DE LA MALICE DES ANGES EN CE QUI EST DE LEUR FAUTE
Cette question comprend neuf articles :
lo Si le mal de coulpe peut être dans les anges?
20 Quelles sortes de péchés peuvent être en eux ?
3^ Quelle sorte de recherche a constitué le péché de l'ange?
40 A supposer que quelques-uns soient devenus mauvais par le péché
de leur volonté propre, en est-il quelques-uns qui soient naturellement mauvais?
50 A supposer que non, s'en est-il trouvé quelqu'un parmi eux qui, au
premier instant de sa création, ait pu être mauvais par un acte
de sa volonté propre?
Go A supposer que non, y a-t-il eu (juehjue durée entre la création et la
chute ?
70 Si le plus élevé de ceux qui sont tombés était le plus élevé de tous les
anges ?
80 Si le péché du premier ange a été pour les autres une cause de
péché ?
90 S'il en est tombé autant qu'il en est demeuré?
De ces neuf articles, les trois premiers traitent du péché même des an^es; les trois suivants, des conditions dans lesquelles ce péché s'est produit ; les trois derniers, de ceux, parmi les anges, qui ont péché. — D'abord, du péclié lui-même. Saint Thomas se pose, à ce sujet, trois questions : premièrement, la possibilité; secondement, la nature; troisièmement, l'objet de ce péché des anges. — Et d'abord, la possibilité.
C'est l'objet de l'article premier.
Article Premier.
Si le mal de coulpe peut être dans les anges?
Nous avons ici qualité ol)jections. Elles veulent prouver que « le mal de coulpe ne peut pas être dans les anges ». — La
première arguë de la raison même de mal, en ce qu'elle a de plus métaphysique : <( Le mal ne peut être que là où se trouve la puissance, ainsi qu'il est dit au neuvième livre des Métaphysiques (de S. Th.,. leç. lo; Did., liv. VIII, ch. ix, n. 3, 4); attendu que le sujet de la privation » (et le mal est une privation) « est l'être en puissance. Or, les ang-es étant des formes subsistantes n'ont pas de puissance dans leur être. Il s'ensuit qu'en eux le mal ne saurait se trouver ». — La seconde objection dit que « les anges l'emportent en dignité sur les corps célestes. Or, dans les corps célestes, il ne peut pas y avoir de mal, ainsi que le disent les philosophes. Donc, à plus forte raison ne peut-il pas y avoir de mal dans les anges ». Cet arg-ument n'a de valeur que dans la théorie des anciens admettant une nature spéciale pour les corps célestes. — La troisième objection fait observer que « ce qui est naturel demeure toujours. Or, il est naturel aux anges qu'ils se meuvent d'un mouvement de dilection vers Dieu » : ils aiment Dieu naturellement. « Il s'ensuit que ce mouvement d'amour est inséparable de leur nature. Et parce que, en aimant Dieu, ils ne peuvent pas pécher, il s'ensuit que tout péché est impossible pour eux ». — La quatrième objection est ainsi conçue : « L'appétit ne porte que sur le bien ou sur ce qui paraît tel. Dans les anges, il ne se peut pas qu'une chose apparaisse comme un bien sans qu'elle le soit en effet ; parce que chez eux toute erreur est impossible, ou du moins l'erreur ne peut venir qu'après la faute » : tant que leur volonté est droite, ils ne peuvent pas errer [Cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 58, art. 5]. « Ainsi, les anges ne peuvent rechercher que ce qui est un bien véritable. Mais à rechercher un tel bien, il n'y a jamais de péché. Donc, les anges ne peuvent pas pécher dans l'acte de leur volonté ».
L'argument sed contra cite le mot du livre de Job, ch. iv (v. i8j, disant que Dieu trouve des fautes même dans ses anges. — Nous pourrions apporter aussi la parole de Notre-Seig-neur, en saint Jean, ch. viii, v. 44? déclarant que « le diable ne s'est pas tenu dans la vérité ». La chute des mauvais anges est un des points les plus fondamentaux de la doctrine catholique. Aucun doute n'est possible là-dessus.
Au corps de l'article, saint Thomas nous dit que « soit l'ang-e, soit toute autre créature raisonnable, si on les considère dans leur nature, sont capables de pécher; et celles de ces créatures à qui il peut convenir de ne point pécher, ont cela, non pas en vertu de leur nature, mais par un don de la grâce ». Voilà donc la règle universelle et qui ne souffre pas d'exception : c'est que nul être créé, si parfait et si élevé qu'on le suppose, dès là qu'il est créature, n'est, par lui-même, à l'abri de tout péché ; que si, en fait, il se trouve dans l'impossibilité de pécher, ce sera par privilège et en vertu d'un don gratuit. Voulant nous donner la raison de cette vérité, saint Thomas nous rappelle que a pécher, en effet, n'est rien autre que dévier, dans son acte, de la rectitude que cet acte doit avoir, qu'il s'agisse du péché dans les choses de la nature, ou dans les œuvres d'art, ou dans la vie morale. Or, de tous les actes, il n'y a, à ne pouvoir pas dévier de sa rectitude, que celui dont la règle est la vertu même de l'agent. Si, en effet, la main de l'artiste était la règle même de la ciselure, il serait im[)ossible que l'artiste ciselât jamais autrement qu'il ne faut; mais, si la règle de cette ciselure est autre, il se pourra que la ciselure soit droite ou qu'elle ne le soit pas », selon que la main de l'artiste se conformera ou non à la règle qui commande son acte. « Or, il n'y a que la volonté divine à être la règle de son acte, parce qu'elle n'est pas ordonnée à une fin supérieure. Toute autre volonté, quelle qu'elle soit, qui est une volonté de la créature, n'a de rectitude, dans son acte, qu'autant (ju'elle se conforme à la volonté divine, de qui relève la fin dernière; c'est ainsi que toujours la volonté de l'inférieur se doit régler sur la volonté du supérieur, comme, par exemple, la volonté du soldat sur la volonté du chef de l'armée. Par conséquent, il n'y a que la volonté divine en qui le péché ne se puisse jamais rencontrer; mais toute volonté créée, si nous ne tenons conqite (jue de ses conditions naturelles, est soumise à la possibilité de pécher ». — Les tenants de la « morale indépendante » feront bien de méditer cet article. Ils V verront ([n'en morale, comme en tout, parler d'indépendance à l'endroit de Dieu, c'est violenter toute raison et, parce qu'on bâtit sans fondement, bâtir en réalité sur le ville.
Vad primiim répond que « dans les ang-es, il n'y a pas de puissance à Têtre naturel » :Meur être de nature est constitué par un seul principe d'ordre formel ou actuel, qui exchu, comme co-principe de nature, tout élément potentiel, (c Mais, dans l'ordre de la partie intellective, il y a, en eux, la puissance de se porter à ceci ou à cela. Et c'est à ce titre que nous parlons de possibilité du mal pour eux ». La possibilité du mal, pour l'ange, n'est pas d'ordre substantiel, mais d'ordre accidentel, en raison des opérations de ses facultés.
Uad seciindiini n'accepte pas la parité qu'on voulait faire entre les anges et les corps célestes, même en arg-umentant dans la pensée des anciens. Saint Thomas, se plaçant toujours dans ce sentiment des anciens, dit que « les corps célestes n'ont d'autre opération que l'opération naturelle » ; il n'y a pas en eux d'opé- ' ration libre. « Et voilà pounjuoi, de même que dans leur nature, le mal de corruption ne saurait se trouver ; de même, dans leur opération naturelle, le mal ({ui consiste dans le désordre de l'acte ne saurait se trouver non plus. Mais, dans les anges, au dessus de l'action naturelle, se trouve l'action du libre arbitre ; el c'est en raison de cette action que le mal peut exister en eux ». \Jad Iprtiiim est bien à noter. Saint Thomas y déclare qu' a il est naturel à l'ange d'aller, d'un mouvement d'amour, vers Dieu, selon que Dieu est le principe de l'être ». A ce titre, l'ang-e ne peut pas ne pas aimer Dieu par dessus tout; et donc, nous accordons que dans l'ordre naturel, l'ange ne peut pas pécher, comme le voulait l'objection. « Mais que l'ange se porte vers Dieu selon qu'il est l'objet de la béatitude surnaturelle, ceci provient de l'amour gratuit, et l'ange par le péché a pu s'en détourner ». Au point de vue affectif, la volonté de l'ange est naturellement fixée dans l'amour de Dieu considéré comme principe de l'ordre naturel ; mais elle n'est pas fixée dans l'amour de Dieu, principe et fin de l'ordre surnaturel : il y faut, pour Cela, la confirmation gratuite dans le bien par la vision face à face; et voilà pourquoi, antérieurement à cette vision, les anges ont pu se détourner de Dieu à ce titre et pécher.
L'ad qiiartiini nous explique que « le péché peut se trouver dans l'acte du libre arbitre d'une double manière. D'abord, en ce
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que le choix tombe sur un mal ; ^'est ainsi que l'homme pèche quand il choisit l'adultère qui de soi est un mal. Un tel péché procède toujours de l'ig-norance ou de l'erreur; car jamais, sans cela, ce qui est un mal ne serait choisi à titre de bien. L'adultère, en effet, se trompe dans l'espèce, tandis qu'il choisit ce plaisir de l'acte désordonné comme un bien à se procurer pour le moment, entraîné par la passion ou l'habitude, bien que d'une façon g-énérale il ne se trompe pas et qu'il porte un jugement vrai sur ce point » : savoir, que l'adultère est mal. Il sait très bien, quand son jug-ement est libre, que l'adultère est un mal; mais, dans tel cas particulier, égaré par la passion ou entraîné par la mauvaise habitude^ il croit que, pour lui, pratiquement, c'est chose bonne. « De cette façon-là, le péché n'a pas pu être dans l'ange. Dans l'ange, en effet, il n'y a pas de passions qui puissent lier la raison ou l'intelligence, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 69, art. 4); ï^i »on plus il n'a été possible que son premier péché ait été précédé par une habitude l'inclinant au mal. Mais il est une autre manière dont il arrive que le libre arbitre pèche : c'est quand il choisit une chose bonne en soi, mais sans tenir compte de la mesure ou de la règle voulue ; en telle sorte que le défaut d'où suit le péché n'est que dans le choix lui-même se faisant sans ordre, nullement du côté delà chose qui est choisie; comme par exemple, si quelqu'un se déterminait à prier, sans tenir compte des prescriptions de l'Eglise réglant cet exercice. Ce péché ne présuppose pas l'ignorance, mais seulement un manque d'attention : on ne considère pas ce qu'il y aurait à considérer avant d'agir. C'est de cette manière que l'ange a péché, se portant par son libre arbitre sur son propre bien sans prendre garde à la règle de la volonté divine ». — Ainsi donc, pour saint Thomas, l'ange n'a pas pu se tromper prenant un mal pour un bien; mais il a pu être distrait, voulant son bien dans des conditions qui n'étaient pas celles voulues par Dieu.
On s'est demandé, à propos de la doctrine enseignée par saint Thomas dans cet article, notamment à propos de Vad tertiiim, si, d'après saint Thomas, le péché de l'ange n'était possible que dans l'ordre surnaturel, de telle sorte que, dans l'ordre naturel,
l'ange serait impeccable. Le P. Janssens, citant l'opinion de Billuart, d'après laquelle « si les anges n'avaient pas été élevés à Tordre surnaturel, ils eussent été dans l'impuissance pure et simple de pécher », rejette ce sentiment et s'appuie sur saint Thomas lui-même qui n'admet pas, nous l'avons vu au corps de Tarticle, qu'aucune créature soit, de par sa nature, impeccable. Nous croyons qu'il y a, dans ce procédé du P. Janssens, une confusion. Que saint Thomas rejette toute possibilité de péché, pour l'ange, à moins que l'ange ne soit présupposé élevé à l'ordre surnaturel, la chose n'est pas douteuse. Uad tertinm du présent article le disait assez clairement. Mais nous avons un témoignage encore plus formeb si possible, dans le passage suivant des Questions du Mal (q. i6, art. 3) : « quelque autre hypothèse que l'on fasse et quoi qu'on puisse dire se rapportant à l'ordre naturel, le péché de l'ange n'a pas pu consister en cela. Le mal, en efï'et, ne se trouve pas en ce qui est toujours en acte, mais seulement dans les êtres où l'acte peut être séparé de la puissance. Or, tous les anges ont été créés avec une nature telle que tout ce qui touche à leur perfection naturelle, ils l'ont eu dès le début de leur être. Cependant, ils demeuraient en puissance aux biens surnaturels que la grâce de Dieu pouvait leur conférer. Il suit de là que le péché du démon n'a point porté sur quelque chose ayant trait à l'ordre naturel, mais sur quelque chose de surnaturel ». Ainsi donc, pour saint Thomas, l'ange n'a pu pécher d'abord que relativement aux biens surnaturels. Et dans ce sens il est vrai de dire, avec Billuart, que, dans U ordre naturel, Uange eût été impeccable. S'ensuit-il, comme paraît le croire le P. Janssens, que pour Billuart et tous ceux qui se rangent au même sentiment, l'ange soit naturellement impeccable ? Nullement. Car autre chose est dire que dans l'ordre naturel l'ang-e eût été impeccable, autre chose dire que l'ange est naturellement impeccable. Dan§ le premier cas, on veut dire simplement, comme s'en expliquait saint Thomas dans l'article 3 de la question i6 du Mal que nous citions tout à l'heure, que la nature de l'ange n'étant en puissance à rien mais étant totalement en acte quant à sa perfection naturelle, il n'y a pas place pour lui, dans cet ordre, à un mal quelconque, dont l'essence est de supposer une III. 7. des Anges. .%
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puissance séparée de son acte. Dans le second cas, le sens serait que la nature de Tange est telle que Tang^e ne peut jamais pécher. Ceci, nul thomiste ne l'a jamais dit; car ce serait, comme l'insinue ou le déclare saint Thomas au présent corps de l'article ou dans les autres passag^es cités par le P. Janssens, affirmer d'une créature qu'elle est l'acte pur. Une nature peut être totalement en acte dans son ordre, sans être pour cela l'acte pur. Et, en efîet, l'ang'e qui dans l'ordre naturel était impeccable, était parfaitement peccable eu ég"ard à l'ordre surnaturel : il n'a été purement et simplement impeccable qu'après avoir été, par grâce, confirmé dans le bien absolu en vertu de la vision béatifique. — Telle est la doctrine de saint Thomas.
