DE LA MALEDICTION

Celle quoslion comprend quatre articles :

1° Si quelqu'un peul licitement maudire l'homme?

2° Si quelcpi'un peut licitement maudire la créalure irraisonnable?

3° Si la malédiclion est un péché mortel?

fi" De la comparaison avec les autres péchés?

Ces quatre articles examinent la raison de péché dans la malédiction (art. i, 2); et la gravité de ce péché (art. 3, ^). — La raison de péché est examinée dans la malédiction qui se fait contre l'homme (art. i), et dans la malédiction qui se fait contre les autres créatures inférieures à l'homme (art. 2). — Le premier point va faire l'objet de l'article premier.

Article Premier.

S'il est permis de maudire quelqu'un?

Nous avons ici cinq objections. Elles aideront à préciser le sens du point qui nous occupe. Elles veulent prouver qu' « il n'est point peimis de maudire quelqu'un ». — La première dit qu' « il n'est point permis de transgresser le commandement de l'Apôtre, en qui le Christ Lui-même parlait, comme il est marqué dans la seconde épître aux Corinthiens, ch. xiii (v. 3). Or, l'Apôtre donne ce précepte, dans l'épîlre aux Romains, ch. XII (v. i/|) : Bénissez, et gardez-vous de maudire. Donc il n'est point permis de maudire quelqu'un ». — La seconde objection déclare que « tous sont tenus de bénir Dieu ; selon

QUESTION LXXVI. DE LA MALEDICTION. ÔSg

cette parole du livre de Daniel, cli. m (v. 82) : Bénisse:, enfants des hommes, le Seigneur. Or, de la même bouche ne peut pas procéder la bénédiction de Dieu et la malédiction des hommes, comme il est prouvé en saint Jacques, ch. m (v. ç) et suiv.). Donc il n'est permis à personne de maudire quelqu'un ». — La troisième objection fait observer que « celui qui maudit quelqu'un semble lui souhaiter le mal de coulpe ou le mal de peine; car la malédiction paraît être une certaine imprécation. Or, il n'est point permis de désirer le mal d'un autre; bien plus, il faut prier pour tous », dans l'oraison dominicale, « afin qu'ils soient délivrés du mal. Donc il n'est permis de maudire personne ». — La quatrième objection manque que « le démon, par son obstination, est le plus soumis » ou le plus voué « au mal. Or, il n'est permis à personne de maudire le démon, pas plus que lui-même; il est dit, en eflet, dans VEcclésiastifiue, ch. \\i (v. 3o) : Quand rimpie maudit le diable, il maudit lui-même son àinc. Donc, à plus forte raison, n'est-il point permis de maudire l'homme ». — La cinquième objection en appelle à ce que, « sur ce mot du livre des .\ombres, ch. x\ii (v. 8) : Comment m(uidinn-je eelui (jue le Seigneur n'a point maudit? la glose dit : // ne peut pas y aroir une Juste cause de maudire, fjuand on ignore les sentiments du pécheur. Or, l'homme ne peut pas savoir les sentiments d'un autre homme; ni même si cet homme est maudit de Dieu. Donc il n'est permis à personne de mauilirc quelqu'un ».

L'argument sed contra est le mot formel du Deutéronome, ch. xxvii (v. 2G), où « il est dit : Maudit celui gui ne demeure point dans les paroles de cette loi ». Le même argument sed contra apporte l'exemple laineux d' « ICIisée », (|ui « maudit les enfants qui se jouaient de lui, comme on le voit au livre IV des Hois, ch. Il (v. 7.!\) ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par définir et préciser le sens du mot maudire. « Maudire, e\pli(iue-t-il, est la même chose que dire le mal », en latin maledicere, dicere malum. — « Or, poursuit le saint Docteur, le fait de dire a un triple rapport à la cho.se qui est dite. — 11 \ a d'abord le rapport d'énonciation » ou d'afllrmation ; « c'est ainsi qu'on ex-

54o SOMME THÉOLOGIQUE.

prime une chose » par le verbe « au mode indicatif. De cette sorte, maudire ou dire du mal n'est pas autre chose que rapporter le mal d'un autre ; et ceci appartient à la délraction. Aussi bien les détracteurs sont appelés (luelquefois médisants », en latin maledici. — « D'une autre manière, le l'ait de dire se rapporte à ce qui est dit, par mode de cause. Ceci appartient premièrement et principalement à Dieu, qui a fait toutes choses par son Verbe ; selon celte parole du psaume (\xxn, V. 9) : // a dit, et toutes choses ont été fuites. Puis, cela convient aux hommes qui par leur parole meuvent les autres, en les commandant, à faire quelque chose. A cette fin, ont été instituées les paroles du mode impératif. — D'une troisième manière, l'acte de dire est au.x choses que l'on dit comme une certaine expression des sentiments du cœur souhaitant ce qui est exprimé par les paroles. A cette fin, ont été instituées les paroles du mode optatif ».

Ces explications, qui se rapportent à la structure même de nos locutions, une fois posées, saint Thomas ajoute que « laissant de côté le premier mode de malédiction » ou de muldisance, si l'on pouvait ainsi s'exprimer, « qui consiste dans la simple énonciation du mal, nous avons à considérer les deux autres modes. Et là, il faut savoir que faire une chose et vouloir celte chose ont un rapport de conséquence dans la bonté et la malice, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut (/"-S"'', q. 20, art. 3). Aussi bien, dans ces deux modes selon lesquels on dit le mal par mode impératif et par mode optatif, la raison est la même qui fuit qu'une chose est licite et illicite. Si, en elïet, quelqu'un commande ou souhaite le mal d'un autre sous sa raison de mal et comme si lui-même se propose le mal, dans ce cas l'acte de maudire selon l'un et l'autre mode est chose illicite. Or, c'est là, à proprement parler, ce qu'on entend quand on parle de maudire. Si, au contraire, quelqu'un commande ou souhaite le mal d'un autre sous la raison de bien, alors c'est licite. Et on n'a plus la malédiction à proprement parler, mais d'une façon accidentelle; car l'intention principale de celui qui parle ne se porte pas au mal mais au bien ».

Saint Thomas fait remarquer, en finissant, qu' « il arrive qu'un mal est dit par mode impératif ou par mode optatif, sous la raison d'une double sorte de bien. — Quehpiefois, sous la raison de chose juste. Et c'est ainsi que le juge maudit licitement celui à qui il ordonne que soit infligée une peine juste. De même l'Église maudit en jetant ianathème. PareiJlement aussi quelquefois les Prophètes vouent les pécheurs au mal sous forme d'imprécation, conformant en (|uelque sorte leur volonté à la justice divine; bien que ces sortes d'imprécations puissent aussi s'entendre sous forme d'annonce par rapport à ce qui doit arriver (cf. q. î>j, arl. 0, ad 3""'). — QueUjuefois le mal est dit sous une laison d'utile : c'est ainsi qu'on peut souhaiter qu'un péclu'ur souffre quelque mal ou (juclque empêchement, soit pour que lui-même devienne meilleur, soit au moins pour qu'il cesse de nuire aux autres ».

L'ad prinuiin répond que l'Apê^tre défend de maudire au sens propre et en se proposant le mal comme tel ».

« Héponse qui vaut. aussi poui' Id seconde ohjeclion ».

LV/d (erliuin déclare (pie « souhaiter à (piehpi'un le mal sous la raison de bien » et parce (pie ce mal est juste ou utile « n'est point chose contraire à l'amour qui fait ([non souhaite à (jucl- (ju'un son bien pur et simple, mais lui est plutôt conforme ».

Vad ({uarluni c\\A'u[\w (pie k dans le démon, il faut considérer la nature et la faute. La nature est chose bonne, et elle vient de Dieu. Aussi bien ne doit-on pas la maudire. Mais la faute doit être maudite ; selon cette parole de Job, ch. ni (^ . 8) : Qu'Us maiidissen/ (celte nuit) reiu: qui nmudissenl le jour. Or, (juand le pécheur maudit le démon en raison de sa faute, la même raison fait (ju'il se juge lui-niême digne de malédiction. Et, pour autant, il est dit maudire son âme ».

