirituelle. Or, la nature spirituelle n'est pas affectée par le lieu. Donc, il n'est pas de lieu qui puisse être une cause de tourment pour les démons ». — La seconde objection dit que (( le péché de l'homme n'est pas plus grave que celui du démon. Or, le lieu de tourment, pour l'homme, est l'enfer. A plus forte raison doit-il en être ainsi pour le démon. Et donc il n'y a pas à parler, à ce sujet, de notre atmosphère ». — La troisième objection fait remarquer que « les démons sont punis du supplice du feu. Or, dans notre atmosphère enténébrée, il n'y a pas de feu. Donc, ce n'est pas là que les démons subissent leur supplice ».

L'argument sed contra est un texte de saint. Augustin résumant toute la tradition des premiers siècles. « Saint Augustin dit, au troisième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. x), que l'air ténébreux est pour les démons une sorte de prison jusqu'au Jour du Jugement ». — Ce texte de saint Augustin justifie la position du présent article et en montre

(Question lxiV. — de la peine des démons. 625

l'exacte portée. Il n'est pas douteux que l'enfer est le lieu de tourment de tous les réprouvés et, par suite, des démons euxmêmes. Mais, Jusqu'au Jour du Jugement et pour les raisons que va nous indiquer saint Thomas, les démons reçoivent permission de sortir de l'enfer et de venir sur la terre, afin d'y tenter les hommes, comme en témoignent toutes les pages de nos saints Livres.

Au corps de l'article, saint Thomas, d'un coup d'aile, nous transporte aux plus hauts sommets du monde métaphysique et divin. « Les anges, nous dit-il, en raison de leur nature, occupent le milieu entre Dieu et les hommes. Or, il est dans le plan de la divine Providence que le bien des êtres inférieurs leur soit procuré par les êtres supérieurs. Et précisément le bien de l'homme est procuré par la divine Providence d'une double manière. D'abord, directement, selon que nous sommes attirés au bien et détournés du mal. Les bons ang-es ont reçu mission de collaborer à cet effet. Une autre manière dont le bien de l'homme est procuré, c'est d'une façon indirecte, par mode d'exercice, selon qu'en soutenant la lutte il doit combattre en sens contraire. C'est à ce bien qu'il était bon que les mauvais anges concourent, afin que, même après leur péché, ils ne soient pas totalement exclus de la collaboration à l'ordre de l'univers ». On remarquera cette dernière réflexion de saint Thomas. Elle projette une lumière inattendue sur le vrai rôle de la tentation et du Tentateur par excellence, qui est le démon, dans l'œuvre de notre perfection et de notre sanctification. Le démon ne songe qu'à se venger, à assouvir ses haines. En réalité, il concourt à l'œuvre divine. C'était le seul moyen dont il pût y concourir après son péché. Mais ce moyen était possible ; et la Sagesse divine l'a voulu utiliser « afin que, même après leur péché, les démons ne soient pas totalement exclus de la collaboration à l'ordre de l'univers ». Pouvait-on justifier de façon plus magnifique un point de doctrine que certains esprits à vue moins profonde et moins haute prenaient si facilement pour une pierre d'achoppement ou de scandale?

(( Ainsi donc, conclut saint Thomas, il y a, pour les démons, un double lieu de supplice qui leur est dû : — l'un^ en raison m. T. des Anges, 40

626 SOMME THÉOLOGIQÙE.

de leur faute; et c'est l'enfer; — l'autre, en raison de l'épreuve à faire subir aux hommes; et, à ce titre, ils devaient occuper l'air ténébreux ». — Cette dualité de lieu ne doit pas durer toujours pour les mauvais anges. Elle est subordonnée, en effet, nous venons de le voir, à l'œuvre du salut des hommes. Or, « l'œuvre du salut des hommes doit se continuer jusqu'au jour du jug'ement. C'est donc jusqu'à ce jour que durera le ministère des bons anges et l'exercice dû à l'action des démons. Jusque-là, les bons anges nous seront envoyés » pour veiller sur nous et nous aider; « et les démons habiteront l'air ténébreux de notre atmosphère pour servir à nous éprouver : et cependant, il en est, parmi eux, qui, même maintenant, demeurent dans l'enfer, pour y tourmenter les malheureux qu'ils ont entraînés au mal ; comme aussi il y a des bons anges qui sont dans le ciel avec les âmes saintes. Mais après le jour du jugement, tous les méchants, qu'il s'agisse des hommes ou des anges, seront dans l'enfer; et tous les bons, dans le ciel ». — Nous ne nous attarderons pas à souligner la netteté et la précision de la doctrine que vient de formuler saint Thomas dans cette seconde partie du corps de l'article. Il n'est personne qui n'en voie l'importance. Cette doctrine est aussi d'une souveraine opportunité au moment où tant d'esprits voudraient affaiblir ou dénaturer la vérité catholique sur le dogme de l'enfer.