Le mal de coulpe a pu se trouver dans l'ange, parce que l'ange est un être créé ayant une volonté qui pouvait — en dehors de l'ordre strictement naturel — se porter sur un bien créé, sans tenir compte des règles fixées par la volonté divine. (Cf. sur l'origine du mal dans la volonté, ce qui a été dit à propos de la question 49? J^rt. i., ad 3""^). Dans l'appétit naturel, le mal ne saurait se trouver, parce que l'appétit naturel n'est rien autre que la loi éternelle elle-même, c'est-à-dire la volonté divine, participée dans la créature ; de même donc que la volonté divine est indéfectible, ainsi tout appétit naturel. Où donc le mal peut-il se trouver? Dans l'appétit volontaire, en tant que volontaire : dans la volonté qui n'est pas la volonté de nature, mais la volonté de raison. C'est qu'en effet celte volonté ou cet appétit se peut façonner sa règle qui pourra ne pas cadrer avec la règle divine et incréée. Et c'est ce que l'ange a pu faire dans l'ordre surnaturel [Cf. q. 58, art. 5].
L'ange a pu pécher. Mais quel péché a été le sien ? Quel péché pouvait-il commettre d'abord? Quels péchés peut-il commettre encore et depuis qu'il est tombé ? — Tel est l'objet de l'article suivant.
Article II.
Si dans les anges ne se peuvent trouver que les péchés
d'orgueil et d'envie ?
Trois objections veulent prouver que « dans les ang-es il n'y a pas que les péchés d'org"ueil et d'envie qui puissent se trouver ». — La première observe que « quiconque peut accepter la délectation du péché, peut accepter le péché lui-même. Or, les démons se délectent dans les obscénités des péchés charnels, ainsi que le dit saint Augustin, au deuxième livre de la Cité de Dieu (ch. iv, xxvi). Donc on peut trouver aussi, dans les démons, les péchés de la chair ». — La seconde objection fait remarquer que « si l'orgueil et l'envie sont des péchés spirituels, la paresse, l'avarice et la colère le sont également. Puis donc qu'aux esprits conviennent les péchés spirituels comme à la chair les péchés charnels, il s'ensuit que dans les anges ne se trouveront pas seulement l'orgueil et l'envie, mais encore la paresse et l'avarice ». — La troisième objection rappelle que « d'après saint Grégoire, dans ses Morales (liv. XXXI, ch. x:.\, ou xvii, ou XXXI), de l'orgueil naissent plusieurs vices, et pareillement aussi de l'envie. Or, si l'on a la cause, on doit avoir l'effet. Et par conséquent, l'orgueil et l'envie ne peuvent se trouver dans les anges, qu'il ne s'y trouve en même temps une foule d'autres vices ».
L'argument sed contra est un texte de « saint Augustin » qui (( dit au livre quatorze de la Cité de Dieu (ch. m), que le diable n'est ni fornicateur , ni ivrogne, ni autre chose de ce genre ; mais qn il est cependant orgueilleux et envieux ». — Saint Athanase avait dit aussi : « Ce n' est pas pour cause de fornication, ou d'adultère^ ou de vol, que Satan a été précipité du ciel ; c'est r orgueil qui Ua plongé au fond de l'abîme » (Discours sur la virginité). — Ces deux textes si formels de saint Augustin et de saint Athanase sont d'autant plus à remarquer, que bien d'autres Pères de l'Eglise ont été hésitants sur la question
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actuelle, à cause surtout du fameux passage de la Genèse (ch. iv) où il est parlé des « fils de Dieu » et de leur commerce avec « les filles des hommes » [Cf. q. 5i, art. 3, ad ^"'"].
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' (( un péché se peut trouver en quelqu'un à un double titre : ou à titre de culpabilité, ou à titre d'acte produit. — A titre de culpabilité, tous les péchés se trouvent être dans les démons ; car, en poussant les hommes à tous les péchés qu'ils commettent, ils encourent la responsabilité de tous ces péchés. — Mais s'il s'agit de l'acte même du péché » considéré comme émanant de celui qui le commet, « ces péchés-là seulement pourront être dans les anges mauvais, auxquels la nature spirituelle peut se trouver inclinée. Or, la nature spirituelle ne peut être inclinée aux biens qui sont le propre du corps; ce n'est qu'aux biens qui peuvent se trouver dans les choses spirituelles : car rien ne peut être porté d'inclination si ce n'est aux choses qui ont quelque rapport à sa nature. D'autre part, dans les choses spirituelles, il ne peut y avoir jamais de péché à s'y attacher, à moins qu'on ne le fasse contrairement à la règle d'un supérieur. Or, cela même est le péché d'orgueil : de ne pas se soumettre à son supérieur dans les choses où on le doit ». Ce qui constitue le péché d'orgueil, d'après saint Thomas, c'est précisément ce fait de rechercher son propre bien, sa propre excellence, sa gloire, au delà des limites fixées par la volonté supérieure chargée de marquer à chacun sa place. Vouloir sortir de sa place, de son rang, et posséder un bien qui n'est pas conforme à cette place et à ce rang, voilà, au sens le plus formel, le péché d'orgueil. Et parce que, dans l'ordre des biens spirituels, à ne considérer que ces biens en euxmêmes, on ne sourait excéder en les voulant, il s'ensuit que la première raison de péché consistera, pour des êtres spirituels, non pas dans le fait de vouloir un bien quelconque, mais seulement dans le fait de vouloir un bien hors des limites ou des conditions fixées par la volonté supérieure. « C'est pourquoi, conclut une première fois saint Thomas, le premier péché de l'ange n'a pu être qu'un péché d'orgueil ». L'ange a péché en ne restant pas à sa place. Ça été son premier péché. Il n'a pu d'abord pécher que de cette façon-là.
« Mais par voie de conséquence il a pu aussi se trouver en eux le péché d'envie. C'est qu'en effet il y a la même raison, pour l'appétit, de tendre à ce qu'il désire et de repousser ce qui lui est opposé. Or, si l'envieux s'attriste du bien des autres, c'est parce qu'il estime que ce bien des antres est un obstacle à son propre bien. Mais l'ange mauvais n'aurait jamais pu estimer que le bien des autres était un obstacle à son propre bien, s'il n'avait voulu pour lui une place à part », hors des limites ou du rang- marqué par Dieu à chaque créature, « laquelle place évidemment empiète sur celle des autres et se trouve contrariée par elles. Et voilà pourquoi, après le péché d'orgueil, a suivi, dans l'ange prévaricateur, le mal de l'envie, faisant qu'il s'attristait du bien de l'homme, et aussi de l'excellence divine, en tant que Dieu se sert de lui, contrairement à sa propre volonté, pour faire éclater sa gloire ». Le démon, par son péché d'orgueil, a voulu une gloire exceptionnelle et d'une façon indue. Il s'ensuit que toute gloire qu'il rencontre et qui n'est pas la sienne lui porte ombrage. De là son péché d'envie ou de jalousie. Il est jaloux de la gloire ou du bonheur de l'homme, parce que cette gloire ou ce bonheur ne sont pas les siens, et aussi parce que l'homme, qui lui est inférieur en nature, se trouve, par grâce, plus élevé et plus heureux que lui. Il est encore plus jaloux de la gloire et du bonheur de Dieu, qui, dans sa puissance, a trouvé le secret de faire tourner à sa gloire la malice même du démon. — Ce double péché d'envie entre pour une part prépondérante, ainsi que nous aurons à le dire plus tard, dans la cause du mal qui règne parmi les hommes.
Uad primiim répond que « les démons ne se délectent pas dans les obscénités des péchés charnels, comme si ces choses leur procuraient à eux-mêmes le plaisir de la chair; mais tout cela procède, en eux, de l'envie qui leur fait prendre plaisir à quelque péché que ce soit, commis par les hommes, en tant que cela constitue un obstacle au bien de l'homme ».
Uad secundum répond que « l'avarice, à la prendre sous la raison de péché spécial, est l'appétit désordonné des choses temporelles qui servent à l'usage de la vie humaine et soEt estimables à prix d'argent. Il est clair que les démons ne sont affection-
nés à ces choses, pas plus qu'aux plaisirs charnels. Et, par conséquent, Tavarice, ainsi entendue, ne peut pas se trouver en eux. Mais si on entend, par avarice, l'appétit immodéré de n'importe quel bien créé, en ce sens l'avarice rentre dans le péché d'orgueil qui est dans les démons. — Pour ce qui est de la colère, elle est toujours avec une certaine passion, comme la concupiscence. Et voilà pourquoi on ne peut pas l'attribuer aux démons, si ce n'est d'une façon métaphorique. — La paresse est une certaine tristesse qui rend l'homme lent aux actes de la vie spirituelle, en raison de la fatig-ue que son corps en éprouve ; or, il est bien évident qu'une telle fatigue ne saurait être dans les démons ». Il s'ensuit qu'en eux il n'y a pas à parler de paresse. — « Ainsi donc, on le voit, il n'y a que l'orgueil et l'envie à être des péchés purement spirituels pouvant se trouver dans les démons; et encore, faut-il remarquer qu'il ne s'agit pas de l'envie au sens passionnel, mais selon qu'elle émane de la volonté contrariée par le bien des autres ».
Uad tertium dit que a sous l'envie et sous l'orgueil, au sens où nous les affirmons des démons, se trouvent compris tous les autres péchés qui en dérivent », tels que la haine, la désobéissance, et le reste.
Le premier péché de l'ange a dil être et n'a pu être qu'un péché d'orgueil. Il a voulu son propre bien sans tenir compte et en sortant des limites fixées par la volonté libre de Dieu son suprême Seigueur. Il s'est arrogé une gloire qui ne lui appartenait pas et qu'il ne pouvait pas avoir. Il a voulu une excellence qui le mettait en révolte contre Dieu. — Mais quelle est bien cette sorte d'excellence ou de gloire que l'ange s'est arrogée? Qu'a-t-il voulu pour lui sans qu'il eût le droit de le vouloir ? Est-il vrai que son esprit ait été hanté par la folle pensée de devenir Dieu, d'être semblable à Dieu ?
C'est ce point que nous devons maintenant examiner,
Article III.
Si le diable a recherché d*être comme Dieu?
Trois objections veulent prouver que le « diable n^a pas voulu être comme Dieu ». — La première observe que « ce qui ne peut pas être conçu ne peut pas être désiré : c'est qu'en effet il n'y a que le bien perçu qui meuve l'appétit soit sensible, soit rationnel ou intellectuel ; et le péché ne peut être que dans cette sorte d'appétit. Or, qu'une créature soit égale à Dieu, ceci ne peut pas entrer dans une intelligence : il y a, en effet, contradiction; car le fini, s'il égalait l'infini, serait lui-même infini. Il n'a donc pas été possible que Tang-e désire être comme Dieu ». — La seconde objection dit que, d'ailleurs, si on exclut le sens que nous venons d'exclure et qui est impossible, il n'y a pas de péché à désirer une certaine ressemblance avec Dieu. « Ce qui est la fin de la nature peut être désiré sans péché. Or, ressembler à Dieu est la fin que poursuit naturellement toute créature. Par conséquent, si l'ange a désiré être comme Dieu, non par voie d'égalité, mais par voie de similitude, il semble qu'il n'y a pas eu, en cela, pour lui, de péché ». — La troisième objection revient à l'impossibilité signalée dans la première objection, a L'ange a été créé dans une plus grande plénitude de sagesse que l'homme. Or, il n'est aucun homme, à moins qu'il soit tout à fait fou, qui veuille être ég^al à l'ange, bien loin de vouloir être égal à Dieu. Car la volonté réfléchie ou consciente ne porte que sur des choses possibles, au sujet desquels on peut délibérer. A combien plus forte raison l'ange n'aura-t-il pas voulu être comme Dieu; il n'est pas possible que son péché ait consisté en cela ».
L'argument sed contra rappelle qu' « il est dit, dans Isaïe, chapitre xiv (v. i3, i4), en la personne du diable : Je monterai au ciel; Je serai semblable au Très-IJauf ». C'est au roi de Babylone que ces paroles sont prêtées; mais le roi de Babylone symbolise ici le prince des anges rebelles. — « Saint Augustin dit aussi, au livre des Questions de l'Ancien Testament (q. cxiii)
[ce livre est-tenu aujourd'hui pour apocryphe] qu'enflé d'org-ueil, le démon a voulu être appelé Dieu ». — Nous pourrions apporter encore le texte de saint Paul dans sa deuxième Epître aux Thessaloniciens, ch. ii, v. l\, où, parlant de l'Antéchrist, il dit : auparavant se manifestera l'adversaire qui s'élève contre tout ce qui est appelé Dieu ou honoré d'un culte, Jusqu'à s'asseoir dans le sanctuaire de Dieu et à se présenter comme s'il était Dieu. — Le nom même de Michel — Micaël, quis ut Deus, qui est comme Dieu? — précise l'objet de la lutte entre les bons et les mauvais ang"es, les uns voulant ravir à Dieu sa gloire incommunicable, et les autres se ralliant autour de ce cri, expression de leur fidélité, poussé par Michel : qui est comme Dieu ? [Cf. Apocalypse, ch. XII, V. 7 et suiv.]