L'w/ (juiiduin dit (pie « si les sentiments du pécheur ne peuvent point être per(,us en eux-mêmes, ils peuvent l'être cependant en raison de (luehjue péché manifeste pour le(piel la peine doit être intligée. De même aussi, bien qu'on ne puisse pas savoir qui est maudit de Dieu (juanl à la réprobation finale, on peut savoir néanmoins (jui est maudit de Dieu (|uant à l'obligation à la peine qu'entraîne la faute présente ». — Celte der-

542 SOMME THtOLOGIQUE.

nièie réponse doit être soigneusement retenue. Elle nous montre que s'il est une zone essentiellement réservée clans Tordre des jugements à porter sur le prochain, il est cependant lane autre zone où noire jugement peut el doit même s'exercer, soit du point de vue de la justice, soit du point de vue de la charités

A proprement parler, quand il est question de malédiction parmi les hommes, il s'agit d'un sentiment intérieur qui se manifeste au dehors sous forme de mauvais souhait. Souhaiter ainsi du mal à quelqu'un est un acte essentiellement mauvais, quand le souhait se porte sur le mal de ce quelqu'un parce que c'est son mal et sous cette raison même de mal. Si, au contraire, on souhaite à quelqu'un un certain mal, mais en vue de son propre bien, ou aussi par amour de la justice, et parce que ses actes précédents n'étaient point ce qu'il fallait, dans ce cas, à vrai dire, ce n'est pas le mal qu'on souhaite, mais plutôt le bien ; et l'on ne peut plus parler de malédiction que dans un sens impropre. — Saint Thomas se demande, comme complément de ce premier article, s'il peut être permis de maudire la créature irraisonnable. Le saint Docteur va nous répondre à l'article qui suit.

Article II.

S'il est permis de maudire la créature irraisonnable?

Trois objections veulent prouver qu' u il n'est point permis de maudire la créature irraisonnable ». — La première s'appuie sur la doctrine de l'article précédent. Et, en effet, « la malédiction semble être surtout permise en tant qu'elle regarde la peine » ou la raison de châtiment. « Or, la créature irraisonnable n'est susceptible ni de faute ni de peine », étant essentiellement irresponsable. <( Donc il n'est point permis de la maudire ». — La seconde objection déclare que « dans la créature raisonnable ne se trouve que la nature faite par Dieu.

Or, il n'est point permis de maudire la nature, non pas même dans le démon, ainsi qu'il a été dit (art. précéd., od ^"'"). Donc en aucune manière il n'est permis de maudire la créature irraisonnable ». — La troisième objection fait cette remarque : « Ou la créature irraisonnable est chose fixe, comme sont les corps; ou elle est chose qui passe, comme le temps. Or, selon que le dit saint Grégoire, au livre IV des Morales (ch. Il), // est vain de maudire ce qui n'exisle pas ; et vicieux, de maudire ce qui existe. Donc, en aucune manière, il n'est permis de maudire la créature irraisonnable ».

L'argument sed contra apporte l'exemple de « Notre-Seigneur », qui « maudit le figuier, comme on le voit en saint Matthieu, ch. xxi (v. 19)»; et celui de « Job », qui «maudit le jour de sa naissance, comme il est marqué dans son livre, ch. III (v. i) ».

Au corps de l'article, saint Thomas éclaire d'un mot toute la question actuelle. « La bénédiction ou la malédiction, dil-il, appartiennent en propre à cet être à qui il peut arriver quelque chose de bien ou de mal ; c'est-à-dire à la créature raisonnable. Quant aux créatures irraisonnables, le bien ou le mal sont dits leur arriver en fonction de la créature raisonnable pour laquelle est leur être. Or, c'est de inulli[)le manière qu'elles lui sont ordonnées. — D'abord, par mode de subvention ; pour autant qu'à l'aide des créatures irraisonnables il est subvenu à l'humaine nécessité. C'est de celte manière que le Seigneur dit à l'homme dans la Genèse, ch. m (v. 17) : Maudite la terre dans ton travail ; en ce sens que par sa stérilité l'homme devait être puni. C'est de cette manière aussi que s'entend ce qui est marqué dans le Deutéronome , ch. xxviii (v. 5) : liMis seront les greniers; et, plus bas (v. 17) : Maudit sera ton grenier. C'est encore dans le même sens que David maudit les monts de Gelboé (II liois, ch. i, v. ii), d'après l'explication de saint (jiégoire. — D'une autre manière, la créature irraisonnablc est ordonnée à la créature raisonnable par mode de signification. Et c'est ainsi que le Seigneur maudit le figuier, qui signifiait la Judée » ou la nation juive. — <( D'une troisième manière, la créature irraisonnable est ordonnée à lu créature

544 SOMME THÉOLOOIQIE.

raisonnable, comme ce qui la contient, par mode de temps ou par mode de lieu. Et c'est ainsi (pie .loh maudit le joui- de sa naissance, en raison de la faute originelle qu'il contracta en naissant, et en raison des peines qui la suivaient. C'est dans le même sens qu'on peut entendre la malédiction de David contre les monts de Gelboé, comme on le lit au second livre des Rois; savoir à cause du massacre du peuple qui avait eu lieu sur ces monts ». — Après avoir précisé ces divers modes de malédiction des créatures irraisonnables qui peuvent être permis, saint Thomas ajoute : — « Maudire les créatures irraisonnables en tant quelles sont les créatures de Dieu, est un péché de blasphème. — Les maudire en elles-mêmes et pour ce qu'elles sont considérées dans leur être propre, c'est chose oiseuse et vaine ; et, par conséquent, défendue ».

« Et, par là, déclare le saint Docteur, les objections se trouvent résolues ».

Il est à remarquer, à propos de la fin du cor-ps de l'article, que ce péché de malédiction contre les natures irraisonnables, soit par mode de blasphème, soit par mode de chose vaine et sans raison, peut se produire assez fréquemment. Lorsque, en effet, ces créatures sont pour nous une occasion de contrariété ou de souffrance, nous sommes exposés à nous échapper contre elles en paroles de mécontentement ou de colère qui ont facilement le caractère de la malédiction. Et si cette malédiction atteignait ces créatures sous leur raison de créatures faites ou gouvernées par Dieu, la malédiction deviendrait blasphématoire ; si, au contraire, elle n'est que la traduction d'un mouvement d'impatience contre ces créatures qui n'en peuvent mais, c'est un acte déraisonnable. — Nous devons maintenant nous demander quel est le caractère du péché que constitue la malédiction définie comme il a été dit : est-elle un péché mortel ;* est-elle un péché plus grave que la détraction ? — D'abord, le premier point. C'est l'objet de l'article qui suit.

Article III.

Si maudire est un péché mortel?

Trois objeclions veulent prouver que « maudire n"esl i)as un péché mortel ». — La première cilc « saint Aug^ustin », qui « dans riiomélic Du Jeu du Purgatoire (sermon \L1, Des sui/i/s ; parmi les œuvres de saint Augustin), énumère la malédiction parmi les péchés légers. Or, ce sont là les péchés véniels. Donc la malédiction n'est pas un péché mortel, mais véniel ». — la seconde objection dit que « les péchés qui procèdent dun léger mouvement de l'esprit ne semblent |)as être des péchés mortels. Or, parfois, la malédiction procède dun léger mouvement. Donc la malédiction n'est pas un péché mortel ». — La troisième objection déclare qu' a il est plus grave de mal faire que de mal dire (maudire). Or mal faire n'est pas toujours un péché mortel. Donc maudire le sera beaucoup moins ».

L'argument sedconlra oppose (jue « rien n'exclut du royaume de Dieu si ce n'est le péché mortel. Or, la malédiction exclut du royaume de Dieu, selon cette parole de la première 1-^pitre aux Corinthiens, ch. vi (v. lo) : .\t les nuildisants (ceux qui maudissent)/»" /e.v /Y//}we'.s' (les voleurs) ne posséderont le royaume de Dieu. Donc la malédiction est un péché mortel ».

Au corps de l'article, saint Thomas expli([ue que c la malédiction dont nous parlons maintenant est celle où l'on prononce le mal contre quehpj'un })ar mode de commandement ou par mode de souhait. Or, vouloii- le mal d'un autre ou mouvoir à ce mal par un commaiulement lépugne de soi à la cliarilé qui nous fait aimer le prochain et vouloir son bien. C'est donc, de son espèce, un péché inortel. Kt le péché sera d autant plus grave (jue la personne qui est le terme de la malédiction doit être davantage aimée et vénérée par nous. Aussi bien est-il dit, dans le Léritifjue, ch. xx (v. 9) : Celin (jui maudira son père ou sa mère, (ju il meure de mort. — Il aiiivc cependant XI. — La Prudence et la Justice. 35

546 SOMME THÉOLOGIQLE.

qu'une parole de malédiction soit i)ioféréc et qu'elle soit un péché véniel, ou bien en raison de la légèreté du mal qu'un homme souhaite à l'autre par mode d'imprécation, ou aussi en raison du sentiment qui accompagne la prolation de ces paroles, alors qu'un homme les profère soit par un mouvement léger, soit par mode de jeu, soit par mode de surprise : c'est qu'en effet les péchés de paroles se considèrent surtout en raison du sentiment qui les inspire, comme il a été dit plus haut (q. 2, art. 8a) ».