\Jad primurn est à noter avec le plus grand soin. Il nous montre qu'au moment où saint Thomas écrivait la Somme théolo' giqiie, il gardait, sur la nature des peines de l'enfer, le sentiment qu'il avait exposé dans son commentaire sur les Sentences et que nous retrouverons dans le Supplément (q. 70, art. 3). « Le lieu, nous dit saint Thomas (comme, du reste, le feu) n'est pas affïiclif, pour l'ange ou pour l'àme, en ce sens qu'il affecte, par mode d'altération, leur nature; mais en ce sens qu'il affecte la volonté en l'attristant, alors que l'ange ou l'âme se voient enchaînés à un lieu qui répugne à leur volonté ». — Nous aurons à expliquer longuement plus tard, quand nous traiterons la question du Supplément tout à l'heure indiquée, ce caractère afflictif de l'enfer et du feu matériel qui s'y trouve pour torturer les damnés.

Uad secundiini répond qu' « une âme » humaine (( n'est pas supérieure à l'autre selon l'ordre de la nature, tandis que, dans cet ordre, les démons l'emportent sur les hommes. Et voilà pourquoi la raison donnée par l'objection ne vaut pas ». Bien que les âmes des damnés ne puissent pas sortir de l'enfer et venir remplir autour de nous l'office de démons tentateurs, les mauvais anges le peuvent. — La différence que note ici saint Thomas doit être soigneusement retenue. Nous y trouvons un indice que' dans les séances de spiritisme, où sont censées apparaître les âmes ou les esprits d'hommes ayant précédemment vécu, à supposer que de telles manifestations ne soient pas le fait de prestidigitateurs plus ou moins habiles, c'est le démon lui-même qui simule ces divers personnages pour mieux tromper les adeptes crédules.

Uad tertiiim est fort intéressant pour les diverses opinions que saint Thomas y touche et pour le sentiment qu'il y expose. — (( Plusieurs ont dit que la peine sensible des démons et des âmes était différée jusqu'au jour du jugement ; et pareillement la récompense des saints. Mais ce sentiment est erroné, déclare saint Thomas ; il est contraire à ce que dit l'Apôtre, dans sa seconde Epître aux Corinthiens, ch. v (v. i) : Si notre maison de cette terre on nous habitons vient ci se dissoudre^ nofis avons une maison dans le ciel ». Depuis saint Thomas, l'Église a défini ce point de doctrine [Cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 12, art. I, Traité de Dieu, i^"" vol., p. 32 1]. — « C'est pourquoi d'autres ont dit que si les damnés étaient punis dès maintenant, cela n'était pas vrai des démons. Mais, dit saint Thomas, il est mieux de ne pas distinguer, sur ce point, entre les démons et les damnés, pas plus que nous ne distinguons entre les âmes des saints et les bons anges. Et nous devons dire » que la gloire des bons anges et la peine des démons ne diminuent en rien, qu'ils soient actuellement ou non dans le lieu qui leur est assigné. C'est qu'alors même qu'ils en sortent, ils portent pour ainsi dire avec eux la gloire ou la peine qu'ils y trouvent, par le seul fait que ce lieu demeure toujours le leur, « à la manière, explique saint Thomas, dont nous disons que l'honneur de l'évêque ne diminue en rien, quand bien même il ne soit pas actuellement assis sur

62B SOMME THÉOLOGIQUÉ.

sa chaire épiscopale » : il n'en est pas moins toujours évêque et on le traite comme tel. « De même, pour les bons anges : bien que le ciel soit le lieu assig^né à leur gloire, cependant cette gloire n'est pas diminuée quand ils viennent parmi nous, parce qu'ils se considèrent toujours comme habitants du ciel ; et pareillement, pour les démons : ils peuvent n'être pas, d'une façon actuelle, attachés au feu » matériel « qui est dans l'enfer, tandis qu'ils se trouvent autour de nous, dans l'air ténébreux; mais parce qu'ils se savent assignés à ce feu, leur peine n'est en rien diminuée ». Aussi bien est-il dit dans une certaine glose, à propos du chapitre m de l'Epître de saint Jacques (v. 6), qu'ils portent avec eux le feu de l'enfer, en quelque lieu qu'ils se rendent. Et cela ne va pas, remarque saint Thomas, contre le passage de l'Evangile où il est dit, en saint Luc, ch. viii (v. 3i), qxïils demandèrent au Seigneur de ne pas les envoyer dans l'abîme ; car, s'ils firent cette demande, c'est qu'ils considéraient comme j un tourment d'être chassés du lieu où ils pouvaient encore nuire 1 aux hommes ; et c'est pour cela qu'en saint Marc, ch. v '