Au corps de l'article, saint Thomas répond que « sans aucun doute, l'ang'e a péché en voulant être comme Dieu ». Ce que nous venons de rappeler au sujet de saint Michel et de son nom le prouve manifestement. « Mais, ajoute saint Thomas, on peut entendre cette formule dans un double sens : ou par mode d'ég'alité, ou par mode de similitude. — Au premier sens, il n'a pas été possible que l'ange veuille être comme Dieu. Il savait, en effet, d'une connaissance naturelle, que c'était chose impossible; et son premier acte de péché n'a pas été précédé en lui par quelque habitude ou quelque [)assion liant sa faculté de connaître, au point de la faire se tromper dans tel cas particulier et choisir l'impossible, comme il arrive parfois chez nous. D'ailleurs, à supposer que la chose fût possible », l'ange n'aurait pas pu le désirer et le vouloir, car « c'est contraire à son désir naturel. Le désir naturel de tout être, en effet, est de conserver son être; et cet être ne se conserverait pas, s'il y avait transmutation en une autre nature. Il s'ensuit qu'aucun être appartenant à une nature de degré inférieur ne peut désirer le degré de la nature supérieure, comme, par exemple, l'àne, ne saurait désirer devenir cheval; car en passant au degré de la nature supérieure, il ne serait déjà plus lui-même. Ce qui trompe, ici, remarque saint Thomas, c'est l'imagination. Parce que, en effet, l'homme désire s'élever à un degré supérieur, quant aux choses accidentelles, qui peuvent croître sans que le sujet soit détruit, on s'imagine
qu'il peut désirer un degré supérieur de nature que cependant il ne pourrait atteindre sans cesser d'être lui-même. Or, il est manifeste que Dieu excède l'ang-e, non pas seulement en raison de choses accidentelles, mais selon le degré de la nature; et il en est de même d'un ange par rapport aux autres anges. D'où il suit qu'il est impossible qu'un ange inférieur désire être égal aux anges supérieurs, bien loin qu'il puisse désirer être égal à Dieu ».
On aura remarqué l'importance du raisonnement que vient de formuler saint Thomas. — 11 ne permet pas de s'arrêter au sentiment de certains théologiens ou de certains mystiques voulant que le péché de l'ange ait consisté dans le désirde Vunion hypostatiqiie. L'ange, en effet, ne pouvait désirer l'union hypostatique, pour cette raison très simple qu'en désirant cela il aurait désiré la destruction de sa propre personnalité. Ceux qui ont émis ce sentiment n'ont pas pris garde qu'ils étaient le jouet de leur imagination.
De même, sont le jouet de leur imagination les tenants du transformisme ou de l'évolutionnisme qui enseignent le passage d'une espèce à un autre. Un tel passage d'espèce à espèce supposerait qu'il a pu se trouver, dans les espèces inférieures, une sorte d'aspiration à devenir ce que devaient être les espèces supérieures. Or, cette sorte d'aspiration, saint Thomas vient de nous le dire, doit être rejetée comme antinaturelle. Aucune nature inférieure ne peut aspirer à devenir ce qu'est une nature supérieure, s^il s'agit d'une transformation spécifique ; car ce serait désirer sa propre destruction. L'évolution n'est possible qu'au sens de iamélioration accidentelle, l'espèce ou la nature demeurant identique.
Nous avons dit qu'il était une seconde manière d'entendre que l'ange ait pu désirer être comme Dieu, non par mode d'égalité, mais par mode de similitude. Et cela encore , « désirer être comme Dieu par la ressemblance peut s'entendi'e de deux manières. — D'abord, relativement à ce en quoi un être est apte à ressembler à Dieu. Auquel sens, si un être désire ressembler à Dieu, il ne pèche pas, pourvu qu'il veuille acquérir cette ressemblance dans l'ordre voulu, c'est-à-dire en la tenant de Dieu. Il pécherait, en effet, s'il voulait en toute justice ressembler à Dieu,
ByO SOMME THÉOLOGIQUE.
comme si cette ressemblance était due à sa seule vertu et non à l'action de Dieu en lui. — D'une autre manière, un être peut vouloir être semblable à Dieu, relativement à ce en quoi il n'est pas apte à lui être semblable; comme si, par exemple, quelqu'un désirait être créateur du ciel et de la terre, chose qui n'appartient qu'à Dieu. Un tel désir serait un péché. Or, c'est de cette manière que le démon a désiré être semblable à Dieu. Non pas qu'il ait voulu lui être semblable, quant au fait de n'avoir en rien personne au dessus de lui ; en cela, en effet, il aurait désiré sa propre destruction, aucune créature ne pouvant exister que par la participation de l'être que Dieu lui communique. Mais il a voulu être semblable à Dieu, en ce qu'il a désiré, comme fin dernière de sa béatitude, ce à quoi il pouvait atteindre par la vertu de sa nature, détournant son désir de la béatitude surnaturelle qui a pour cause la grâce de Dieu ».
De même que Dieu trouve dans sa nature son bonheur dernier, sans avoir rien à attendre et à recevoir d'une nature supérieure; de même l'ang-e prévaricateur a voulu trouver dans sa nature à lui son bonheur dernier, sans rien devoir à l'intervention g^ratuite de Dieu. Il a voulu se suffire, comme Dieu se suffit. C'est là le côté formel de son péché, ainsi que le remarque saint Thomas., en signalant une autre manière d'entendre cet orgueil de l'ange.
« Que si l'ange a désiré comme fin dernière », non plus le bonheur naturel, mais encore le bonheur surnaturel, c'est-à-dire « la ressemblance divine qui a pour cause la grâce, il l'aura voulu avoir par la vertu de sa nature et non par le secours de Dieu, selon que Dieu l'avait statué ». Saint Thomas fait remarquer que « cette dernière explication s'harmonise bien avec ce que dit saint Anselme (dans son livre sur la chute du diable, ch. vi), déclarant que le démon a désiré ce à quoi il serait parvenu s'il fut demeuré fidèle ». Et le saint Docteur ajoute que a ces deux explications reviennent en quelque sorte à une même chose. Dans l'un et l'autre cas, en effet, l'ange a voulu avoir son bonheur dernier par sa propre vertu, chose qui ne convient qu'à Dieu ».
C'est en cela donc que l'ange a voulu indûment être semblable à Dieu : parce qu'il a voulu, dans la possession de son bonheur,
QUESTION LXIIT. DE LA MALICE DES ANGES. 67 ï
se suffire, comme Dieu se suffit; soit qu'il ait voulu posséder la vision de Dieu sans la lui devoir par grâce, ainsi que le pense saint Anselme; soit qu'il ait été si satisfait d i bonheur qu'il goûtait déjà dans les richesses de sa nature, qu'il ait voulu se contenter de celui-là, dédaig-nant le bonheur surnaturel que Dieu lui offrait, mais qu'il devait reconnaître ne pas lui appartenir par nature. — Cajétan fi^it remarquer que ce dernier sentiment est de beaucoup le plus facile à justifier et à comprendre; et que sans doute c'est le sentiment préféré par saint Thomas, qui l'a exposé en premier lieu et sans aucune réserve.
Saint Thomas ajoute, en finissant : « Parce que ce qui est de soi est le principe et la cause de ce qui n'est que par autrui, de ce premier mode » dont l'ang'e a désiré être semblable à Dieu, voulant se suffire, au point de vue de son bonheur, comme Dieu se suffit, (( s'en est suivi cet autre mode, qu'il a désiré exercer sur ce qui était au dessous de lui une certaine domination : en quoi, aussi, il a voulu d'une façon perverse être semblable à Dieu ». Non pas, ici encore, qu'il n'eût, par nature, un certain droit à dominer sur ce qui lui était inférieur ; mais il a voulu exercer ce droit au delà des limites marquées par Dieu, et en retenir pour lui les fruits sans en faire hommag-e au Souverain Seigneur de toutes choses. De là un autre aspect de son péché d'org-ueil, secondaire en un sens et qui dérive du premier comme de sa cause. ^
Nous n'avons pas à répondre spécialement aux objections : « leur réponse à toutes se trouve comprise dans ce qui a été dit » au corps de l'article.
Le premier péché de l'ange a été un péché d'orgueil. Il a voulu une excellence qui ne lui appartenait pas, qui n'appartient qu'à Dieu. Dieu, en vertu de sa nature, possède un bonheur, une béatitude, qui n'a besoin d'aucun complément. Il se suffit pleinement à Lui-même. L'ange s'est vu si riche en dons naturels, il s'est estimé si heureux, qu'il a cru pouvoir et qu'il a voulu se suffire. Dieu lui offrait, en lui imposant de l'accepter volontairement et de reconnaître par là, de façon très expresse, sa sujétion et sa dépendance dans Tordre de sa perfection et de sa
béatitude, — un surcroît de bonheur en quelque sorte infini, la participation, par g^ràce, au bonheur même que Lui possède par nature. L'ang^e, plutôt que de reconnaître l'insuffisance de sa nature et de contracter, envers Dieu, cette dépendance formelle et expresse, dans l'ordre de la perfection et du bonheur, a préféré refuser le don que Dieu lui offrait, se rendant bien compte d'ailleurs qu'il l'offensait, mais pensant pouvoir le faire impunément, et ne prévoyant pas comment Dieu pourrait le troubler dans la possession d'un bonheur inhérent à sa nature. Du même coup et par voie de conséquence, il aspirait à supplanter Dieu, en quelque sorte, auprès des autres créatures qui lui étaient inférieures, voulant exercer sur elles un empire, d'ordre créé sans doute, mais en quelque manière indépendant et certainement criminel; car, alors qu'il ne voulait rien tenir de Dieu par voie de complément ou de don g'ratuit, il entendait que les créatures inférieures reçoivent de lui et s'avouent dépendantes à son endroit. — Tel a été le premier péché de l'ange, son péché d'effroyable orgueil.
Si on voulait caractériser, d'un nmt, ce péché de l'ange, on pourrait dire très justement que c'a été le péché de naturalisme. Il s'est renfermé dans les perfections naturelles qu'il possédait et n'a pas voulu des dons surnaturels que Dieu lui offrait. C'est exactement le péché de la société moderne en révolte contre l'Église de Jésus-Christ. C'est le péché du laïcisme. De tous les péchés qui peuvent être commis, c'est le plus grand. Il entraîne, il est vrai, par voie de conséquence, tous les autres. Mais, à supposer que certaiiies natures soient moins portées aux excès qui frappent davantage le commun des hommes, le démon se contentera de les tenir par ce péché dont le sien propre est la forme et l'image. Partout où règne ce péché, il règne lui-même en souverain incontesté. Et parce que le bonheur naturel ou la prospérité d'ordre humain sont parfaitement conciliables avec ce péché du laïcisme ou du naturalisi^ie, il faudra donc se garder d'opposer cette prospérité naturelle ou humaine des individus ou des sociétés en rupture de ban avec l'Eglise, à ce qu'on voudrait appeler quelquefois une infériorité des nations catholiques ou des individus croyants. Les deux ordres sont distincts. Devant
QUESTION LXIIi. DÉ LA MALICE DES ANGES. ByS
Dieu, il n'y en a qu'un qui ail une valeur définitive. Que s'il permet à ses ennemis de prospérer momentanément dans l'ordre de leurs qualités et de leurs perfections naturelles, Il se réserve de tout remeltr.e au point au jour des suprêmes rétributions.
Dieu voulait que l'ang-e eût son bien final dans l'ordre de la grâce; ce qui était affirmer de façon toute particulière sa souveraineté parfaite et la sainte dépendance de la créature. L'ang-e a voulu avoir ce bien final dans l'ordre de la nature, précisément pour se soustraire à la dépendance que Dieu se proposait de lui faire reconnaître. Son péché a été un péché d'orgueil. Et parce que la souveraine indépendance est le propre de Dieu, l'ange, en revendiquant pour lui une coupable indépendance, s'est pour ainsi dire posé en rival de Dieu. Il a voulu, à sa façon, être Dieu, pour ensuite commander en Dieu et rég"ner en Dieu. De là maintenant son épouvantable haine contre Dieu et contre l'œuvre de Dieu qu'il s'efforce, par tous les moyens possibles, de détruire ou d'imiter et de contrefaire. — Voilà à quel degré de malice l'ange en est venu; voilà jusqu'à quelles profondeurs il est tombé dans l'abîme du mal. Mais comment expliquer une pareille chute? — Etait-il mauvais en sortant des mains de Dieu son Créateur? — A-t-il été mauvais dès le premier instant de son être, par un acte peccamineux de sa volonté? — S'est-il écoulé quelque temps, quelque laps de durée, entre sa création et sa chute? — Telles sont les trois questions que nous allons examiner dans les trois articles qui suivent. — Et d'abord, l'ange était-il mauvais en sortant des mains de Dieu?
C'est l'objet de l'article suivant :
Article IV.
Si certai ns démons sont naturellement mauvais ?
Cet article est d'une importance extrême, parce qu'il projette une lumière très vive sur la question toujours si délicate et si troublante de savoir s'il n'y a pas certaines natures qui soient mauvaises par elles-mêmes. — Trois objections veulent prouver
Byi SOMME THEOLOGiQUË.
que « certains démons sont naturellement mauvais » ; ce qui expliquerait aisément pourquoi ils sont tombés, et, par eux, on expliquerait la chute des autres. Le problème de l'origine du mal s'en trouverait , semble-t-il, grandement simplifié. — La première objection cite une parole de « Porphyre » qui « dit, ainsi que le reproduit saint Augustin, au livre X de la Cité de Dieu (ch. xi), qu'il est un certain genre de dénions par nature trompeurs, feignant d'être des dieux ou des âmes de défunts ». [Ce texte de Porphyre nous prouve que certaines pratiques de spiritisme ne datent pas que de nos jours]. « Puis donc qu'être trompeur est un mal, il s'ensuit que certains démons sont mauvais par nature ». — La seconde objection doit être notée soigneusement. Elle nous vaudra une précieuse réponse de saint Thomas. La principale raison, semble-t-il, qui pourrait empêcher d'admettre que certains anges sont naturellement mauvais, c'est qu'ils sont tous l'œuvre de Dieu. Mais, aux yeux de l'objection, cette raison ne vaut pas. « De même », en effet, « que les anges ont été créés par Dieu, de même les hommes l'ont été aussi. Or, il y a des hommes qui sont naturellement mauvais, au sujet desquels il est dit, au livre de la Sagesse, ch. xii (v. lo) : leur malice est naturelle. Il semble donc qu'il a pu y avoir aussi des anges naturellement mauvais ». — La troisième objection argu- ■ mente dans le même sens que la seconde : « Il y a certains ^ animaux sans raison qui ont certaines perversités naturelles; c'est ainsi que le renard est naturellement rusé, et le loup naturellement rapace; et cependant ils sont tous des créatures de Dieu. Par conséquent, les démons aussi, bien qu'ils soient des créatures de Dieu, pourront être naturellement mauvais ».