« Et, par là, ajoute saint Thomas, les objections se trouvent résolues ».

Il ne nous reste plus qu'à nous demander quels rapports de g:ravité la malédiction a avec la détraction et quel est celui de ces deux péchés qui l'emporte sur l'autre. C'est l'objet de l'article qui suit.

Article IV.

Si maudire est un plus grave péché que la détraction?

Trois objections veulent prouver que u la malédiction est un plus grave péché que la détraction ». — La première arguë de ce que « la malédiction paraît être un certain blasphème, comme on le voit par ce qui est dit dans l'épître canonique de saint Jude (v. 9), où nous lisons que l'archange Michel, dispiiiant avec le diable au sujet du corps de Moïse, n'osa pas inférer le jugement de blasphème ; et le blasphème est mis en cet endroit pour la malédiction, d'après la glose. Or, le blasphème est un plus grave péché que la détraction. Donc la malédiction est plus grave que la détraction ». — La seconde objection fait remarquer que « l'homicide est plus grave que la détraction, comme il a été dit plus haut (q. 3, art. 78). Or, la malédiction est un péché égal à l'homicide. Saint Jean Chrysostome dit, en etl'et, Sur saint Matthieu (hom. XIX ou XX) : Quand vous dites : Maudissez-le ; renversez sa maison ; faites périr tout ce qui est à

lui, VOUS ne dijfcrez en rien de l'homicide. Donc la malédiction est plus grave que la déliaction ». — La troisième objection déclare que « la cause l'emporte sur le signe. Or, celui qui maudit cause le mal par son commandement ; tandis que celui qui commet la détraction signifie seulement ou désigne le mal qui existe déjà. Donc celui qui maudit pèche plus gravement que le détracteur ».

L'argument sed contra observe que la « détraction ne peut jamais se faire en bien. La malédiction, au contraire, se fait en bien et en mal, comme on le voit par ce qui a été dit (art. i). Donc la détraction est plus grave que la malédiction ».

Au corps de l'article, saint Thomas remonte à la doctrine exposée « dans la Première Partie (q. \S, art. 5) », où « il a été dit qu'il existe une double sorte de mal : le mal de coulpe et le mal de peine. Or, le mal de coulpe est pire que l'autre, comme il a été montré au même endroit (art. G). 11 suit de là que dire le mal de coulpe est chose pire que de dire le mal de peine, quand seulement le mode de dire est le même. Et, précisément, ceux qui commettent l'injure, la zizanie, la détraction et même la dérision, disent le mal de coulpe, tandis que le maldisant ou celui qui maudit, au sens où nous en parlons maintenant, dit le mal de peine, non le mal de coulpe, si ce n'est peut-être sous la raison de peine. Toutefois, le mode de dire n'est pas le même. Car, les quatre premiers vices disent le mal seulement par mode d'énonciation.ou en l'affirmant ; tandis que par la malédiction le mal de peine est dit soit avec la raison de cause par mode de commandement, soit sous forme de souhait. D'autre part, l'airirmation de la coulpe est un péché selon que de ce chef il résulte un dommage pour le prochain. Et, parce que c'est chose plus grave de causer un dommage au prochain que de le lui désirer, toutes choses égales d ailleurs, il s'ensuit que la détraction, sous sa raison commune, est un plus grave péché que la malédiction exprimant un simple désir. Quant à la malédiction qui se fait par mode de commandement, ])ai:ce (ju'elle a la raison de cause, elle peut être plus grave que la détraction, si elle amène un dommage plus grand que n'est la dénigration de la réputation ; ou plus légère, si le dommage

est moindre. — Tout cela, ajoute saint Thomas, doit se prendre selon les choses qui de soi appartiennent à la raison de ces vices. Mais d'autres choses peuvent se considérer d'une façon accidentelle qui augmentent ou diminuent ces sortes de vices». - 11 eut été difficile de montrer d'une manière plus directe et plus profonde les différences de gravité qui peuvent se trouver en ces divers vices, du point de vue de la raison qui convient à chacun d'eux, tout en réservant l'intervention des multiples causes accidentelles qui peuvent changer cette gravité dans les divers cas.

Uad pvinuim explique que « la malédiction de la créature en tant que créature, rejaillit sur Dieu ; et, de ce chef, accidentellement, prend la raison de blasphème ; mais non, si la créature est maudite en raison de la coulpe. Et la raison est la même pour la détraction » ; où il est aussi possible d'atteindre Dieu dans sa créature et de commettre le péché de blasphème indirectement.

L'ad secLindum répond que « comme il a été dit (au corps de l'article; et art. i, 3), la malédiction selon un de ses modes inclut le désir du mal. D'où il suit que si celui qui maudit veut le mal de la mise à mort d'un autre, par son désir il ne dift'ère point de l'homicide. Il en diffère toutefois», quant à la gravité du péché, « selon que l'acte extérieur ajoute quelque chose à la volonté » (Cf. l'^-'2"^, q. 20, art. 4)-

L'rtd tertiiim fait observer que « l'objection procède de la malédiction selon qu'elle implique le commandement »; et nous avons accordé que de ce chef cela j^cut être plus grave.

Le péché de malédiction, qui est un péché spécial quant à sa forme, peut revêtir en raison de sa matière le caractère et la malice de tous les autres péchés qui ont pour objet le mal de quelqu'un. Car désirer ou commander un mal quelconque est se rendre coupable de ce mal sous sa raison spéciale et distincte, comme si on l'accomplissait en effet; à la seule réserve que l'acte extérieur, selon que nous l'a rappelé saint Thomas, ajoute quelque chose au degré de malice (pi'a iléjà j)ai" luimême l'acte intérieur de la volonté.

Nous avons parlé des péchés contre la justice qui portent sur les commutations involontaires, et qui peuvent, nous l'avons vu, affecter ces commutations soit par des actes, soit pardes paroles : péchés par actes, qui, tantôt s'attaquent à la personne du prochain, qu'il s'agisse de sa propre personne ou des personnes qui lui tiennent de près; et tantôt à ses biens, sous forme de vol ou de rapine ; péchés par paroles qui peuvent se produire ou dans l'acte officiel du jugement en justice; ou en dehors de cet acte et dans le commerce ordinaire de la vie. — Il ne nous reste plus, pour achever notre élude des péchés contre la justice, qu'à « considérer les péchés qui sont contre les commutations volontaires. Et, à ce sujet, nous avons à étudier deux choses : premièrement, la fraude, qui se commet dans les achats et les ventes ; secondement, l'usure, qui se produit dans les prêts. Car, s'il s'agit des autres commutations volontaires, il n'y a pas de péché spécial qui s'y trouve, distinctement de la rapine ou du vol » (cf. sur ces autres commutations volontaires, dont parle ici saint Thomas, la question 6i, art. 3). — La fraude dans les achats et les ventes va faire l'objet de la question suivante.

OLESTIOX LXXVII

DE lA FUVIDE QUI SE COMMET DANS LES ACHATS ET LES VENTES

(k'ilo question comprciul (|uatic articles :

1° De la vente injuste du côté du prix; savoir : s'il est permis de

vendre une chose plus qu'elle ne vaut?

2" De la. vente injuste du côté de la chose vendue? 3° Si le vendeur est tenu de dire le vice de la clioso vendue? 4" S'il est permis, à celui qui négocie, de vendre une chose plus

qu'il ne l'a achetée?

Ces quatre articles considèrent l'injuslicc, dans les ventes et les achats, du côté du prix, selon qu'on vend une chose plus ou moins qu'elle ne vaut; du côté de la chose vendue, selon qu'elle est ou n'est pas ce qu'elle paraît, que le vendeur le sache ou qu'il l'ignore; du côté du vendeur, qui tait un défaut qu'il connaît ; du côté de la fin, qui est le gain poursuivi. — D'abord, du côté du prix. C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si quelqu'un peut licitement vendre une chose plus qu'elle ne vaut?