(v. 10), il est dit qu'ils suppliaient Jésus de ne pas les envoyer hor^ de la région ». — La dernière explication que vient de nous donner saint Thomas, si scripturaire et si théologique tout ensemble, jette un jour effrayant sur la méchanceté des démons : leur unique joie, si on peut appeler cela d'un tel nom, c'est de nous faire du mal et de travailler à perdre les âmes.

Mais nous n'avons pas, pour le moment, à nous étendre sur ces considérations. Nous y reviendrons expressément plus tard, quand nous traiterons du gouvernement divin (q. ii4)- Car si l'étude des anges, en ce qui touche à leur nature et à leurs opérations, est maintenant finie, nous aurons à reparler d'eux plus tard, et de leur action, selon qu'ils concourent, à titre de ministres bons ou mauvais, à l'œuvre que Dieu entend réaliser dans le monde. C'est là que nous aurons à parler des hiérarchies angéliques, du rôle des anges gardiens et de celui des démons (q. 106-1 14).

Ce que nous avons déjà vu de l'œuvre de Dieu au dehors, nous a montré que tout ce qui est en dehors de Dieu, à quekjue

titre que cela soit, tient de Dieu, comme de sa première cause, tout ce qu'il a. Dieu en est la première cause efficiente, qui ne présuppose rien à son action ; Il a tout produit selon le plan ou les idées précon(;ues dans sa sagesse ; et sa bonté est la raison dernière, la cause finale de tout. — 11 s'ensuit que si Ton entend, comme on Tentend, en effet, par le mot création, pris au sens propre, la production d'une chose ou de toutes choses selon la totalité de l'être qui s'y trouve et sans rien présupposer, nous devons dire que c'est par voie de création que toutes choses ont été produites par Dieu, au début de leur production, quand les premiers êtres ou les premiers éléments ont commencé d'être. — Car nous savons, par la foi, que le monde n'a pas toujours été ; et bien que la raison ne puisse pas démontrer ce point de doctrine, attendu que la notion à^être créé n'est pas identique à la notion d'être qui a un commencement, cependant la réalité de la création est mise en un plus grand relief par l'enseig'nement de la foi nous marquant que Dieu seul est de toute éternité.

Ces êtres que Dieu a produits dans le temps se distinguent entre eux d'une distinction qui n'est pas seulement numérique ou matérielle, mais qui est surtout spécifique ou formelle. D'où résulte, parmi ces êtres, une réelle inégalité de perfection et de vertu, permettant aux uns d'agir sur les autres, et constituant ainsi, par la subordination qui règne entre eux, cette unité d'ordre qui fait la beauté de l'Univers.

Il est une distinction ou une différence générale qui domine ou a pu dominer tous les êtres créés sans exception : c'est la différence ou la distinction en bien et en mal. Il n'est aucun être créé, en effet, qui, en vertu de sa nature, ne soit susceptible de défaillance et de mal, sinon toujours dans son être, du moins dans son acte, notamment, s'il s'agit des êtres libres, dans l'acte libre lui-même, où se trouve la première cause du mal moral qui s'appelle le péché.

L'autre distinction en vertu de laquelle les êtres créés sont rangés en diverses catégories de nature, irréductibles les unes aux autres, est la distinction en êtres purement spirituels, en êtres purement corporels, et en un être intermédiaire qui est tout ensemble sprituel et corporel.

63o SOMME THÉOLOGIQUE.