L'argument sed contra cite le mot de « saint Denys », qui (( dit, au chapitre iv des Noms Divins (de S. Th., leç. 19) que les démons ne sont pas mauvais par nature ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond que « tout ce qui ■
est, en tant qu'il est et qu'il a une certaine nature, tend naturellement vers un certain bien, précisément parce qu'il vient luimême d'un principe bon; car toujours l'effet retourne à son principe » : l'effet tend à imiter sa cause et à reproduire, en lui, autant qu'il le peut, la perfection de cette dernière. « Or, s'il
QUESTION LXIII. DE LA MALtCE DES ANGE^. ^'J^
arrive qu'à un bien particulier puisse se trouver joint un certain mal, comme, par exemple, au feu est joint ce mal qui consiste à brûler ce qui Tentoure, il ne se peut pas qu'au bien universel se trouve joint un mal quelconque ». Et la chose est évidente. Car un bien particulier peut s'opposer à un au(re bien particulier; mais en dehors du bien universel, on ne saurait trouver aucun autre bien qui soit en opposition avec lui. « Si donc il est des êtres dont la nature est ordonnée à un bien particulier, ces êtres pourront tendre naturellement à un certain mal, non pas » directement et « en tant que c'est un mal, mais accidentellement, en tant que ce mal est joint à un certain bien ». Par nature, ces sortes d'êtres désireront le bien particulier qui est le leur; mais comme à ce bien particulier, précisément parce qu'il est un bien particulier et non le bien universel, peut s'opposer un autre bien particulier — et c'est ainsi que le bien du lion Carnivore s'opposera à cet autre bien qui est- la vie de l'agneau, — il s'ensuit qu'en cherchant leur propre bien, ces sortes d'êtres pourront vouloir indirectement le mal d'autrui. « Que si, au contraire, on suppose un être dont la nature soit ordonnée à un bien sous sa raison commune de bien, cet être, en vertu de sa nature, ne peut pas tendre au mal ». S'il y tend, ce ne sera pas en vertu de sa nature, mais par un acte surajouté, par un acte de libre arbitre lui faisant choisir tel bien particulier à l'encontre de tel autre bien particulier. « Or, il est manifeste que toute nature intellectuelle dit ordre au bien universel, qu'elle peut saisir, et qui est l'objet de la volonté ». Toute nature intellectuelle est douée d'intellig"ence et de volonté : par l'intellig-ence, elle saisit la raison de bien universel; et c'est à ce bien universel que la volonté est ordonnée comme à son objet propre. Il s'ensuit qu'une nature intellectuelle ne peut pas, en tant que telle, être ordonnée au mal, non pas même d'une façon accidentelle. Elle n'est, en vertu d'elle-même, qu'ordonnée au bien, a Etr puisque les démons sont des natures intellectuelles, ils ne peuvent, en aucune manière, avoir une inclination naturelle à quelque mal que ce soit ». Le lion peut avoir et a, en effet, cette inclination naturelle qui consiste à se jeter sur Tag^neau pour le dévorer, quand il a faim. Rien de semblable dans une nature intellectuelle, ni par consé-
Sy^ SOMME THÉOLOGIQUÉ.
quent, dans les démons. « Et voilà pourquoi nous devons dire qu'ils ne peuvent pas être naturellement mauvais w. — Toute nature se portant déterminéinent à un bien particulier, pourra fatalement entraîner un certain mal, au sens qui a été dit. Mais une nature qui, de soi, n'est déterminée qu'au bien en tant que bien, et qui demeure indéterminée par rapport à n'importe quel bien particulier, une telle nature, de soi, n'entraîne évidemment aucun mal , et si le mal s'y trouve, il ne s'y trouvera qu'en raison du libre arbitre! Quelle magnifique doctrine et quel jour ne projette t-elle pas sur toutes les questions de l'ordre humain et de l'ordre moral. Elle s'harmonise si bien avec ce que nous avons vu plus haut, quand il s'est a§"i de l'origine du mal [Cf. q. 49» art. i^ ad J""^].
h'ad primiim remarque que « saint Aug'ustin », loin d'accep- ■
ter le mot de Porphyre, « blâme ce dernier de ce qu'il a dit que les démons étaient trompeurs par nature; et il ajoute qu'ils ne sont pas trompeurs par nature, mais par leur volonté propre » ; À
s'ils sont tels, c'est par un acte dépravé de leur libre arbitre. — (( Que si, explique saint Thomas, Porphyre a prétendu que les démons étaient trompeurs par nature, c'est parce qu'il supposait m
que les démons appartenaient au genre animal et avaient une nature sensible. La nature sensible, en elïel, est ordonnée à un certain bien particulier qui peut avoir un mal adjoint. Et pour ce motif, les êtres sensibles peuvent avoir une certaine inclination naturelle au mal » ; non pas d'une façon directe et de soi, mais (( seulement d'une façon accidentelle, en tant que le mal est joint au bien », ainsi qu'il a été dit, au corps de l'article.
Uad secundum explique en quel sens nous pouvons dire que certains hommes sont naturellement mauvais. « La méchanceté de certains hommes peut être dite naturelle, ou bien en raison de l'habitude qui est une seconde nature, ou bien en raison d'une inclination naturelle, du côté de la nature sensible, les portant à quelque passion désordonnée ; auquel sens nous disons de certains hommes qu'ils sont naturellement colères ou sensuels. Mais ce n'est jamais en raison de la nature intellectuelle ». — On remarquera l'importance de cette doctrine, et comment, tout en sauveg^ardant la dignité supérieure de la nature humaine, elle fait
QUESTION LXitl. DE LA MALICE DES ANGES. 677
la part très larçe aux influences mauvaises qui ag-issent sur cette nature. Saint Thomas accorde qu'on peut dire de certains hommes qu'ils sont naturellement mauvais. Il y a parmi eux, en un iens très vrai, des natures bonnes et des natures mauvaises. Et la raison en est que la nature humaine est complexe. La partie supérieure de cette nature, la partie intellectuelle, ne peut pas être naturellement mauvaise, pour la raison indiquée au corps de l'article. Mais dans l'homme, il y a aussi la nature sensible ; et cette nature peut être plus ou moins portée à tels ou tels biens d'ordre sensible. Or, cette inclination d'ordre sensible, selon qu'elle sera plus ou moins forte, pourra créer un obstacle plus ou moins ^rand à la réalisation du bien que la raison ou la ibi imposent à l'homme. Elle deviendra, de ce chef, une cause de mal. Et si, en etfet, l'homme cède à cette cause de mal, comme aussi tout autant qu'il use mal, à quelque titre que ce soit, de son libre arbitre, il contracte des habitudœ mauvaises, qui pourront, elles aussi, faire parler de mauvaise nature, l'habitude, en effet, étant appelée une seconde nature, ainsi que l'observe saint Thomas.
Uad tertium accorde qu' u en raison de la nature sensible, les animaux sans raison ont des inclinations naturelles à certains biens particuliers qui entraînent après eux certaines raisons de mal )), ainsi qu'il a été dit au corps de l'article. «C'est ainsi que le renard a pour inclination naturelle de chercher habilement sa nourriture; d'où suit, pour lui, l'habitude de la ruse; et cette habitude n'est pas un mal pour lui, puisque c'est une inclination» de tous points « conforme à sa nature » sans qu'aucun autre principe de sa nature y contredise ; « pas plus que ce n'est un mal pour le chien » de garde « d'être furieux » et difficilement abordable, « comme le dit saint Denys , au chapitre iv des Noms Divins » (de S. Th., leç. 20). — On ne pourra jamais parler de natures mauvaises pour les animaux au même titre où on en parle pour l'homme; parce que, dans les animaux, il n'y a pas, comme dans l'homme, lutte entre un double élément de nature. Les animaux n'ont que leur nature sensible. En suivant les inclinations de cette nature, ils agissent donc selon que toute leur nature l'exige; et par suite, il n'y a pas de mal en eux. Dans III. 7. des Anges, 37
By^ SOMME THÉOLOGIQUÈ.
l'homme, au contraire, ainsi qu'il a été dit à Vad secundum, les inclinations de la nature sensible peuvent s'opposer au bien de la nature intellectuelle supérieure ; et c'est pour autant que nous parlons de méchanceté naturelle à son sujet.
Donc, les ang-es étant des natures purement intellectuelles, il n'a pas été possible que de par leur nature ils se soient trouvés inclinés au mal. S'ils ont péché, c'est uniquement parce qu'ils l'ont voulu.
C'est ce qu'a défini expressément le quatrième concile de Latran, au chapitre Firmiter, contre les Albigeois, en ces termes : « Le diable et les autres démons ont été créés par Dieu bons dans leur nature; mais eux-mêmes par eux-mêmes sont devenus mauvais » (Denzinger^ n. 355).
Reste à déterminer dans quelles conditions ils sont ainsi devenus mauvais par un acte de leur volonté propre. Est-ce sur-lechamp et dès le premier instant de leur être, ou bien seulement plus tard ?
Telle est la question que nous allons examiner à l'article suivant.
Article V.
Si le démon a été mauvais au premier instant de sa création, par la faute de sa propre volonté ?
Cet article et l'article suivant touchent à une question que saint Thomas appelle lui-même « difficile », dans ses Questions disputées, du Mal, q. i6, art. 4- Et ce n'est pas seulement la question en elle-même qui est difficile, c'est aussi la pensée du saint Docteur qui est délicate à saisir. Nous devons donc lire ces deux articles avec un redoublement d'attention. — Nous avons, pour le présent «article, quatre objections. Elles veulent prouver que « le démon, au premier instant de sa création, a été mauvais par la faute de sa propre volonté ». — La première rappelle qu' « il est dit, en saint Jean, ch. viii (v. l\l\), du démon : Celui-là était homicide dès le commencement ». — La seconde objection dit que « d'après saint Augustin, au livre premier de son Commentaire littéral de la Genèse {ch. xv) le manque de for-
mation de la créature n'a pas précédé sa formation, au point de vue du temps, mais seulement au point de vue de Torig-ine. Or, par le mot ciel, dont il est dit [Genèse, ch. i, v. i) qu'il a été créé d'abord, il faut entendre, selon que l'explique saint Augustin, au livre II (ch. viii), la nature angélique non formée; et par les mots ajoutés ensuite (Genèse, ch. i, v. 3) Dieu dit : que la lumière soit et la lumière fut, il faut entendre la formation de la nature angélique par sa conversion du côté du Verbe. Il s'ensuit que la nature de l'ange a été simultanément créée et illuminée. D'autre part, au même instant où elle a été illuminée, elle s'est trouvée séparée des ténèbres qui désignent les anges prévaricateurs. C'est donc au premier instant de leur création que certains anges ont été faits bienheureux et les autres pécheurs ». — La troisième objection remarque que « le péché s'oppose au mérite. Or, au premier instant de sa création, il est telle nature intellectuelle qui a pu mériter, comme, par exemple, l'àme du Christ, ou même les bons anges. Pourquoi donc les démons n'auraient-ils pas pu pécher au premier instant de la création? » — La quatrième objection est fort intéressante. Elle fait observer que (( la nature angélique est d'une vertu plus grande que la nature corporelle. Or, les choses corporelles commencent, tout de suite, dès le premier instant de leur être, à avoir leur opération; c'est ainsi que le feu, dès le premier instant où il est, tend à monter. Il s'ensuit que l'ange aura pu aussi avoir son opération dès le premier instant de son être. Mais cette opération aura été nécessairement ou droite ou non droite. Si elle a été droite, comme ils avaient la grâce, ils auront mérité la béatitude. Et parce que, dans les anges, ainsi qu'il a été dit (q. 62, art. 5), au mérite suit immédiatement la récompense, ils auront, tout de suite, été faits bienheureux, et ils n'auront pas pu pécher; ce qui est faux. Il demeure donc qu'au premier instant ils ont péché, n'agissant pas d'une façon droite ».
L'argument sed contra est la parole de la Genèse, ch. i, v. 3i, où nous lisons : « Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient extrêmement bonnes. Or, parmi ces choses, étaient aussi les démons. Donc, il a été un moment où les démons ont été bons ».
580 SOMME théologiqué.
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit d'abord que « d'aucuns ont dit que les démons ont tout de suite été mauvais, dès le premier instant de leur création, non par nature, mais par un péché de leur propre volonté; parce que dès qiiil a été, le démon a repoussé la justice. Ce «entiment, déclare saint Thomas, n^entraîne pas, ainsi que le fait observer saint Augustin, au livre XI de la Cité de Dieu (ch. xiii), que ceux qui l'admettent participent à V hérésie des manichéens affirmant que le démon avait une nature mauvaise. Cependant, ajoute le saint Docteur^ celte opinion va contre l'autorité de l'Ecriture. Il est dit, en effets sous la fig-ure du roi de Babjlone, au sujet du démon, dans ïsaïe, chap. xiv (w. 12) : Comment es-tu tombé du ciel, Lucifer (astre brillantj, fils de V aurore^. Et dans Ezéchiel, chap. XXVIII (v. i3), il est dit au démon, dans la personne du roi de Tyr : Tu étais dans les délices, au paradis de Dieu. Aussi bien, les Maîtres ont-ils, avec raison, rejeté cette opinion comme erronée ».