Dès ce premier article, nous l'allons voir, saint Thomas projettera sur cette grave question de l'honnêteté ou de la justice dans les achats et les ventes, qui occupe une place si grande dans les rapports des hommes entre eux — puisque c'est, ici, toute la question des rapports commerciaux examinée au point de vue de la morale — les clartés les plus vives. La doctrine en sera d'une rigueur d'honnêteté vraiment merveilleuse.

Trois objections veulent prouver que « Ton peut licitement vendre une chose plus qu'elle ne vaut ». — La première dit que « le juste, dans les commutations » ou les échanges « de la vie humaine, se détermine selon les lois civiles. Or, d'après elles (God. IV, de Hescind. vendit., 8, i5), il est licite à l'acheteur et au vendeur de se tromper l'un l'autre; ce qui se fait en tant que le vendeur vend la chose plus qu'elle ne vaut et que l'acheteur l'achète à un prix au-dessous de sa valeur. Donc il est permis à quelqu'un de vendre une chose plus qu'elle ne vaut ». — La seconde objection déclare que « ce qui est commun à tous semble être naturel et ne peut pas èlre un péché. Or, selon que saint Augustin le réfère au livre Xlll de la Trinité (ch. m), la parole d'un certain comédien fut acceptée par tous >, comme traduisant la pensée et le désir de tous : <( Vous voulez acheter à bas prix et vendre cher. A cela aussi est conforme ce qui est dit dans les Proverbes, ch. xx (v. i4) : C'est mauvais, c'est mauvais, dit tout acfieteur; et (fuand il s'est retiré, il se félicite. Donc il est permis de vendre plus cher et d'achelcr moins cher que la chose ne vaut ». — La troisième objection fait observer qu' « il ne semble pas que ce soit chose illicite si l'on fait par contrat ce qui doit être fait par dette de convenance. Or, d'après Aristote au livre YIII de VÉthique (ch. xni, n. 12; de S. Tb., Icç. i3), dans l'amitié fondée sur l'utile, celui qui a reçu un bienfait doit le reconnaître selon l'utilité f(u'il en a retirée : laquelle utilité dépasse quelquefois la valeur de la chose donnée; comme il arrive lorsque quelqu'un a grandement besoin d'une certaine chose, soit pour éviter un danger, soit pour s'assurer un avantage. Donc il est permis dans le contrat de vente et d'achat de donner une chose pour un plus grand prix qu'elle ne vaut ».

L'argument sed contra oppose qu' « il est dit, en saint Matthieu, ch. VII (v. 12) : Tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent, vous aussi faites-le leur. Or, nul ne veut (juunc chose lui soit vendue plus cher qu'elle ne vaut. Donc nul ne doit vendre à un autre une chose plus qu'elle ne vaut ».

Au corps de l'article, saint riiomas débute par cette déclaration : « Lser de fraude pour vendre une chose j)lus que son

002 SOMME TlIlCOLOr.IOLE.

juste prix est absolument un péclié ; en tant que quelqu'un trompe son prochain à son détriment. Aussi bien Cicéron dit, iluns lo livre Du devoir (liv. III, cli. xv, ou § ()i) : Toul mensonge doit cire écarté de^ choses de contrai : le vendeur n'opposera pas un offrant qui enchérisse, ni Vacheteur quelquun qui rabaisse le prie. — Que si toute fraude est écartée, nous pouvons parler de l'achat et de la vente, à un double titre. — D'abord, à les prendre en eux-mêmes. Et, de ce chef, l'achat et la vente paraissent avoir été introduits pour l'utilité des deux parties : en tant que l'un a besoin de la chose de l'autre, et inversement, coînme on le voit par Aristote au livre I de ses Politiques (cil. m, n. II et suiv.; de S. Th., lec. 7). Or, ce qui est institué I)our l'utilité commune ne doit pas être à charge pour l'un plus que pour l'autre. Il suit de là qu'entre eux le contrat doit se faire selon l'égalité de la chose. D'autre part, la quantité des choses qui servent à l'usage des hommes se mesure selon le prix donné; auquel effet la monnaie a été inventée, comme il est dit au livre Y de VÉlhique (cli. v, n. 11 ; de S. Th., Icç. 9). Par conséquent, si le prix excède la quantité de la valeur de la chose, ou, inversement, si la chose excède le prix, légalité de la justice se trouve enlevée. Et voilà pourquoi vendre une chose plus cher ou l'acheter moins cher qu'elle ne vaut est de soi chose injuste et illicite. — D'une autre manière, nous pouvons parler de l'achat et de la vente selon que, accidentellement, l'un y trouve son utilité au détriment de l'autre; comme si quelqu'un a grandement besoin d'avoir telle chose et c|ue l'autre soit lésé s'il manque de cette chose-là. Dans ce cas, le juste prix consistera en ce qu'on regarde non seulement la chose qui est vendue » et sa valeur en soi ou d'une façon absolue, « mais aussi le dommage que sa vente fait encourir à celui qui la vend. Et pour autant il sera permis de vendre une chose plus qu'elle ne vaut en elle-même, bien qu'on ne la vende pas plus qu'elle ne vaut pour celui qui l'a. Toutefois », ajoute saint Thomas, et c'est ici que sa doctrine revêt un caractère de haute moralité qu'on ne saurait trop mettre en lumière, « si quelqu'un est grandement aidé de la chose d'un autre qu'il reçoit de lui, sans que celui qui la vend encoure un

dommage du fait qu'il s'en prive, ce dernier ne doit point la vendre au-dessus de son prix » absolu et selon qu'elle se prend en elle-même. « C'est qu'en effet l'utilité qui est au bénéflce de l'autre ne a ient pas de celui qui vend, mais de celui qui achète : or, nul ne doit vendre à un autre ce qui n'est pas à lui, bien qu'il puisse lui vendre ou lui faire payer le dommage qu'il encourt ». Et l'on voit, parla, (pielle ère d'honnêteté s'inaugurerait parmi les hommes, si, dans leurs rapports commerciaux, ils s'inspiraient de cette magnifique règle. D'autant que le saint Docteur la fait suivre de celte remarque : « Celui qui se trouve grandement aidé de la chose reçue d'un autre peut de son propre mouvement ajouter quehjue chose en faveur de celui qui vend; et ceci, fait observer le saint Docteur, relève de son honnêteté », c'est-à-dire de la noblesse de son caractère et de sa générosité. C'est donc chose bonne, et qui convient, que celui qui retire un grand avantage de lallaire c|u"il conclut, sache se montrer généreux à lendroit de celui qui traite avec lui ; mais cet autre n'a pas le droit, en justice, de faire payer cet avantage, quand lui-même n'en souffre aucun dommage : s'il le fait, il commet une injustice, exigeant, i)ar voie de contrat, ce qui ne lui appartient pas.

h'iid pr'imnm répond que» comme il aétédit plus haut (/'-C'"^, q. qG, art. 'i), la loi humaine est donnée au peuple, parmi Ie(|uel il s'en trouve beaucoup qui sont en défaut relativement à la vertu; ce n'est pas, en efl'et, aux seuls vcilueux (jnelle est donnée. Kl voilà pourcjuoi la loi humaine ne défend pas tout ce qui est contraire à la \(Mlti : il lui sullit de défendre les choses qui détruisent la \ ie commune des hommes entre eux ; le reste, elle le tient comme permis, non qu'elle l'approuve, mais en ce sens qu'elle ne le i)unit |)as. C'est ainsi qu'elle lient comme chose licite, n'iniligeant p<nnt de peine à ce sujet, si, en dcliors de toute fraude, le vendeur survend son bien, ou si l'acheteur achète à plus bas prix ; à moins que la difl'érence ne soit par troj) grande : car, alors, uïême la Ipi humaine force à restituer : par exemple, si la ditlérence dépasse la moitié du juste prix (Cod., endroit cité, ■>., S). Mais la loi divine ne laisse rien d'impuni de ce qui est contraire à la