Les êtres spirituels^ appelés dans la langue chrétienne et théolog^ique du nom d'anges, ont une nature telle qu'ils sont libres de toute dimension quantitative et de toute matière. Ils forment une multitude innombrable ; et chacun d'eux constitue une espèce distincte, d'une perfection idéale, en ce qui est de leur nature, et à tout jamais inamissible : ils sont nécessairement impassibles dans leur nature et immortels. — Que s'il leur plaît de s'unir certains corps, dans le but, par exemple, de communiquer avec nous, ils le peuvent, sous le contrôle souverain de la Majesté divine ; mais ces corps qu'ils s'unissent ainsi ne sont pas de vrais corps vivants, ils n'ont de la vie que les apparences. — Les anges peuvent être et sont, en efFet, dans un lieu déterminé ; il ne serait pas vrai de dire, en parlant d'eux, qu'ils ne sont nulle part ou qu'ils sont partout. Seulement, ils ne sont pas dans le lieu à la manière des corps : tandis que les corps sont contenus par les dimensions du lieu où ils se trouvent, les anges contiennent plutôt par leur vertu le lieu où ils sont ; et c'est précisément parce que leur vertu est limitée et finie qu'ils ne peuvent être qu'en un certain lieu déterminé. C'est aussi en raison du changement possible dans l'application de leur vertu cessant d'agir en un lieu et commençant d'agir en un autre, que nous parlons de mouvement local par rapport aux anges.

Les anges étant des natures purement spirituelles, il ne peut y avoir, en eux, que deux sortes d'opérations : l'acte de l'intelligence qui connaît ; l'acte de la volonté qui aime.

L'intelligence angélique est nécessairement distincte de la substance de l'ange ; elle est ordonnée à un autre acte que l'acte d'être. C'est une faculté spéciale se surajoutant à l'essence, mais qui reste une et identique, sans qu'il soit besoin qu'elle se dédouble, comme pour nous, en intellect agent et en intellect possible. Aucune autre faculté de connaître que l'intelligence ne saurait exister dans les anges. — S'il s'agit de tout autre objet que luimême, l'ange, pour le connaître, doit avoir, en lui, une espèce intelligible proportionnée à cet objet et qui est produite, par Dieu, dans l'intelligence angélique, dès le début de son être. — L'ange se connaît lui-même; il connaît les autres anges; il connaît Dieu, en se connaissant lui-même et en connaissant les autres natures

QUESTION LXfV. DE LA PEINE DES DEMONS. 63 1

spirituelles. Pour ce qui est du monde des corps, il connaît toutes les natures qui le composent et tous les individus de chaque nature, avec toutes leurs particularités. Les événements futurs sont connus par lui dans leurs causes selon qu'ils s'y trouvent contenus, mais non en eux-mêmes; il ne les connaît en euxmêmes que lorsqu'ils se réalisent. Quant aux pensées des cœurs ou aux mystères de la grâce, il ne les connaît que si Dieu ou les sujets intéressés les lui révèlent. — L'intelligence angélique porte toujours en elle-même, et dés le début de son être, tout l'objet de ses connaissances naturelles; mais son acte d'entendre ne porte pas simultanément sur tout cet objet. Il ne peut saisir, d'une façon actuelle, que ce qui est représenté en une même espèce intelligible. Mais cela, il le saisit d'un seul coup. Il ne procède pas par voie d'analyse et de synthèse. Son procédé est la seule intuition. Jamais de discours ou de raisonnement. Dans l'acte de perception, il a saisi tout ce qui peut être connu par lui dans son objet. Dès lors, toute erreur est impossible pour lui : car Terreur présuppose l'analyse et la synthèse ou le jugement par mode de juxtaposition : chose qui n'existe pas pour l'ange. Il ne peut errer qu'en raison de sa volonté, si elle n'est pas droite et qu'elle l'incline à exclure purement et simplement, sans tenir compte de l'intervention surnaturelle de Dieu, ce qui, de par ailleurs, n'est pas, en effet, inclus naturellement en telle ou telle chose. Au dessus de la connaissance naturelle de l'ange et qu'on peut appeler, avec saint Augustin, la connaissance du soir, se trouve, pour les anges béatifiés, ce que saint Augustin appelle la connaissance du matin et qui n'est autre que la connaissance des choses dans le Verbe de Dieu.

De même qu'il n'y a, dans les anges, qu'une seule faculté de connaître, qui est l'intelligence, il n'y a aussi, en eux, qu'une seule faculté affective, qui est la volonté. La volonté, dans l'ange, se distingue soit de la substance angélique, soit de l'intelligence. Elle suit cette dernière et a la même extension qu'elle, tendant à se porter, sous la raison de bien, à tout ce que l'intelligence reçoit en elle, sous la raison de vrai. Et parce que le vrai et l'être ne font qu'un, le bien qui s'identifie avec le vrai s'identifiera aussi avec l'être. Il s'ensuit que la volonté, pas plus que rintel-»

lig-ence, ne sera limitée, par sa nature, à aucun être déterminé. Elle peut vouloir autant que Tintellig-ence peut connaître. Elle a pour domaine ou pour objet propre l'infini. Elle demeure donc libre ou maîtresse de son acte toutes les fois qu'il s'agit d'un objet quelconque fini. — L'acte propre qui se trouve dans la volonté de l'ange et d'où dérivent tous les autres actes de volonté possibles pour lui, c'est l'amour : amour qui peut être naturel et nécessaire, ou libre et électif, suivant la nature des objets qui le terminent. Il est un amour naturel dont l'ange s'aime luimême, dont il aime les autres anges comme il s'aime lui-même, et dont il aime Dieu plus qu'il ne s'aime lui-même.