Non seulement donc nous devons rejeter le sentiment des manichéens voulant que les démons aient été mauvais en vertu même de leur création et parce qu'ils auraient eu pour principe le principe du mal, mais encore l'opinion de ceux qui voudraient que le démon ait été constitué mauvais, dès le premier instant de son être, par un péché de sa volonté. — « C'est pourquoi d'autres ont dit que les démons ont bien pu pécher dès le premier instant de leur être, mais qu'en réalité ils ne l'ont point fait. — Cette opinion, ajoute saint Thomas, a été repoussée par certains pour cette raison que si l'on a deux opérations qui se suivent, ces deux opérations ne peuvent pas se terminer en un seul et même instant. Or, il est manifeste que dans l'ange le péché est un acte postérieur k sa création. Puis donc que le terme de la création est l'être même de l'ange, tandis que le terme du péché est le fait, pour l'ange, d'être mauvais, il s'ensuit qu'il ne semble pas possible que l'ange ait été mauvais à l'instant même où il a commencé d'être. — Cette raison, dit saint Thomas, ne semble pas être suffisante. Elle n'a son application, en effet, que dans les mouvements temporels qui se réalisent de façon successive; c'est ainsi que si le mouvement local suit au mouvement
d'altération, il ne se pourra pas que l'on ait, au même instant, le terme de la première et de la seconde mutation. Mais s'il s'ag-it de mutations instantanées, c'est tout ensemble et au même instant qu'on pourra avoir le terme de la première et de la seconde mutation » ; et saint Thomas apporte l'exemple de la physique ancienne admettant que la lumière était quelque chose qui se produisait instantanément : « c'est ainsi, dit-il, qu'au même instant où la lune est éclairée par le soleil, l'atmosphère est illuminée par la lune ». L'exemple importe peu; la raison demeure. « D'autre part, il est manifeste, poursuit le saint Docteur, que la création est instantanée. De même, le mouvement du libre arbitre dans les anges; car ils n'ont pas besoin de collationner et de discourir, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 58, art. 3). Il s'ensuit que le terme de la création et le terme du libre arbitre ont pu être simultanément et dans le même instant », quand il s'agit de l'ange.
« Et donc », pour rejeter le sentiment de ceux qui voudraient que le démon ait pu pécher dès le premier instant de son être, « il faut parler autrement et dire qu'il n'a pas été possible que l'ang-e ait péché, au premier instant, par un mouvement désordonné de son libre arbitre. C'est qu'en effet, bien qu'une chose puisse, au premier instant où elle commence d'être, commencer aussi d'agir, cependant cette opération qui commence avec l'être de la chose lui vient du principe même qui lui donne son être et, par exemple, cela même qui produit le feu donne à ce dernier de s'élever en haut » : la flamme reçoit du même principe, d'être et de pouvoir monter. « Si donc il est certaines choses qui reçoivent l'être d'une cause défectible » pouvant causer une action défectueuse, ces choses-là pourront agir d'une manière défectueuse, dès le premier instant où elles commencent d'être; comme si nous disons que la jambe naissant boiteuse à cause d'un manque de vertu dans le principe générateur, commence à boiter tout de suite. Or, l'agent qui a donné leur être aux anges, c'est-à-dire Dieu, ne peut pas être cause de péché. Il s'ensuit que le démon n'a pas pu être mauvais », non pas même par un acte de sa volonté propre, « dès le premier instant de sa création ».
L'ang-e a pu parfaitement commencer d'agir et d'une action consciente, libre, à l'instant même où il a commencé d'être. Mais, parce que cette première action lui venait du principe même de son être, qui n'est autre que Dieu, il n'a pas été possible que cette première action ait été mauvaise ; elle a été nécessairement bonne.
Uad primiim répond qu' « au témoignage de saint Augustin, livre XI de la Cité de Dieu (ch. xv), quand il est dit que le démon pèche depuis le commencement, il faut entendre cela, non pas du début de son être, mais du début de son péché; c'est-àdire que le démon, depuis qu'il a commencé de pécher, est toujours dans son péché » : non seulement il ne se repent pas, mais il renouvelle sans cesse son péché.
\Jad secunduni dit que « cette distinction » augustinienne « de la lumière et des ténèbres, qui fait désigner par les ténèbres les péchés des démons, se doit entendre en raison de la prescience de Dieu. Aussi bien, saint Augustin lui-même, au onzième livre de la Cité de Dieu (ch. xix), déclare-t-il que Celuilà seul a pu séparer la lumière des ténèbres, qui a pu aussi, avant qu'ils tombent, connaître ceux qui devaient tomber ». Nous dirons donc qu'au premier moment où ils furent créés, les mauvais anges étaient déjà distincts et séparés des bons, non pas en eux-mêmes et par un acte de leur volonté, mais en raison de la prescience et de la prédestination divines.
L'ad tertium signale une distinction capitale entre le mérite et le démérite, en ce qui est de la possibilité ou de l'impossibilité à les admettre dès le premier instant de la création des anges. « Tout ce qui est dans le mérite vient de Dieu ; et voilà pourquoi l'ange a pu mériter dès le premier instant de sa création. Mais il n'en est pas de même du péché, ainsi qu'il a été dit » au corps de l'article. Dans le mérite, il n'y a rien que de bon ; et par conséquent nous pouvons faire remonter jusqu'à Dieu tout ce qui s'y trouve. Dans le péché, au contraire, il y a quelque chose qui ne peut appartenir qu'à la créature. Par suite, s'il s'agit de l'acte initial de la créature, où la créature tient son acte de Dieu Lui-même, nous ne pourrons affirmer de cet acte que ce qui est en harmonie avec l'absoluejperfection de Dieu et^nous devrons
en exclure tout ce qui répug^ue à celle perfection. De là vient que le mérite pourra s y trouver, mais non le péché.
Saint Thomas est donc formel, dans cet ad tertium : il admet la possibilité et même la réalité du mérite pour l'ange dès le premier instant où Tang-e a été et a commencé d'agir. Et parce qu'il n'y a pas de mérite où il n'y a pas de liberté, il s'ensuit que, pour saint Thomas, le premier acte de l'ange a pu être et a même été un acte libre.
\Jad qiiartiim complète et précise encore la doctrine de Vad tertium. Saint Thomas y déclare que Dieu n'a étabU aucune différence, au point de vue de la récompense ou du châtiment accordés en fait, entre les bons et les mauvais ang-es, avant que les uns, par leur péché, n'aient démérité, et que les autres, par leur acceptation expresse, n'aient définitivement confirmé le premier mérite commun à tous. « Dieu n'a point fait de discernement entre les anges avant que les uns se soient détournés et les autres tournés vers Lui, ainsi que le dit saint Aug^ustin, au livre XI de la CAté de Dieu (ch. xi) ; et voilà pourquoi tons, créés dans la grâce, ont mérité au premier instant. Seulement, quelques-uns d'entre eux ont aussitôt mis un obstacle à l'acquisition de leur béatitude, en détruisant leur premier mérite ; et c'est pour cela qu'ils ont été privés de la béatitude qu'ils avaient méritée ».
Ainsi donc, pour saint Thomas^ tous les ang-es^ sans exception, ont accompli, sous la motion de Dieu, un premier acte nécessairement bon. Et parce qu'ils ag-issaient, étant élevés par la grâce à l'ordre surnaturel, en tant qu'êtres surnaturels, ce premier acte bon a été nécessairement méritoire. Mais, ainsi que nous l'avons fait remarquer, tout en étant méritoire et par conséquent libre, ce premier acte n'était pas un acte qui les fixât définitivement : il leur restait d'accepter expressément ou de refuser les biens surnaturels que Dieu leur offrait. Ce n'est que par ce nouvel acte d'acceptation ou de refus qu'ils devaient être mis en demeure de correspondre pleinement au premier mouvement venu de Dieu et qui, après les avoir portés à Dieu comme auteur de la nature, deVait les porter à Lui comme auteur et consommateur de la grâce. Les uns n'ont pas voulu rester dans
ce mouvement de la grâce qui les emportait vers Dieu, auteur et consommateur de l'ordre surnaturel. Ils ont interrompu, par leur volonté réfléchie, ce courant divin. Les autres, au contraire, s'y sont maintenus délibérément. Et c'est là, cet acte de libre choix, bon pour les uns, mauvais pour les autres, qui a fait le partage entre les bons et les mauvais anges. — Mais il demeure certain que si les uns ont persévéré, c'est à la grâce de Dieu qu'ils l'ont dû, et que si les autres sont tombés, c'est parce que Dieu avait résolu, dans le mystère de sa prédestination, de ne pas s'opposer à leur chute. Saint Thomas nous l'avait dit expressément, ici méine, à Vad secundum, en nous avertissant qu'antérieurement au discernement de fait, réalisé par la persévérance des uns et la prévarication des autres, il y avait eu, en Dieu, le discernement de la prescience, prescience qui se ramène, pour saint Thomas, nous le savons, au décret de Dieu prédéterminant [Cf. q. i4, art. 8, 9 ; q. 19, art. 4; q- 23].
L'ange, même quant à l'acte de sa volonté, n'a pas toujours été mauvais; il n'a pas été mauvais dès le premier instant de son être. Son premier acte fut un acte bon, un acte méritoire. Il a connu le bonheur d'être à Dieu, le bonheur de l'aimer, de jouir de sa grâce. — Ce bonheur a-t-il été de quelque durée ou est-ce tout de suite (}ue l'ange prévaricateur l'a perdu? Y a-t-il eu quelque durée entre la création de l'ange et sa chute?
Tel est le point qu'il s'agit d'examiner à l'article suivant.
Article VI.
S'il y a eu quelque durée entre la création et la chute
de l'ange?
Cet article, sous sa forme spéciale, ne se retrouve que dans la Somme théologiqiie. Il va servir à préciser encore la doctrine très délicate déjà exposée à l'article précédent. — Quatre objections veulent prouver qu' <( il y a eu quelque durée entre la création et la chute de l'ang-e »; qu'entre sonjipreinier acte,
fruit de la grâce opérante, et le second accompli en ayant la grâce coopérante, il s'écoula un certain temps, une certaine duiée; que ces deux actes ne se sont pas suivis immédiatement. — La première est une parole que « nous lisons dans EzéchieL ch. XXVIII (v. i4, i5) », où le prophète dit à l'ang-e ou au personnag"e qui le figurait : « Ta as marché parfait dans tes voies depuis le jour où tu fus créé, Jusqu'à ce que l'iniquité s'est trouvée en toi. Or, la marche, parce qu'elle est un mouvement continu, requiert une certaine durée. Donc, une certaine durée s'est écoulée entre la création et la chute de l'ang-e ». — La seconde objection cite une parole d' « Orig'ène », dans son homélie première sur EzéchieL qui « dit que l'antique serpent n'a pas tout de suite marché sur son ventre ; et l'on entend par là son péché. Donc, le démon n'a pas péché tout de suite après le premier instant de sa création ». — La troisième objection dit que le fait de « pouvoir pécher est commun à l'homme et à l'ange. Or, il y a eu un certain temps entre la formation de l'homme et son péché. Il semble donc que, pour la même raison, il a dû y avoir une certaine durée entre la formation du démon et son péché ». — La quatrième objection fait observer que (( l'instant où l'ang-e a péché n'est pas le même que celui où il a été créé. Or, entre ces deux instants, ce qui se trouve au milieu est le temps. Donc, il y a eu une certaine durée entre la création de l'ang-e et sa chute ».
L'argument sed contra rappelle qu' « il est dit, en saint Jean, ch. VIII (v. 44)) que le démon ne s'est pas tenu dans la vérité. Et », poursuit l'argument, « ainsi que saint Aug-ustin le dit au livre XI de la Cité de Dieu (ch. xv), nous devons entendre par là qu'il a été créé dans la vérité, mais qu'il n'y est pas demeuré ». Ce dernier mot a il n'y est pas demeuré » est pris au sens très formel, au sens où il exclut tout laps de temps, toute durée.
Au corps de l'article, saint Thomas nous dit qu' « au sujet de la question actuelle, il y a une double opinion. Mais», ajoute-t-il, <( le sentiment le plus probable et le plus conforme à l'enseig-nement des saints est que, tout de suite, après le premier instant de sa création, le démon a péché. Il est nécessaire de se ranger
586 SOMME THÉOLOGIOUE.
à ce sentiment, si l'on admet que l'ange, au premier instant de sa création, a eu un acte de libre arbitre et qu'il était créé dans l'état de g'râce, ainsi que nous l'avons dit plus haut (art. précéd.; q. 62, art. 3). Les an^-es, en effet, nous l'avons dit plus haut (q. 62, art. 5), arrivent à la béatitude par un seul acte méritoire. Si donc le démon, dès le premier instant, créé dans la g'râce, a mérité, il aurait, tout de suite après ce premier instant, reçu la béatitude , s'il n'avait tout de suite apposé un obstacle en péchant ». Il faut donc, dans ce sentiment, admettre de toute nécessité (jue l'ang^e a perdu immédiatement le mérite de son premier acte méritoire par un nouvel acte contraire et peccamineux. — « Que si l'on admet que l'ange n'a pas été créé dans l'état de g^ràce ou qu'il n'a pas pu avoir, au premier instant, l'acte de son libre arbitre, rien n'empêche qu'il y ait eu une certaine durée entre la création et la chute ». — La solution de cet article, on le voit, dépend tout entière de ce qui a été dit plus haut, relativement à la création de l'ange dans l'état de grâce et à la nature de son acte méritoire.
\Jad primnm répond à l'objection tirée du livre à'EzéchieL « Parfois, dans la sainte Ecriture , les mouvements spirituels instantanés sont traduits d'une façon métaphorique par les mouvements corporels que le temps mesure. Et c'est ainsi que la marche désigne le mouvement du libre arbitre tendant vers le bien ».
\Jad seciindam fait observer que « si Origène dit (\\\eV antique serpent n^a pas marché sur le ventre dès le début et tout de suite, c'est en raison du premier instant dans lequel il ne fut pas mauvais ».