vertu. Aussi bien, selon la loi divine, c'est considéré comme chose illicite, si, dans l'achat et dans la vente, on n'observe pas l'égalité de la justice. Kt celui qui a reçu davantage est tenu de compenser celui qui a souffert dommage, si ce dommage est notable. Ce que je dis, ajoute saint Thomas, parce que le juste prix des choses n'est pas toujours déterminé d'une façon ponctuelle, mais plutôt il consiste dans une certaine appréciation, en telle sorte qu'une légère addition ou une légère diminution ne semble pas enlever l'égalité de la justice ». — Ici encore, nous ne saurions trop remarquer la doctrine que saint Thomas vient de nous livrer dans cet ad primiim. Nous y trouvons une application concrète de l'enseignement déjà exposé dans le traité des lois; et nous voyons, par cet exemple, comment les lois positives humaines, si elles sont une norme au point de vue moral, sont loin toujours d'être une norme absolue. Même ce qu'elles ne défendent pas et qu'elles ne punissent pas, ne laissera pourtant pas quelquefois d'être chose répréhensible au regard de la loi morale. C'est qu'en effet autre est le domaine du droit positif et autre celui de la loi morale ou de léthique même naturelle, à plus forte raison de la loi divine. Et de là vient que tout droit humain positif demande à être contrôlé et complété par l'enseignement moral que donnent soit l'éthique naturelle, soit surtout lÉglise catholique, gardienne officielle de la loi divine. De là le rôle unique et transcendant du vrai théologien moraliste. C'est à ce titre que toute action humaine relève de la Secunda Pars de saint Thomas et doit être jugée à sa lumière.

Vad secunduni complète l'admirable doctrine que nous venons de voir, en expliquant, par saint Augustin lui-même, la parole du comédien citée dans l'objection. « Comme le dit saint Augustin, au même endroit, ce conirdien, soit en se considérant Uii-mcine, soit en expérimentant <{ue les autres veulent vendre cher et acheter à vil prix, crut (/ue ce sentiment est commun à tous. Mais parce quà vrai dire c'est là un vice, chacun peut acquérir la justice qui lui permettra d'y résister et de le vaincre. Et, ajoute saint Thomas, saint Augustin apporte l'exemple de quelqu'un, qui, à celui qui lui demandait, par ignorance, un prix

modique dun certain livre » plus précieux, « paya ce livre de son juste prix. Par où Ion voit, reprend saint Thomas, que ce désir commun » dont parlait l'objection, et qui n'est, en eflet, malheureusement, que trop répandu parmi les hommes, «n'est point chose de la nature, mais du vice. Aussi bien est-ce pour cela, observe encore le saint Docteur, qu'il est commun à un grand nombre », car ils sont nombreux ceux « qui marchent par la voie large des vices ». — C'est donc une très mauvaise excuse de s'autoriser de l'evcmplc du grand nombre, dans ces choses de la justice, où, en efl'et, les hommes ont coutume de boire l'iniquité comme l'eau. Et, du moins, faudrait-il qu'on n'altère jamais la pureté de la loi morale pour la plier à ces mauvais exemples du grand nombre!

Lad tertiuni nous marque une différence essentielle entre les conventions amicales et les contrats de justice. « Dans la justice commutative, on considère principalement l'égalité de la chose; tandis que dans l'amitié en vue de l'utile, on considère l'égalité d'utilité. Et voilà pourquoi, dans cette amitié, la compensation doit se faire selon l'utilité perçue; tandis que dans les achats, elle se fait selon l'égalité de la chose ».

Le prix de la chose (jue Ton veiul ou que l'on achète doit toujours, dans les contrats de vente et d'achat, correspondre à la juste valeur de la chose elle-même : demander plus ou donner moins est, de soi, chose essentiellement injuste. — Mais du côté de la cliose elle-même, considérée en elle-même, n'y a-l-il pas certaines conditions de justice qui s'imposent. Et,^ i)ar exemple, si celle chose se trouve en défaut sur un point (piel- (•on(|uc, s'ensuivra-l-il que le contrat de vente soit immédiatement injuste. C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article qui suit.

556 SOMMR THÉOLOGIQUE.

Article II.

Si la vente est rendue injuste et illicite en raison du défaut

de la chose vendue?

Trois objections veulent prouver que « la vente n'est point rendue injuste et illicite en raison d'un défaut de la chose vendue ». — La première dit que « dans une chose, tout le reste doit être moins estimé que la qualité spécifique et substantielle de cette chose. Or, le défaut de la qualité substantielle spécifique ne semble pas rendre illicite la vente d'une chose; comme si quelqu'un vend de l'argent ou de lor imité pour du vrai, pouvant servir à tous les usages pour lesquels l'or ou l'argent sont nécessaires, tels que les vases et autres choses de ce genre. Donc, à plus forte raison, la vente ne sera-t-elle pas rendue illicite pour d'autres défauts moins importants ». — La seconde objection déclare que <( le défaut de la chose qui porte sur la quantité semble être le plus contraire à la justice, laquelle consiste dans l'égalité. D'autre part, la quantité se connaît par la mesure. Et parce que les mesures des choses qui servent à l'usage des hommes ne sont pas déterminées, mais qu'elles sont plus grandes en certains pays et moins grandes en d'aulres, comme on le voit par Aristole, au livre V de V Éthique (ch. vn, n. 5; de S. Th., leç. 12), il s'ensuit qu'on ne peut éviter le défaut ou le manque du côté de la chose que l'on vend. Par conséquent, il semble bien que la vente n'est pas rendue illicite de ce chef». — La troisième objection fait observer qu' « il rentre dans le défaut de la chose, qu'elle n'ait pas la qualité qui lui convient. Or, à l'effet de connaître la qualité d'une chose, une grande science est requise, laquelle fait défaut à la plupart des vendeurs. Donc la vente n'est pas rendue illicite en raison du défaut de la chose ».

L'argument sed conlt'd est un levle de u saint Ambroise », qui « dit, au livre Des deimirs (li\ . lll, ch. xi) : L<i règle évidente de lu justice est (fie l'homme bon ne doit pas se détourner

du vrai, ni causer à quelquun un dommage injuste, ni atlaeher par dol quelque chose à ce qu'il vend ».

Au corps de rarlicle, saint Thomas répond qu" n au sujel de la chose que l'on vend, un triple défaut peut être considéré. — Un premier défaut regarde l'espèce de la chose. Et ce défaut, si le vendeur le sait être dans la chose qu'il vend, il commet une fraude dans la vente; d'où il suit que celte vente est rendue illicite. C'est contre ceux-là qu'il est dit dans Isaïe, ch. i (v. 22) : Ton argent a été chiuigr en scorie: ton vin a été mélangé d'eau; et, en efï'el, ce qui est mélangé » n'est plus lui-même et « perd son espèce », quand il s'agit du mélange parfait (cf. I p., q. 7G, art. k, U't '/'""). — (( Ln autre défaut regarde la quantité, laquelle se connaît par la mesure. Et voilà pourquoi si quel- ((u'un use sciemment dune mesure inexacte dans la vente, il commet une fraude, et la vente est illicite. C'est pour cola (juil est dit dans le Deutéronome, ch. x\v (v. i3, l'i) : Tu n'auras point dans ton sac des poids divers, l'un plus grand et l'autre plus petit ; ni, non plus, ne sera dans ta maison un boisseau plus grand et un autre plus petit ; el, après, il est ajouté (v. iG) : Le Seigneur, en ejfet, a en atjomimdion celui (/ai fait ces choses ; et II est l'ennemi de toute injustice. — Le Iroisième défaut regarde la qualité; comme si quehiu'un vendait pour sain un animal qui est malade. Et s'il fait cela sciemmenl, il commet une fraude dans la vente; d'où la vente est illicite ».

Après avoir marqué ces modes de vente essentiellement injustes, saint Thomas ajoute qu' « en toutes ces choses, non seulement I homme iK'che, faisant une vente injuste, mais encore il est teim à la restittilion. Que si, à l'insu du vendeur, l'un (juclconque de ces défauts était dans la chose (lue l'on vend, celui ([ui vend ne pèche pas; car il fait ce qui est injuste matériellement, sans que son opération à lui » ou son acte moral « soit injusle, comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (q. 09, art. 2). Toutefois, il est tenu, (juaud la chose vient à sa connaissance, de compenser le dommage encouru par l'acheteur ».

a Or, poursuit saint Thomas, ce (jui a été dit du Nendcur doit s'enlendre aussi de l'acheteur. Il arrive, en elTet, que parfois le vendeur croit sa chose moins parfaite (juant à son espèce;

558 SOMME THÉOLOCIQUE.

cominc si quelqu'un vend de l'or vrai pour de l'or imité : l'acheteur qui sait la valeur de l'objet et l'achète sans avertir, fait un aciiat injuste, et il est tenu à la restitution. La même raison vaut pour le défaut de la (juantité et de la ([ualité ».