Voilà ce qui constitue, au point de vue essentiel, ce que nous pourrions appeler aujourd'hui, au sens métaphysique et psychologique de ce mot, la conscience angélique : conscience sublime et toujours en acte, toujours parfaite, qui n'a pas besoin, pour exister, d'aller puiser au dehors, comme nous, à l'aide d'organes matériels et de facultés sensibles, ce qui doit l'éveiller et la constituer elle-même ; mais qui est indépendante de toute action du monde matériel sur elle, ne relevant directement et immédiatement que de Celui qui non seulement est le conscient suprême et souverain, mais qui est la conscience même, au sens infini et transcendant de ce mot.

Aussi bien est-ce de Dieu seul que l'ange tient son être de nature et tout ce qui s'y rattache. Il a été créé par Lui dans le temps, simultanément avec les parties essentielles du monde matériel. Et tout nous fait un devoir d'admettre que Dieu a créé simultanément ses anges avec le ciel de la gloire où II devait béatifier ceux qui lui demeuraient fidèles et où devaient être introduits plus tard les élus tirés du milieu des hommes. — Les anges, en effet, n'ont pas été créés bienheureux ou béatifiés dès le premier instant de leur être. Ils ont pourtant été créés dans la grâce, en telle manière qu'ils ont pu mériter tout de suite leur béatitude et qu'ils l'ont reçue aussitôt après l'avoir méritée. Cette béatitude a été proportionnée à leurs mérites qui eux-mêmes ont été proportionnés à la perfection de leur nature. Désormais,, s'ils gardent les actes naturels de leurs facultés, ils sont dans l'impossibilité soit de déchoir par le péché, soit de progresser par de nouveaux

mérites. Ils sont au terme de leur voie, selon que la divine Sagesse l'avait fixé dans le mystère de la Prédestination.

Tous les ang-es n'ont pas eu le bonheur de persévérer dans la grâce et d'être couronnés dans la gloire. Il en est qui ont péché. Ils ont voulu, par orgueil, se suffire à eux-mêmes comme Dieu se suffit par sa nature. Ils n'ont pas voulu des dons surnaturels et du bonheur qu'il leur offrait dans sa gloire. C'est par leur volonté libre, et sans que rien dans leur nature les portât au mal, que les anges mauvais sont tombés; et cette chute a été instantanée. Le premier des anges créés par Dieu, celui qui l'emportait sur tous les autres en perfection et en beauté, a été le chef de la révolte. Il a entraîné, par son exemple, une foule d'autres esprits angéliques ; mais cependant le plus grand nombre est demeuré fidèle. — Ceux qui sont tombés ont été privés des dons gratuits que Dieu leur avait accordés au premier instant de leur être. Leur intelligence n'a plus la lumière de grâce. Leur volonté est à tout jamais fixée dans le mal. Ils sont continuellement torturés, parce que leur volonté est continuellement traversée et contrariée en mille manières. Leur lieu de supplice est l'enfer; mais ils peuvent en sortir et vivre autour de nous pour contribuer, dans les desseins de Dieu, à notre épreuve.

Tel est, résumé dans ses grandes lignes, ce triple traité de la création, du mal et des anges, qui vient de nous initier à l'œuvre de Dieu selon qu'il l'a réalisée hors de Lui. Ceux de nos lecteurs qui auront suivi, pas à pas, avec nous, le saint Docteur dont la lumière si pure et si sereine nous baigne continuellement de ses radieuses clartés, n'auront pas de peine à comprendre qu'on ait appelé du nom de Docteur angélique, celui qui, dans l'Ecole, a parlé, comme nul ne l'avait fait jamais, de ces sublimes natures, connues, dans le langage chrétien, sous le nom d'anges^ symbole par excellence de toute pureté et de toute lumière.

Après avoir traité de la créature purement spirituelle, nous devons traiter maintenant de la créature purement corporelle et de celle qui occupe le milieu entre le monde des esprits et le monde des corps : l'homme.

Ce sera l'objet de notre prochain volume.