\Jad tertium nous dit que « l'ange a son libre arbitre qui ne peut plus être changé quand il a fait son choix. Il s'ensuit que si l'ange n'avait pas tout de suite, après le premier instant où son mouvement fut naturel vers le bien, mis obstacle à l'acquisition de la béatitude, il aurait été confirmé dans le bien. Or, il n'en va pas de même pour l'homme. Et voilà pourquoi l'objection », tirée de la comparaison avec l'homme, « ne vaut pas ».
h' ad quartum répond qu' « entre deux instants, le temps se
trouve toujours au milieu, à prendre le temps selon qu'il est quelque chose de continu, ainsi qu'on le prouve au sixième livre des Physiques (cli. i, n. 2 ; de S. Th., le;, i). Mais, dans les anges, qui ne sont pas soumis au mouvement des corps célestes, première mesure du temps continu, le temps n'est rien autre que la succession même de leurs opérations intellectuelles ou affectives [Cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 53, art. 3]. — Nous dirons donc que le premier instant, pour les anges, correspond à l'opération de leur esprit qui les a fait se porter sur eux-mêmes par la connaissance du soir ; car, au premier jour (dans la Genèse)^ il est parlé de soir mais non de matin » ; c'est-à-dire que la mention du jour commence par le soir : il fut soir, il fut matiriy joui' premier , dit la Genèse. La première opération de l'ange, au premier instant de son être, fut donc celle qui le porta à se connaître et à s'aimer lui-même. « Celte opération fut bonne en tous. Mais, de cette opération, les uns, par la connaissance du malin, se tournèrent à la louange du Verbe; les autres, demeurant en eux-mêmes, devinrent nnit^ s'enflant d'orgueil, ainsi que s'exprime saint Augustin, au quatrième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. xxiv). Ainsi donc, la première opération fut commune à tous; mais ils se sont séparés à la seconde. D'où il suit qu'au premier instant ils furent tous bons, mais qu'au second les bons se séparèrent des mauvais ».
h'ad quartum que nous venons de lire complète admirablement la doctrine de cet article et de l'article précédent. Nous avons déjà dit combien cette doctrine était délicate. Afin de la mieux entendre, nous en demanderons le commentaire à saint Thomas lui-même. Nous trouvons ce commentaire dans un article très important des Questions disputées sur le mal (q. 16, art. 4)- Voici cet article dans son entier.
(( La question actuelle, dit saint Thomas, a été traitée par saint Augustin au livre onze de son Commentaire littéral de la Genèse et au livre onze de la Cité de Dieu. Mais ni dans l'un ni dans l'autre de ces deux endroits, la question n'est résolue par lui d'une manière ferme et positive. Au livre onze du Comment
taire de la Genèse, il semble incliner vers le sentiment qui admet le péché de Tange au premier instant de son être. Au onzième livre de la Cité de Dieu, c'est plutôt le sentiment contraire qu'il semble préférer. C'est ce qui a amené certains modernes à affirmer témérairement que le démon a été mauvais au premier instant de sa création, non en raison de sa nature, mais par un acte peccamineux de son libre arbitre. — Ce sentiment, ajoute saint Thomas, a été réprouvé par tous les Maîtres qui enseignaient alors à Paris. Que l'ange, en effet, n'ait pas péché au premier instant de sa création, mais qu'à un moment il ait été bon, nous avons, dit-on, là-dessus le témoignage exprès des Écritures canoniques. Il est dit, en effet, dans haïe, ch. xiv (v. 12) : Comment es-tu tombé, Lucifer, Jîls de l'aurore ? Et dans Ezéchiel (ch. xxviii, v. i3) : Tu as été dans les délices, au paradis de Dieu. Saint Augustin, cependant, explique ces textes, au livre onze du Commentaire de la Genèse, en les entendant, non pas du démon lui-même, mais de ses membres, c'est-àdire des hommes qui perdent la grâce du Christ ».
a II faut donc assigner la raison pour laquelle le démon n'a pas pu pécher au premier instant de sa création ; il le faut, bien que la chose soit difficile. — Il en est, en effet, qui ont assigné cette raison du côté de la nature angélique, créée par Dieu. Ils disent qu'au premier instant de sa création, alors qu'il est sorti des mains de Dieu, l'ange n'a pu qu'être bon; car, si on le supposait mauvais en ce premier instant, il eiît fallu qu'il fût tout ensemble parfait et imparfait. — Cette raison^ dit saint Thomas, ne paraît, en aucune façjon^ nécessaire. Le mal de la coulpc, en effet, ne répugne pas à la perfection de la nature ; elle la suppose plutôt et se fonde en elle comme en son sujet » : c'est parce que la nature porte en elle la perfection du libre arbitre qu'elle est capable de pécher. « Aussi bien, saint Augustin déclare, au onzième livre de la Cité de Dieu (ch. xiii) que à\idmettre ce sentiment », savoir que l'ange aurait péché dès le premier instant de son être, « n est pas consentir à i hérésie des manichéens voulant que le démon ait eu une nature mauvaise contraire à Dieu. Il n'y aurait pas, non plus, d'inconvénient à dire qu'en tant que créé par Dieu, l'ange a eu, au premier instant, une na-
QUESTION LXni. DÉ LA MALICE DES ANGES. 689
ture de tous points parfaite, et que cependant cette perfection a été, au même instant, g-àlée par la méchanceté de la volonté de l'ang-e ; comme si le rayon du soleil était empêché d'illuminer l'atmosphère au moment même où il sort du soleil » : en tant qu'il sort du soleil, il aurait tout ce qu'il faut pour éclairer ; et cependant, à cause d'un obstacle étranger au soleil, il n'éclairerait pas.
(( D'autres assignent la raison de ce sentiment », que l'ange n'a pas pu être mauvais dès le premier instant de son être, même en raison d'un péché de sa volonté, « parce qu'ils estiment que dans tout péché une délibération préalable est requise. La délibération, en effet », demandant un certain temps et « ne pouvant être quelque chose d'instantané, ils croient que le péché de l'ange n'a pas pu être en un instant. Et parce que l'ange n'a été mauvais qu'au terme de son péché, ils en concluent qu'au premier instant de sa création il n'a pu être mauvais. — Mais ceux-ci se trompent en ce qu'ils jugent de l'intelligence angélique à la manière de l'intelligence humaine, alors que cependant il y a entre elles une grande différence. L'intelligence humaine, en effet, procède en discourant. Et voilà pourquoi, de même qu'il lui faut argumenter dans l'ordre de la spéculation, il lui faut aussi s'enquérir ou délibérer dans la pratique. L'intelligence angélique, au contraire, saisit la vérité sans discours et sans enquête, ainsi que le dit saint Denis, au chapitre vu des Noms Divins. Il s'ensuit que l'ange, au premier instant où il saisit la vérité, peut aussi faire son choix; ce qui est l'acte même du libre arbitre. C'est ainsi que l'homme lui-même, dans le même instant où, après s'être enquis, il connaît avec certitude ce qu'il doit faire, immédiatement fait aussi son choix ; et s'il pouvait tout de suite, sans avoir besoin de s'enquérir, savoir ce qu'il a à faire, il ferait son choix instantanément, comme nous le voyons dans le fait d'écrire et autres actes de ce genre où il n'y a pas besoin de délibérer. Si donc l'ange, au premier instant, a pu saisir ce qu'il devait désirer, à cause qu'aucune délibération pour lui n'est nécessaire, il a pu tout de suite et au même instant faire son choix. Aussi bien, ne peut-on pas assigner comme raison de l'impossibilité, pour lui, de pécher au premier instant de son être,
SgO SOMME THÉOLOGIQUÉ.
qu'il n'ait pas pu, à ce premier instant, faire son choix, c'est-àdire produire un acte de libre arbitre ».
« Nous devons donc chercher ailleurs la raison de cette impossibilité. — Et, pour cela, il faut considérer qu'il existe une différence entre le mouvement qui est mesuré par le temps en telle manière qu'il cause le temps, comme est le mouvement du premier ciel » (nous dirions aujourd'hui le mouvement diurne), « et le mouvement qui est mesuré par le temps mais qui ne le cause pas, comme sont les mouvements des animaux dans lesquels la succession du temps ne correspond pas à la diversité ou à l'identité du mobile : il arrive, en effet, qu'un animal demeure au repos dans le même lieu, alors que cependant le temps continue de courir ; car le temps mesure le repos aussi bien que le mouvement. Dans le mouvement, au contraire, qui cause le temps, la succession du temps et du mouvement se correspondent, car l'avant et l'après dans le mouvement causent l'avant et l'après dans le temps. 11 s'ensuit que tout ce qui est distinct en un tel mouvement se trouve exister en des instants du temps différents; tandis que ce qui n'est pas distinct en ce mouvement ne peut pas être en divers instants. Aussi bien, quand cessera le mouvement du ciel », c'est-à-dire quand il n'y aura plus un premier mouvement qui cause tous les autres et les mesure ; « alors aussi le temps cessera, comme il est dit au chapitre X de l'Apocalypse » (v. 6) [Cf. ce qui a été dit après l'art. 3, q. 53].
(( Or, il est à noter que dans les conceptions et les affections des ang-es, il y a une certaine succession temporelle. Les ang-es, en effet, ne saisissent pas toutes choses simultanément et par un seul acte; car ce n'est pas par une seule et même espèce intelligible que l'ange perçoit toutes choses » en dehors de la vision béatifique : « il lui faut diverses espèces suivant la diversité de son objet; et ces espèces sont proportionnées à la perfection de sa nature : elles sont d'autant moins nombreuses et d'autant plus compréhensives que l'ange est d'une nature plus parfaite. Il n'y a que Dieu qui connaisse toutes choses par une seule et même espèce qui est son essence ». Tout ceci a été expliqué plus haut, quand nous avons traité de l'intelligence angélique et de
QUESTION LXIII. DE LA MALICE DES ANGES. BqI
son mode de connaître (q. 55). « Nous dirons donc que tout ce que l'ange peut connaître par une seule espèce, il peut le connaître d'un seul et même acte ou simultanément ; mais ce qu'il ne connaît que par des espèces intelligibles diverses, il ne peut le connaître que d'une manière successive et non simultanément ». Il peut donc y avoir succession dans les opérations de l'ang-e « Seulement, cette succession n'a pas pour mesure le temps que cause le mouvement du ciel », c'est-à-dire le premier mouvement dans Tordre des choses matérielles ; « car les affections et les conceptions des ang^es sont supérieures à ce mouvement, et le supérieur n'est pas mesuré par l'inférieur. Ces sortes de conceptions et d'affections qui se succèdent causent elles-mêmes les divers instants de ce temps » propre aux anges [cf. q. 53, art. 3].
(( Tout cela donc que l'ange ne peut pas saisir par une seule espèce, il faudra qu'il s'y meuve en divers instants du temps angélique. Or, ce qui est au dessus delà nature et qui appartient à l'ordre de la grâce — et nous savons que l'ange n'a pu pécher qu'en ce qui touche à cet ordre-là — dilïère bien plus de tout ce que l'ange peut naturellement connaître que ne diffèrent entre eux les divers objets de sa connaissance naturelle. Si donc, à cause de leur diversité, l'ange ne peut pas connaître par une seule espèce et d'un seul coup, tout ce qui appartient à l'ordre naturel de ses connaissances, à plus forte raison ne pourra-t-il pas simultanément se mouvoir ou se porter à ce qu'il connaît naturellement et aux choses surnaturelles qui appartiennent à l'ordre de la grâce. D'autre part, il est manifeste que le mouvement de l'ange s'est porté d'abord à ce qui lui est connaturel, car c'est par cela qu'il s'est élevé à ce qui est au dessus de sa nature. Et donc, il a fallu que l'ang-e, au premier instant de sa création, se porte à la connaissance naturelle qu'il pouvait avoir de lui, dans lequel mouvement il n'a pas pu pécher. Ce n'est qu'après qu'il a pu se tourner vers ce qui était au dessus de sa nature ou s'en détourner. Aussi bien, l'ang-e, au premier instant de sa création, n'a pas pu être bienheureux par la conversion parfaite à Dieu, ni pécheur par l'éloignement ou le refus de Dieu. C'est ce que marque saint Augustin, au quatorzième livre du
Bg^ SOMME THÉOLOGIQÛE.
Commentaire littéral de la Genèse (ch. xxii), où il dit qu'après le soir du premier jour est venu le malin, alors que la lumière spirituelle, c'est-à-dire la nature angélique, après la connaissance de sa propre nature, qui n'est pas ce qu'est Dieu, s'est portée à la louang"e de la lumière qui est Dieu Lui-même, dont la contemplation constitue sa perfection ».