Ce que vient de nous dire saint Thomas au sujet de l'acheteur et du vendeur et de la bonne foi ([ui doit régner de part et d'autre sur la nature, la quantité et la qualité de l'objet vendu ou acheté doit être maintenu sans aucun égard pour les fauxfuyants de l'intérêt ou de la cupidité. Il n'est pas de règle plus essentielle à l'honnêteté des ra[)ports commerciaux des hommes entre eux; mais il n'en est pas non plus ((ui soit plus exposée à être violée dans la pratique.

Vad prbnum fait observer que « l'or et l'argent ne sont point chers seulement en raison des vases que l'on en fabrique ou autres choses de ce genre, mais aussi pour l'excellence et la pureté de leur substance. Il suit de là que si l'or ou l'argent que font les alchimistes n'a point la véritable espèce de l'or et de l'argent, la vente est frauduleuse et injuste. Surtout, ajoute saint Thomas, qu'il y a certaines utilités de l'or et de l'argent vrai, dues à leur opération naturelle, qui ne conviennent pas à l'or falsifié de l'alchimie; c'est ainsi qu'il a la propriété de réjouir et qu'il sert de remède contre certaines infirmités. Il y a encore que l'or vrai peut servir à plus d'usages fréquemment répétés et qu'il dure plus longtemps dans sa pureté que ne le fait l'or falsifié. — Que si, poursuit le saint Docteur, l'alchimie (nous dirions aujourd'hui la chimie) parvenait à faire de l'or vrai, il ne serait point défendu de le vendre comme tel; car rien n'empêche que l'art use de certaines causes naturelles pour produire des effets naturels et vrais, comme saint Augustin le dit, au livre III de la Trinilc (ch. vrn), au sujet des choses qui se font par l'art des démons ».

L'od secandum formule une règle très sage au sujet de la diversité des mesures selon les divers pays. « Il est nécessaire que les mesures des choses vénales soient diverses dans les divers endroits, en raison de la diversité dans l'abondance ou dans la pénurie des choses; car où les choses sont plus abondantes, les mesures ont coutume d'être plus grandes. Toutefois, ajoute

saint Thomas, c'est aux recteurs de la cité » ou aux pouvoirs publics « qu'il appartient en chaque lieu de déterminer quelles sont les justes mesures des choses vénales, en tenant compte des conditions de lieux et de choses. Et voilà pourcjuoi, déclare nettement le saint Docteur, il n'est point permis de passer outre à ces mesures que l'autorité publique ou la coutume ont instituées». Agir autrement, c'est commettre une injustice.

L'ad tert'mm donne également une règle de ferme bon sens touchant la dilTiculté que soulevait l'objection. « Comme saint Augustin le dit, au livre \I de la CUé de Dieu (ch. xvi), le prix des choses vénales ne se considère point selon le degré de la nature, puisque aussi bien un cheval se vend parfois plus que ne se vend un esclave; mais il se considère selon que les choses servent à l'usage des hommes. Il n'est donc point nécessaire que le vendeur ou l'acheteur connaissent les qualités cachées de la chose qui se vend, mais celles seulement qui la rendent apte aux usages de la vie humaine : comme, par exemple, qu'un cheval soit fort cl bon pour la course, cl pareillement pour les autres choses. Or, ces sortes de qualités, le vendeur et l'acheteur peuvent facilement les connaître ».

\ endre ou acheter une chose pour ce qu'elle n'est pas, cjuil s'agisse de son espèce, de sa quantité ou de sa qualité, est contraire à la justice ; et c'est un péché, si on le fait sciemment; et il y a obligation de restituer, liien plus, cette obligation de restituer existe, alors même qu'il n'y a pas eu péché, dès qu'on s'aperçoit de ce qu'il en est de la chose achetée ou \endue. — Mais s'ensuit-il que tout vendeur soit tenu de faire connaître le vice de la chose qu'il vend, lorscjue lui-même le connaît !> C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner; et tel est lObjet de l'article (jui suit.

56o SOMME THÉOLOGIQLE.

Article III.

Si le vendeur est tenu de dire le vice de la chose qu'il vend?

Nous avons ici quatre objections. Elles veulent prouver que « le vendeur n'est point tenu de dire le vice de la chose qu'il vend ». — La première, particulièrement intéressante, dit que a le vendeur ne forçant point l'acheteur à acheter semble soumettre à son jugement la chose qu'il vend. Or, c'est au même qu'appartient le jugement et la connaissance de la chose. Il ne semble donc pas qu'on doive imputer au vendeur si l'acheteur est trompé dans son jugement, tandis qu'il se hâte d'acheter sans s'être enquis diligemment des conditions de la chose ». S'il se trompe, c'est sa faute, non celle du vendeur. — La seconde objection déclare qu' « il est sot, semble-t-il, que quelqu'un fasse ce qui doit empêcher un acte. Or, si quelqu'un indique les vices de la chose qu'il veut vendre, il empêche sa vente. Gomme, en effet, Gicéron, au livre du Devoir (liv. III. ch. xni), le fait dire à quelqu'un qu'il met en scène : Quoi de plus absurde que si, par ordre du inatlre de la maison, le erieur public s'écriait : Je vends une maison empestée ? Donc le vendeur n'est pas tenu de dire les vices de la chose qu'il vend ». Nous lirons la juste réponse que fera saint Thomas à cette objection qui, on le voit, ne manque pas de piquant. — La troisième objection fait observer qu' « il est plus nécessaire à l'homme de connaître la voie de la vertu que de connaître les vices des choses que l'on vend. Or, l'homme n'est pas tenu de donner des conseils à chacun et de dire la vérité sur les choses qui touchent à la vertu; bien qu'il ne doive rien dire de faux à personne. Donc c'est bien moins encore que le vendeur sera tenu de dire les vices de la chose qu'il ^end, comme voulant donner des conseils à celui qui achète ». — La quatrième objection part de cette remarque, que (( (' si quelqu'un est tenu de dire le défaut de la chose

qu'il vend, ce n'est qu'en vue d'une diminution de prix. Or, quelquefois, le prix serait diminué, quand bien même il ne s'agirait pas du vice de la chose, mais pour quelque autre raison ; par exemple, si le vendeur portant son blé en un lieu où le blé se vend cher, sait qu'il en doit venir beaucoup après lui qui doivent aussi en porter : condition qui ferait, si elle était connue des acheteurs, qu'ils donneraient un moindre prix. Et cependant le vendeur n'est pas tenu, semble-t-il, de s'expliquer sur ce point. Donc, pareillement, il n'est pas tenu de dire les vices de la chose qu'il vend ». Saint Thomas fera à cette objection une réponse du plus haut intérêt.

L'argument sed contra est un texte de « saint Ambroise », qui (( dit, au livre 111 des Devoirs (ch. x) : Dans les contrats, les vices des choses que Con vend doivent être manifestés ; et si le vendeur ne le fait pas, alors même qu'il a passé son droit à l'acheteur, le contrat est annulé comme entaché de dol ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par formuler la règle imprescriptible de toute honnêteté dans les rapports de justice avec le prochain. « Donnera quelqu'un, nous dit-il, une occasion de péril ou de dommage est toujours chose illicite ; bien ([u'il ne soit point nécessaire (juc l'homme donne toujours à autrui secours ou conseil ayant trait à n'importe quel profit, mais cela est nécessaire seulement en certains cas déterminés, par exemple ({uand un autre est confié à ses soins, ou quand il n'est point possible que quehjue autre vienne à son aide. Or, le vendeur, ([ui propose la chose à vendre, donne à l'acheteur une occasion de dommage ou de péril, par cela même qu'il lui offre une chose viciée, si le vice de celte chose peut lui faire courir un péril ou un dommage : un dommage, si, en raison de ce vice, la chose que l'on propose et (|ue l'on met en vente est d'un priv moindre, et que le vendeur n'enlève rien du prix en raison de ce vice ; un péril, si, en raison de ce vice, l'usage de la chose est rendu moins facile ou nuisible, comme si queUpiuii vend à un autre un cheval qui boite pour un cheval rapide, ou une maison branlante pour une maison solide, ou un aliment gâté ou vénéneux pour un aliment bon. Si donc ces sortes de vices sont cachés et ([ue le

\I. — La Prudence et la Justice. 30

502 SOMME THÈOLOOIQUE.

vendeur ne les découvre pas, la vente sera illicite et entachée de dol, et le vendeur est tenu à la compensation du doniniago. Mais si le vice est manifeste, par exemple, si le cheval n"a qu'un œil; ou si l'usage de la chose, bien (ju'imi)ropre au vendeur, peut cependant convenir aux autres ; et si lui-même, en raison de ce vice, relire du prix autant qu'il est nécessaire, il n'est pas tenu de manifester le vice de la chose. Car, peutêtre, en raison de ce vice, l'acheteur voudrait retirer du prix plus qu'il n'y a à en retirer. Et le vendeur peut licitement prendre conseil de ses propres intérêts, en taisant le vice de la chose ». — On aura remarqué, dans cet exposé de notre saint Docteur, d'une part, le soin scrupuleux de ne léser en rien les droits du prochain ; et, de l'autre, l'esprit de sage prudence qui veille à ne point compromettre indûment ses propres intérêts.