Il résulte de ce mag^istral article, que, pour saint Thomas, l'ang-e a pu, dès le premier instant de son être, produire un acte de libre arbitre et choisir d'un choix formel; que ce choix a porté sur ce qui est l'objet premier et connaturel de la connaissance angélique ; que dans ce premier acte, rintelli§"ence de l'ang-e n'a pas pu se tromper, ni sa volonté faire un mauvais choix: ce premier acte a été nécessairement bon. Et parce que l'ang-e était élevé à l'ordre surnaturel par la grâce, ce premier acte a été méritoire. Trois choses sont requises, en effet, pour le mérite, au sens parfait de ce mot : premièrement, que l'être qui agit soit informé ou revêtu de la grâce; que son acte soit fait sous la motion de TEsprit-Saint le conduisant â la vie éternelle; que l'acte qu'il accomplit soit apte à le conduire à cette vie éternelle. Or, ces trois conditions existaient dans l'acte de l'ange, au premier instant de son être. L'ange, en effet, était revêtu de la grâce ; il était mû par Dieu qui le dirigeait à la fin surnaturelle ; et son acte, bien que portant seulement sur un objet d'ordre naturel, allait de soi à l'ordre surnaturel : car l'ange devait, en s'appuyant sur cet objet d'ordre naturel, s'élever, ainsi que nous le disait tout à l'heure saint Thomas, à l'objet d'ordre surnaturel. Seulement, comme le fait de s'élever aux biens de l'ordre surnaturel, en s'appuyant sur les biens de l'ordre naturel, était chose où l'ange n'était pas à l'abri de l'erreur et de la défection, c'est là, dans ce passage, que s'est trouvée pour lui la possibilité d'un choix défectueux et peccamineux. Les mauvais anges se sont soustraits à la motion de Dieu qui les portait à s'élever, par un libre choix, des biens de l'ordre naturel aux biens de l'ordre surnaturel : ils se sont fixés, par orgueil et amour désordonné de l'indépendance, dans les biens d'ordre naturel; ils ont refusé les biens d'ordre surnaturel que Dieu leur offrait; ils ont perdu du même coup la récompense à laquelle leur
QUESTION LXIli. DE LA MALIOE DES ANGES. OqS
donnait droit déjà le premier acte accompli par eux et qui, de soi, s'ils n'en eussent troublé l'ordre, les portait à s'élever aux biens surnaturels ; du même coup aussi, ils ont perdu la g^râce où ils avaient été créés et ont encouru les châtiments que méritait leur révolte. Les bons ang^es, au contraire, n'ont eu qu'à poursuivre le premier mouvement de la grâce et à confirmer leur premier mérite en s'élevant, par leur libre choix, des biens de l'ordre naturel aux biens de l'ordre surnaturel. Pour tous les anges donc, il y a eu deux instants : l'un, où l'acte de leur libre arbitre n'a porté explicitement que sur les biens d'ordre naturel, et cet acte a été également bon et méritoire en tous; l'autre, où l'acte de leur libre arbitre s'est porté explicitement sur les biens d'ordre surnaturel pour les accepter de la main gratuite de Dieu ou pour les refuser. Gajétan croit qu'à cet instant même les bons anges ont été couronnés dans la gloire. Certains passages et certaines expressions de saint Thomas sembleraient légitimer ce sentiment. Comme cependant, pour saint Thomas, la grâce imparfaite, qui est la source du mérite, doit être distincte de la grâce parfaite qui est la gloire, et que le second acte de l'ange acceptant expressément les biens qu'il voit que Dieu lui offre appartient encore à l'ordre du mérite, d'autres auteurs pensent qu'il faut admettre uu troisième instant, distinct des deux premiers, et qui aura été celui de la glorification des bons ang-es. Toujours est-il qu'ils ont été confirmés dans le bien, dès le second instant où ils ont fait leur choix d'ordre surnaturel. Quant aux mauvais anges, il est certain qu'ils ont perdu la grâce à l'instant même où ils ont repoussé le don de Dieu, c'est-à-dire au second instant de leur être. Ainsi donc, et quoi qu'il en soit de l'instant où les uns ont été récompensés et les autres châtiés, ce qui est tout à fait certain, dans la pensée de saint Thomas, c'est qu'il y a eu, pour tous les anges, deux instants ou deux actes différents : l'un, où le mérite de tous était semblable, mais où ils pouvaient soit démériter, soit assurer leur premier mérite; l'autre, où les uns se sont fixés dans le mal, et les autres dans le bien. — En entendant ainsi les choses, tout nous paraît se concilier dans les divers textes de saint Thomas, qui ont fait le tourment des commentateurs [Cf. Capréolus, édition Paban-Pègues, t. III, pp. 357-358]. III. T. des Ang^s. 38
Bg^ âOMME THÉOLOGIQUÉ.
Il n'y a eu aucun laps de temps entre la création de Fang-e et sa chute. Au premier instant de son être et par un acte libre en même temps que naturel de sa volonté, il s'est porté sur les biens d'ordre naturel que son intelligence lui présentait d'un premier regard baig-né dans une lumière pure et indéfectible. Mais tandis que la g^ràce ou la motion de Dieu, auteur de Tordre surnaturel, le portait à accepter, par un second acte où son intellig'ence et sa volonté demeuraient défectibles, les biens d'ordre surnaturel que Dieu lui offrait, l'ange prévaricateur s'est soustrait à cette motion de Dieu et il a voulu, par orgueil, demeurer dans l'ordre des biens naturels qu'il possédait pleinement déjà. Ce second acte a suivi immédiatement le premier; et c'est dans ces deux actes successifs ou dans les deux instants constitués par ces actes, qu'a consisté ce qu'on peut appeler le temps de l'épreuve pour les anges. — Nous savons ce qu'a été le péché de l'ange, et dans quelles conditions ce péché s'est produit. Il nous faut maintenant nous demander quels sont ceux, des anges créés par Dieu, qui sont tombés. Qu'il y en ait eu plusieurs, c'est tout à fait certain, et la question ne se pose pas. Mais pouvons-nous dire que le premier d'entre ceux qui sont tombés était le premier purement et simplement dans l'ordre de la création. Est-il croyable que la plus parfaite des créatures sorties des mains de Dieu se soit perdue et qu'elle n'ait point persévéré dans la justice.
C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant. — Nous verrons ensuite si l'exemple du premier qui esl tombjé a influé sur la chute des autres (art. 8); et enfin si l'on peut déterminer le nombre de ceux qui sont tombés (art. 9).
Article VII.
Si le plus élevé parmi les anges qui ont péché était le plus
élevé parmi tous?
Trois objections veulent prouver que « cet ange qui a été le plus élevé parmi ceux qui ont péché n'était pas le plus élevé parmi tous ». — La première rappelle qu'a il est dit de lui, dans
QUESTION LXIII. DE LA MALICE DES ANGES. BqS
Ézéchiel, ch. xxviii (v. i4) », en la personne du roi de Tyr : (( Tu étais le chérubin^ oint pour protéger ; je t'avais placé sur la sainte montagne de Dieu, D'autre part, Tordre des chérubins est inférieur à celui des séraphins, ainsi que le dit saint Denys, au chapitre vu de la Hiérarchie des anges. Donc Tang-e qui a été le premier parmi ceux qui ont péché n'était pas le premier parmi ,tous ». — La seconde objection, très intéressante, fait remarquer que (( Dieu a créé la nature intellectuelle pour qu'elle atteigne la béatitude. Si donc l'ange qui était le premier parmi tous à péché, il s'ensuit que l'ordination divine se trouve frustrée en la plus noble de toutes les créatures. Et cela même est un inconvénient ». — La troisième objection fait observer que « plus un être est incliné vers quelque chose, moins il peut s'en détourner. Or, l'ang-e, plus il est élevé, plus il est porté vers Dieu. Il s'ensuit que moins il pourra s'en éloigner par le péché. Et, par conséquent, il semble bien que l'ange qui a péché n'était pas le premier parmi tous, mais appartenait à l'ordre des anges inférieurs ».
L'argument sed contra cite la parole de « saint Grég"oire, dans r homélie sur la parabole des cent brebis (hom. xxxiv) », où il est (( dit que le premier ange qui a péché, tandis que préposé à toute l'armée des anges, il les dépassait tous en clarté, s'est trouvé plus brillant en se comparant à eux »: [uar cela même qu'il leur était supérieur, il a trouvé, dans cette excellence, un plus grand motif d'orgueil.
Au corps de l'article, saint Thomas fait remarquer que « dans le péché, il y a deux choses à considérer : l'inclination à pécher et le motif de pécher. — Si donc nous considérons, dans les anges, l'inclination à pécher, on voit moins que les anges supérieurs aient péché plutôt que les inférieurs. Et ©'est à cause de cela que saint Jean Damascène dit (dans son livre de la Foi orthodoxe, liv. II, ch. iv) que le premier de ceux qui ont péché était préposé à l'ordre des choses terrestres. Ce sentiment paraît conforme à Topinion des Platoniciens, dont parle saint Augustin, aux livres VIII (ch. xiii, xiv) et X (ch. xi) de la Cité de Dieu. Les Platoniciens disaient, en effet, que tous les dieux étaient bons, mais que parmi les daimons, les uns étaient bons et les autres mauvais; appelant dieux les substances intellectuelles qui se trou-
Bgé Somme théologiquë.
vent au dessus du monde sublunaire; et daimons, les substances intellectuelles qui habitent le monde sublunaire et sont, par nature, supérieures à Thomme » : ceci dit en se plaçant dans le système du monde tel que le concevaient les anciens et dont nous avons parlé plus haut, q. 47? art. 4- Quoi qu'il en soit de l'application faite au système ancien du monde, « le fait d'admettre que des esprits créés par Dieu habitent plus près des hommes ne doit pas être repoussé comme chose contraire à la foi; parce que toute la créature corporelle est administrée par Dieu avec le concours des anges, ainsi que le dit saint Augustin au livre III de la Trinité (ch. iv) ; et donc rien n'empêche de dire que les ang-es inférieurs sont distribués par Dieu à l'effet d'administrer les corps inférieurs, les anges supérieurs, à l'effet d'administrer les corps supérieurs » (toujours en se plaçant dans le système du monde ancien) ; « et les anges suprêmes, pour se tenir devant Dieu. — C'est en se plaçant dans ce sentiment que saint Jean Damascène a dit que ceux qui tombèrent faisaient partie des anges inférieurs; et cependant, même dans cet ordre, il y en eut qui demeurèrent bons » : tous, parmi les anges inférieurs, ne péchèrent pas, bien que, dans le sentiment de saint Jean Damascène^ tous les anges qui péchèrent appartinssent à l'ordre des anges inférieurs.
Mais, nous l'avons dit, il n'y a pas qu'à considérer seulement, dans le péché, l'inclination à pécher; il faut aussi considérer le motif de pécher. Or, « si nous considérons le motif de pécher, nous le trouvons plus grand dans les anges supérieurs que dans les anges inférieurs. Ainsi que nous l'avons dit plus haut, en effet (art. 2), le péché des démons a été l'orgueil; et l'orgueil a pour motif l'excellence, qui fut plus grande dans les anges supérieurs. C'est pour cela que saint Grégoire dit que l'ange qui a péché était le plus élevé de tous. — Et ce sentiment, ajoute saint Thomas, paraît plus probable. C'est qu'en effet, le péché de l'ange n'a pas procédé d'une inclination quelconque; il a eu pour seule cause le libre arbitre. Aussi bien la raison qui porte sur le motif de pécher semble devoir plutôt être prise en considération. — Malgré cela, fait observer le saint Docteur, il n'y a pas à condamner l'opinion contraire; parce que, même dans le clief des
ang"es inférieurs, a pu se trouver un certain motif de pécher » : l'excellence était moindre; mais il y avait pourtant une excellence suffisante pour motiver le péché d'org-ueil.
Saint Thomas laisse donc toute liberté pour embrasser Fopinion de saint Jean Damascène : cette opinion peut se soutenir. Il préfère cependant l'opinion de saint Grégoire : elle est plus en harmonie avec ce qui caractérise le péché des ang-es. On peut dire aussi, et saint Thomas le faisait remarquer dans son Commentaire sur les Sentences (liv. 2, dist. 6, q. i, art. i), que ce sentiment répond mieux à de nombreux textes de l'Ecriture, où il est parlé, sous forme métaphorique, de la chute de l'ange : l'ange déchu y est représenté comme occupant une place à part, avant sa chute, au dessus des autres anges [Cf. Ezéchiel, ch. xxviii, v. i3; ch. XXXI, v. 8; Job, ch. xl, v. i4]. Au même endroit, saint Thomas disait que ce sentiment était l'opinion commune de son temps. Il serait encore plus vrai de le dire pour les temps qui ont suivi. Et bien qu'on ne puisse pas parler ici d'absolue certitude, la probabilité en faveur du sentiment de saint Grégoire est telle qu'elle équivaut à une certitude morale.
Vad primiim explique pourquoi le démon, après sa chute, n'est plus appelé séraphin dans nos saints Livres, où on l'appelle encore chérubin. C'est que « le mot chérubin signifie plénitude de science, tandis que séraphin signifie qui brûle ou qui consume. Par où l'on voit que le chérubin tire son nom de la science, laquelle est compatible avec le péché mortel; le séraphin, au contraire, tire son nom du feu de la charité qui ne peut pas être avec le péché mortel. Et de là vient que le premier ange, après son péché, n'est plus appelé séraphin, mais chérubin ».
Uad secundum doit être noté avec soin. Saint Thomas y explique que « l'intention divine ne se trouve frustrée ni en ceux qui pèchent ni en ceux qui se sauvent. Dieu, en effet, a préconnu l'issue des uns et des autres; et II tire de tous sa gloire, tandis qu'il sauve les uns par sa bonté et qu'il châtie les autres par sa justice. Il est très vrai que la créature intellectuelle, quand elle pèche, manque la fin qui est la sienne. Mais, ajoute saint Thomas, il n'y a à cela », au point de vue des attributs de Dieu, (( aucun inconvénient, quelque élevée d'ailleurs que soit la créa-
ture » qui tombe ainsi : a c'est qu'en effet, Dieu a institué la créature intellectuelle en telle sorte qu'elle a, dans son libre arbitre, d'agir » ou de ne pas ag'ir « pour la fin » qui est la sienne. Si donc elle manque cette fin, ce n'est pas Dieu qui en est responsable; c'est le seul arbitre de la créature. — Nous retrouvons admirablement résumé dans cette réponse tout ce que nous avons dit plus haut, quand il s'est agi de la Providence (q. 22), de la Prédestination (q. 23), et aussi de l'origine du mal (q. 4^, 49)h'ad tertiiim répond que « l'inclination au bien, dans l'ange le plus élevé, pour si puissante qu'elle fi\t, ne le nécessitait pourtant pas. Il pouvait donc, par son libre arbitre, ne pas la suivre ».
Quelle que fût l'excellence du premier ange, il a pu, en raison de son libre arbitre, défaillir et se perdre. Bien plus, cette excellence même a pu être pour lui une occasion de chute. En se voyant le plus parfiût des anges et, par suite, de tous les êtres créés, il a pu d'autant plus facilement s'enorgueillir, vouloir se suffire dans la sphère éblouissante de ses dons naturels, sans rien devoir à Dieu par grâce, et ambitionner sur toute créature une domination criminelle. — Mais dans quelles relations a été le péché de ce premier auge avec celui des autres qui ont péché? Sommes-nous fondés à dire que son péché a été pour quelque chose dans le péché des autres; que c'est lui qui les a entraînés et qui les a fait pécher?