L'ad primiim déclare que » le jugement ne peut se faire qu'au sujet d'une chose connue ; car chacun juge les choses qu'il connaîl, comme il est dit au livre I de YÉlhùjue (ch. ni, n. 5 ; de S. Th., leç. 3). Si donc les vices de la chose qui est proposée et mise en vente sont cachés, à moins que le vendeur ne les manifeste l'acheteur n'est pas suffisamment mis en état de juger. Il en serait autrement, si les vices étaient manifestes ».

L'dd sccandum répond qu' a il n'est point nécessaire », comme semblait le vouloir conclure l'objection, « qu'on fasse annoncer par un crieur public les vices de la chose; car si on l'annonçait de la sorte, les acheteurs seraient jetés dans la peur d'acheter, alors qu'ils ignoreraient les autres conditions de la chose, en raison desquelles elle est bonne et utile. Mais, en particulier, il faut dire le vice à celui qui s'approche pour acheter, lequel peut comparer tout d'une fois les unes aux autres toutes les conditions soit bonnes, soit mauvaises ; rien n'empêche, en effet, qu'une chose vicieuse sur un point, soit utile sur une foule d'autres ».

L'dd terlium fait observer que « si l'homme n'est pas tenu purement et simplement de dire à tout homme la vérité en ce qui touche aux vertus, il est cependant tenu de le dire dans le cas oij par son fait un péril menacerait quelque autre au délri-

Q. LXXVir. — LA FRAUDE DANS LES ACHATS ET LES VENTES. 5C3

ment de la vertu, à moins qu'il ne dit lui-même la vérité. Et il en est de même pour la question dont il s'agit ».

Vad fjuarl uni n'acce[>lc pas la parité que voulait faire l'objection. « Le vice de Iti chose fait que présentement la chose est d'une valeur moindre ([u'ellc ne paraît. Dans le cas précité, au contraire, c'est pour un temps à venir que l'on attend que la chose soit de nioindre valeur, en raison des marchands qui doivent venir après; circonstance cjui est ignorée des acheteurs. Si donc le vendeur vend la chose selon le prix qu'il trouve » f|uaMd il arrive, « il ne semble pas qu'il agisse contre la justice en n'exposant pas ce qui doit venir après. Toutefois, ajoute saint Thomas, s'il le fiiisail connaître, ou s'il diminuait le prix, il serait dune plus grande vertu, abiindanlioris essel virtiilis ; mais il ne semble pas (ju'il y soit tenu en rigueur de justice ». — On peut donc, sans pécher contre la justice, tirer profit de telles circonstances. — La chose serait tout autre, si l'on a\ait soi-même organisé, par fraude, un concours de circonstances qui feraient hausser le prix de vente : dans ce cas, toute la (lifl'érence que constituerait la hausse frauduleuse du prix deviendrait ])r()fit illégitinje ; el l'on serait tenu, en rigueur de justice, d'en faire la restitution.

La doctrine que nous venons de marquer au sujet des ventes avantagcjises, nous amène à étudiei' la cpieslion du négoce. Elle va faire l'objet de l'article (pii suit. L'enseignement de saint Thomas méritera d'rlie noté avec le |)lus grand soin.

Article IV.

S'il est permis, en faisant du négoce, de vendre plus cher

que l'on n'achète?

Trois objections veulent prouver qu' « il n'est point permis, en faisant du négoce, de vendre plus cher que l'on n'achète ». — La première arguë de ce que o saint Jean Chrysostome dit,

5G^ SOMME TUÉOLOGIQLE.

sur saint Mathieu, cli. \\i (v. la) : Qiiicoiujue achète une chose pour réaliser un gain en la vendant telle (juelle cl sans aucun changement, celui-là est un des marchands ijui smd chassés du temple de Dieu {Œuvre inachevée sur S. Matthieu, hoin. WWIII, parriii les œuvres de S. Jean Chrysostonie). Cassiodorc dit la même chose, sur ces paroles du psaume (l\x, v. i5) : Parce que je n'ai point connu la littérature, ou le négoce, comme porte une autre version (celle des Se|)tante) : Le négoce, dit-il, qu'est-ce autre chose sinon acheter à bas prix et vouloir vendre })lus cher ? Et il ajoute : Ces Jaiseurs de négoce, le Seigneur les chasse du temple. Or, nul n'est chassé du temple, sinon en raison de quel(|ue péché. Donc un tel négoce est un péché <>. — La seconde objection fait remarquer qu' a il est contre la justice que quelqu'un vende une chose plus cher qu'elle ne vaut, ou qu'il rachète à un prix qui est au-dessous de sa valeur, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit (art. i). Or, celui qui, en faisant du négoce, vend une chose plus cher qu'il ne la achetée, doit, de toute nécessité, avoir acheté à un prix inférieur à celui de la valeur de la chose ou vendre à un prix supérieur. Donc cela ne peut pas se faire sans péché ». — La troisième objection cite un texte de « saint Jérôme » particulièrement expressif (ép. LU, ou H, à yépotien) , où il est « dit : Le clerc qui fait du négoce, de pauvre devenu riche, et d'ignoré glorieux, fuis-le comme une peste. Or, le négoce ne semble interdit aux clercs qu'en raison du péché. Donc, en faisant du négoce, acheter à plus bas ])rix et vendre plus cher une chose est un péché ».

L'argument sed contra est un très beau texte de saint Augustin qui fait comme il convient le i)rocès du mauvais négociant, mais qui sait distinguer entre l'art du négoce et les vices de ceux qui l'exercent. « Sur cette parole du psaume » déjà cité (ps. Lxx, V. i5) : « Parce que je n'ai point connu la littérature, saint Augustin dit : Le négociant avide d'acquérir blasphème s'il souffre donwiagc. ment et se parjure au sujet des prix des choses. Mais ce sont là des vices de l'homme, non de fart même du négoce, qui peut se pratiquer sans de tels vices. Donc faire du négoce n'est pas de soi chose illicite ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous définir l'art du négoce. « Il appartient, dit-il, à ceux qui font du négoce, de vaquer aux échanges des choses. Or, comme le dit Aristole au livre 1 des PiAitiques (ch. ni, n. lo et suiv. ; de S. Th., leç. 7, 8), il est un double échange des choses. L'un, qui est comme naturel et nécessaire : c'est celui où l'on échange chose contre chose, ou chose contre deniers, en vue des nécessités de la vie. Cet échange n'appartient pas proprement à ceux qui font du négoce, mais plutôt à ceux qui s'occupent d'économie ou de politique », au sens aristotélicien de ces mots et selon qu'ils désignent ceux « qui ont à pourvoir la maison ou la cité des choses nécessaires à la n ie. L'autre espèce d'échange porte sur les deniers ou sur les choses, non pas en vue de se procurer les choses nécessaires à la \ ie, mais en vue du gain à réaliser. T/est ce négoce qui appartient en propre aux négociants. D'après Aristote (à l'endroit précité), le premier échange est louable ; car il répond à une nécessité. Mais le .second est justement réprouvé; parce ([ue. en ce qui est de lui, il favorise l'amour du lucre, (jui ne connaît point de bornes mais tend à acquérir sans fin. Et voilà pourquoi le négoce, considéré en lui-même, a queUiue chose de honteux, pour autant qu'il n'implique pas, dans son concept, une fin honnête ou nécessaire. Toutefois, ajoute saint Thomas, bien (pie le lucre, qui est la fin du négoce, n'implicpic pas en soi cpielcpie chose d'honnête ou de nécessaire, il n'iinplicpie pas non plus, dans sa nature, fjuelque chose (pii soit vicieux ou contraire à la vertu. |]t, par suite, rien nCiupêche d'ordonner le lucre ou le gain à une fin nécessaire, ou même honnête. De ce chef, le négoce devient chose licite, \insi en est-il, exj)li(pie saint Thomas, de celui rpii ordonne le gain modéré (ju'il cherche dans le négoce, à soutenir sa propre maison ou encore à subvenir aux indigents; ainsi encore de celui (jui vacpie au négoce en vue de l'utilité publicpic, afin ([ue les choses nécessaires à la vie ne manquent point dans .sa patrie, et s'il cherche le gain, non comme une fin, mais comme j)iix de sot» lra\ail n. — On \oil. par cet article, avec (piellc haute sagesse saint Thomas a su résoudre la question si délicate qu'Aristote lui-même n'avait fait que