Telle est la question que nous devons maintenant examiner et qui va faire l'objet de l'article suivant.
Article VIII.
Si le péché du premier ange a été, pour les autres, cause de pécher?
Trois objections veulent prouver que « le péché du premier ange qui a péché n'a pas été, pour les autres, cause de pécher ». — La première observe que « la cause est antérieure à l'effet. Or, tous les anges ont péché simultanément^, ainsi que le dit saint Jean Damascène {de la Foi orthodoxe, liv. II, ch. iv).
QUESTION LXIII. DE LA MALICE DES ANGES. SqQ
Donc, le péché de l'un n'a pas été, pour les autres, cause de pécher ». — La seconde objection rappelle que « le premier péché de l'ange n'a pu être que l'orgueil, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 2); et l'orgueil cherche Texcellence. Or, il est plus contraire à l'excellence de se soumettre à un inférieur que de se soumettre à un supérieur. L'on ne voit donc pas que les démons aient péché parce qu'ils auront voulu se soumettre à un des angles supérieurs plutôt qu'à Dieu. D'autre pari, c'est ainsi que le péché d'un am^e aurait été, pour les autres, cause de pécher, en les portant à se soumettre à lui » plutôt qu'à Dieu. « Et, par suite, il ne semble pas que le péché du premier ange ait été, pour les autres, cause de pécher ». — La troisième objection dit qu' « il y a un plus g"rand péché à vouloir se soumettre à un autre contre Dieu, qu'à vouloir, contre Dieu, être au dessus des autres; parce que le premier de ces deux péchés a moins de motif que le second. Si donc le péché du premier ange a été, pour les autres, cause de pécher, en ce qu'il les aura amenés à se soumettre à lui, leur péché aura été plus g-rand que le sien ; ce qui est contraire à ce que dit la Glose, sur ce passag-e du psaume cm (v. 26) : Le dragon que vous avez formé pour se jouer dans les flots : Celui qui l'emportait sur les autres par son être l'a emporté sur tous par la malice. Donc, le péché du premier ange n'a pas été, pour les autres, cause de pécher ».
L'argument sed contra rappelle qu' « il est dit, dans VApocalypse, ch. xii (v. 4)? que le dragon a entraîné avec lui la troisième partie des étoiles ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond que « le péché du premier ange fut pour les autres une cause de pécher, non pas en ce sens qu'il les y ait forcés, mais par mode de provocation et d'entraînement. Nous en trouvons le signe, dit saint Thomas, dans ce fait que tous les démons demeurent soumis à ce chef rebelle, ainsi qu'on le voit manifestement par ces paroles du Christ, en saint Matthieu, ch. xxv (v. 40 : Partez d'auprès de moi, les maudits ! vers le feu éternel, le feu préparé pour le diable et pour ses anges. L'ordre de la divine justice, en effet, est ainsi constitué que si quelqu'un cède à la suggestion d'un
autre pour pécher, il doit être soumis au pouvoir de cet autre pour être puni, selon celte parole de la deuxième Epître de saint Pierre, ch. ii (y. 19) : Si quelqu'un se laisse vaincre par un autre, il lui sera soumis à titre d'esclave ». Il importe de retenir ces dernières remarques de saint Thomas; elles projettent une lumière saisissante sur ce qu'on pourrait appeler la hiérarchie des damnés dans Tenfer.
\Jad primum accorde que, « sans doute, tous les démons péchèrent simultanément; mais il n'en demeure pas moins que le péché de l'un put être aux autres cause de pécher. C'est que Fang-e, pour faire son choix, ou pour exhorter, ou même pour consentir, n'a pas besoin d'un laps de temps; — comme l'homme qui a besoin de délibérer pour choisir ou consentir, et de locution verbale pour exhorter : tout autant de choses qui requièrent du temps. Au surplus, même pour l'homme, il est manifeste que lorsqu'il a conçu une chose dans son co'ur, il peut commencer, au même instant, de l'exprimer; et au dernier instant où il finit de parler et où quelque autre saisit le sens de ses paroles, celui-ci peut donner son assentiment à ce qui est dit; comme on le voit surtout pour les premiers principes que chacun approuve dès quil les entend (Boèce, des Semaines). Qu'on enlève donc le temps de la locution et de la délibération nécessaires pour nous, et au même instant où le premier ange a exprimé, dans un langage spirituel, son dessein, il a été possible que tous les autres y consentent ». — Tout s'est donc passé instantanément dans cette effroyable rébellion des mauvais anges; et pourtant ils ont été hiérarchisés entre eux dans cette révolte.
Uad secunduni reconnaît qu'en effet « l'orgueilleux préférera se soumettre à un supérieur majeur, pourvu que toutes choses soient égales d'ailleurs. Mais si en se soumettant à un supérieur moindre, il lui revient une plus grande gloire ou excellence qu'en se soumettant à un supérieur majeur, il laissera ce dernier pour le premier. Il n'a donc pas été contraire à l'orgueil des démons qu'ils se soumettent à quelqu'un d'inférieur à Dieu, acceptant son empire; car c'est pour cela qu'ils ont voulu l'avoir pour prince et pour chef, afin de réaliser leur suprême béatitude par
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leur vertu naturelle ; d'autant que déjà et selon l'ordre de leur nature ils étaient soumis à ce premier ang"e ».
Uad tertium n'accorde pas que le péclié des ang"es inférieurs ait été plus e;-rand que celui du premier, bien qu'ils eussent un moindre motif de pécher. C'est que la g'randeur du péché se mesure surtout à l'intensité de l'affection mauvaise. Or, « ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 62, art. 6), Tang-e n'a rien qui retarde son mouvement affectif » ; il n'est pas, comme nous, tiraillé en sens inverse par une sorte de dualité de nature; « selon toute sa vertu, il se porte vers l'objet de son choix, que cet objet soit bon ou qu'il soit mauvais. Par cela donc que l'ange supérieur eut une vertu naturelle plus î^-rande. que les anges inférieurs, il se précipita d'un mouvement plus intense vers son péché. Et voilà pourquoi sa malice l'emporte sur celle des autres ».
Lucifer est tombé de lui-même; et c'est lui qui a entraîné, dans sa chute, tous les autres anges qui sont tombés. Ce n'est donc pas sans raison qu'on l'appelle le roi du mal et de la mort. D'autant que si par son exemple il a entraîné les autres mauvais anges, il a, par sa jalousie, provoqué la chute de nos premiers parents, comme nous le verrons plus tard. C'est donc lui, on peut le dire, qui est Ja cause initiale de tout le mal. — Une dernière question nous reste à examiner, au sujet de la chute des anges. Les anges qui sont tombés, entraînés par Lucifer, forment-ils un nombre considérable ? Dans quel rapport est ce nombre avec celui des anges demeurés fidèles? Sont-ils aussi nombreux d'un côté que de l'autre?
Tel est l'objet de l'article suivant.
Article IX.
S'il y a eu autant d'anges pécheurs que d'anges demeurés fidèles ?
Trois objections veulent prouver qu' « il y a eu plus d'anges pécheurs que d'anges demeurés fidèles ». — La première est une parole d' « Aristote », qui « dit (dans le livre des Topiques,
liv. II, ch. VI, 11. 3) : le mal se rencontre fréquemment, et le bien rarement ». — La seconde objection dit que « la justice et le péché se trouvent dans les ang-es au même titre que dans les hommes. Or, parmi les hommes, les méchants l'emportent en nombre sur les bons, selon cette parole de VEcclésiaste, ch. I (v. i5) : le nombre des insensés est infini. Il doit donc en être de même parmi les anges ». — La troisième objection fait observer que (( les ang-es se disting-uent en tant qu'individus et en tant qu'ordres; si donc un plus ^-rand nombre d'individus ang-éliques sont demeurés fidèles, il semblera aussi qu'il n'y en aura pas de tous les ordres qui aient péché » ; et cela même est un inconvénient, puisqu'on dit ordinairement que les prédestinés parmi les hommes doivent être élevés, dans tous les ordres ang"éliques, pour réparer et combler les vides laissés par les ang-es déchus.
L'arg-ument sed contra rappelle qu' « il est dit, au quatrième livre des Rois, ch. vi (v. 16) : Ceux qui sont avec nous sont en plus grand nombre que ceux qui sont avec eux; et l'on entend cette parole des bons anges qui nous portent secours comparés aux mauvais ang-es qui luttent contre nous ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous dit, d'un mot, que « les ang-es demeurés fidèles sont plus nombreux que les anges prévaricateurs. C'est qu'en effet, ajoule-t-il — et sa preuve mérite d'être retenue — le péché va contre l'inclination naturelle. Or, ce qui est contre nature est toujours le moins fréquent, attendu que la nature atteint son effet ou toujours ou le plus souvent ». — Nous voyons, par ce corps d'article de saint Thomas, qu'il faut se garder de rien exagérer quand il s'agit de la défectibilité de la créature. Il n'est pas douteux que toute créature est défectible. Mais il est également vrai que la créature, constituée dans ses principes naturels et portée à agir par la motion générale ou spéciale de Dieu, ne défaillera que dans des cas peu fréquents. De soi et généralement, elle agira comme il convient; Terreur ou la faute ne seront jamais qu'accidentelles. S'il s'agit des natures qui ne sont pas libres, elles ne défailleront, dans leur action, qu'en raison d'une cause étrangère qui viendra troubler cette action, à moins de supposer
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déjà, dans leur nature, un principe défectueux ; ce qui ne peut être quand ces natures viennent directement de Dieu. Quant aux natures libres, il y a une distinction à faire entre les natures purement spirituelles, comme les anges, et les natures mixtes, comme la nature humaine. Et c'est ce que nous marque saint Thomas à Vad primiim.
Vad prlmnm, en etYet, explique la parole citée dans l'objection, en disant qu' « Aristote parle relativement aux hommes, où le mal provient de ce qu'ils suivent les biens sensibles, plus à la portée du g'rand nombre, en laissant le bien de la raison que très peu découvrent. Mais dans les anges, il n'y a que la nature intellectuelle; et, par suite, la raison ne vaut pas ». — La nature humaine, telle que nous la voyons maintenant, dépouillée des {)rivilèg-es de l'état d'innocence, est ainsi constituée que si la raison garde le haut domaine, les sens exercent un empire plus immédiat, plus entraînant et très facilement tyrannique. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que le mal y domine. Pour les ang-es, il n'en va pas de mèm.e, puisqu'en eux il n'y a pas de nature sensible.
Et nous avons, du même coup, ainsi que le remarque saint Thomas, à Vad secundum, la réponse à la seconde objection.
h'ad tertiiim établit une distinction, selon qu'on admet l'une ou l'autre des deux opinions signalées à l'article 7. — Pour ceux qui admettent que le chef des démons appartenait à l'ordre inférieur des anges préposés aux choses terrestres, il est évident qu'il n'y a pas eu des chutes dans tous les ordres, mais seulement dans l'ordre infime. — Pour ceux, au contraire, qui admettent que le chef des démons appartenait à l'ordre le plus élevé, il est probable que dans chaque ordre il y a eu des anges qui sont tombés, comme aussi c'est dans chaque ordre que les hommes seront admis pour combler les vides laissés par la perte des anges. En cela, d'ailleurs, ressort davantage la liberté du libre arbitre qui^ en effet, peut déchoir à quelque degré que se trouve la créature dans l'échelle des êtres ». — Saint Thomas nous rappelle, en finissant, une observation déjà faite; savoir, que «dans la sainte Ecriture, les noms de certains ordres, comme les Séraphins et les Trônes ne sont jamais attribués aux démons. La
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raison en est que ces noms se tirent de l'ardeur de la charité et de rinhabitation de Dieu, choses incompatibles avec le péché mortel. Au contraire, les noms de Chérubins, de Puissances, de Principautés, leur sont attribués ; parce que ces noms se tirent de la science et de la puissance qui peuvent être communes aux bons et aux mauvais ».
L'ang-e a pu pécher; et il a péché, en effet. Son péché a été un péché d'org-ueil. Il a voulu se suffire à lui-même; il n'a pas voulu du don que Dieu lui offrait; il s'est proclamé indépendant et s'est posé en rival de Dieu. Et s'il a fait cela, c'est dans la pleine et parfaite liberté de son acte. Sa nature est incapable de se porter au mal d'elle-même. Bien plus, son premier acte, qui a pu être et qui a été un acte libre, a été un acte bon et méritoire. Il avait le pouvoir d'y persévérer et tout l'y portait. Mais il a résisté à la g^race ; il a librement interrompu le courant divin qui l'emportait au ciel, à la béatitude de la vision divine; et il est tombé. Or, celui qui est tombé ainsi était le plus beau des ang-es; il était le chef-d'œuvre sorti des mains de Dieu, la première des pures créatures. Et il n'est pas tombé tout seul. Il a entraîné dans sa chute un nombre considérable d'autres anges qui ont préféré son orgueilleuse indépendance à la sainte subordination des anges demeurés fidèles. Ceux-ci pourtant ont été de beaucoup les plus nombreux. Quant à déterminer exactement soit le nombre des anges déchus, soit leur proportion aux anges demeurés fidèles, nous ne le pouvons pas. Il est vrai que l'Apo-' calypse parle du tiers des étoiles entraînées par la chute du dragon. Mais il se peut, comme il arrive souvent pour bien d'autres chiffres dans ce même livre, qu'il ne s'agisse là que d'un chiffre symbolique. Toujours est-il que les anges demeurés fidèles sont plus nombreux que les anges prévaricateurs.
Nous venons de voir quelle a été la faute de l'ange, dans quelles conditions elle s'est produite, et quels sont ceux qui ont péché. — II nous faut maintenant nous enquérir de la peine infligée à ces rebelles.
C'est l'objet de la question suivante qui sera la dernière du traité des ang-es proprement dit.