566 SOMME TIIKOLOGIQUE.

toucher et qu'on aurait pu urmuc dénaturer en entendant mal ses paroles. Le commerce ou le négoce, comme tel, qui ne dit rien de louable et qui semblerait même, au premier' abord, chose plutôt suspecte et à rejeter, peut cependant avoir sa place marquée dans l'honnêteté de la vie humaine, ([u'on la considère individuellement ou (ju'on la considère socialement. Rehaussé par une fin sociale, il devient d'une haute bienfaisance ; et, même laissé dans l'ordre de la fin individuelle ou familiale, il a son rôle d'utilité (jui suffit pleinement à le légitimer : pourvu seulement qu'il reste toujours, quant à ses procédés, dans les limites du juste et de l'honnête.

L'ad prinuun répond que « le mot de saint Jean Ghrysostome doit s'entendre du négoce en tant qu'il met sa fin dernière dans le lucre ; ce qui apparaît surtout quand quelqu'un vend plus cher la même chose sans aucun changement. Si, en effet, il vend plus cher la chose qui a subi un changement, il semble recevoii" le salaire de son travail. El cependant le lucre lui-même, ou le gain peut licitement être objet d'intention, non comme fin dernière, mais en vue d'une autre fin nécessaire ou honnête, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

L'(i(l secandiun explique que « ce n'est point quiconque vend une chose plus cher qu'il ne la achetée, qui fait du négoce; mais seulement celui qui achète à cette fin, de vendre plus cher. Que s'il achète une chose, non pour la vendre, mais pour la garder, et qu'ensuite en raison de quekjue cause il veuille la vendre, il ne fait point acte de négoce, quoi([u'il vende plus cher. Il peut, en effet, agir licitement ainsi, soit parce qu'il a rendu la chose meilleure sur quelque point, soit parce que le prix de la chose a changé, selon la diversité du temps ou du lieu, soit en raison du péril au(piel il s'expose tandis qu'il transporte ou fait transpoi'ter la chose d'un lieu en un autie. Et, pour autant, ni l'achat ni la vente ne sont chose injuste I).

Vad lo.rlmm fait observer (pie « les cleics doivent s'abstenir non seulement des choses qui sont mauvaises en elles-mêmes, mais aussi de celles qui ont rap[)arence du mal. Oi-, il en est

Q. LXXVII. — LA FRAUDE DANS LES ACHATS ET LES VENTES. SÔj

ainsi du négoce : soit parce qu'il est ordonné au lucre terrestre, que les clercs doivent mépriser; soit aussi en raison des vices fréquents qui s'y rencontrent, car c'est à grand peine qiiiin homme de négoce évite les péchés des lèvres, comme il est dit dans V Ecclésiastique , ch. xxvi (v. 28). Il est encore une autre cause; et c'est que le négoce imjiliciue trop l'esprit aux choses de ce monde, et, par suite, détourne des choses spirituelles; aussi bien, l'Apùtre dit dans la seconde épître à Timothée. ch. 11 (v. 4) : -Va/, quand il combat pour Dieu, ne s'embarrasse dcms les choses de ce monde. — Toutefois, ajoute saint Thomas, il est permis aux clercs d'user de la première espèce déchange ordonnée à la nécessité de la vie, achetant et vendant ».

La question que nous venons de voir était ce que nous pourrions appeler la question même des contrats; du moins, des contrats onéreux : car la question des contrats gratuits viendra à la question suivante. Cette (juestion des contrats onéreux, ou plutôt des injustices qui se commettent à leur sujet, était ramenée par saint Thomas à la question des fraudes dans les ventes et les achats. C'est qu'en effet les contrats de vente ou d'achat constituent le type par excellence des contrats onéreux ; et c'est aussi bien dans ces sortes de contrats surtout (juc la fraude a coutume de .se produire. Dans les autres, comme nous en a avertis saint Thomas, au prologue de la question, ce sera plutôt ou le vol ou la ra|)ine, selon ([iie. [)ar exemple, on ne rendra pas le gage ou le dépôt «iiic l'on avait reçu, ou qu'on refusera de payer le prix d'un travail, et autres choses de ce genre. Dans les ventes, au contraire, et dans les achats, c'est au moment même du contrat et par le moyen de ruses frauduleuses que l'injustice se produit, amenant ainsi un consentement de la volonté (jui serait refusé si on n'u.sait |)oint de cette ru.se; et voilà pounpioi l'injustice y revêt cc-caractère spécial, qui n'est, |)ro|)retnent, ni le vol ni hi rapine, mais, selon qu'il a été vu, la fraude. (Jette injustice de la fraude pourra, d'ailleurs, se retrouver, avec son caractère pro|)re, dans 'les autrj's sortes de contrats, lorsqu'on y surprendra la bonne foi de la partie qui contracte, eu l'amenant, par des voies frau-

568 SOMME THKOLOGIQUE.

duleuscs, à donner un consentement qui serait refusé sans cela.

Après avoir traité de l'injustice qu'est la fraude, « nous devons maintenant traiter de l'usure qui se commet dans » les contrats ^«^ratuits, notamment dans « les prêts ». C'est l'objet de la question suivante.

(Jl CSTIOX lAWllI

DL PÉCHK DE L'LSLRb;

Celte quoslion comprend qu.llre articles :

1° Si c'est un prclu- do i)rendro de l'argent comme prix de larrrent

prêté, ce qui est prendre l'usure?

2" S'il est permis, pour la même chose, de prendre toute autre

utilité comme compensation du prêt?

3" Si quelqu'un est tenu de restituer ce qu'il a retiré comme juste

gain de l'argot)! usuraire?

4° S'il est permis d'accepter en prêt de l'argent sous la condition

d'usure.^

Nous voici donc à celte grande question du prêt à inlérèl, qui a suscité au cours des siècles de si vives controverses, et dont la solution aujourd'hui est si particulièrement délicate. Saint Thomas la ramène à quatre points. Dans les trois premiers, il traite de celui qui prèle; dans le quatrième, de celui (jui accepte le prêt. — Au sujet de celui qui prèle, il examine la moralité de l'acte ({ui consiste à prêter de l'argent, à charge, pour celui à ([ui le prêt est fait, de rendre quelque chose de plus, soit comme argent, soit de toute autre manière (art. i , ■>) ; puis, de lohligation de restituer en raison de l'usure. — Nous allons lire d'ahord le texte de saint Thomas, notamment les deux premiers articles; nous verrons ensuite de quelle manière nous devons aujourd'hui solutionner la (jneslion du i)rèl à intérêt dans ses rapports avec la doctrine traditionnelle (pie nous aura exposée le saint Docteur. — Venons tout de suite à l'article premier.

AUTICLE I'hEMIEK.

Si prendre l'usure pour l'argent prêté est un péché?

Nous verrons, au corps même de l'article, le sens précis du mot u.siirc lel (pie nous l'ciilcndons dans cet article et dans toute

O'jO SOMME THEOLOGIQUE.

la question présente. — Sept objections veulent prouver que, (( prendre l'usure pour l'argent prêté n'est pas un péché ». — La première dit que « nul ne pèche du fait qui! suit l'exemple du Christ. Or, le Seigneur dit de Lui, en saint Luc, ch. xix (v. 20) : Moi, (jiKind je serais venu, fuai-dis exigé avec l'usure l'argent prêté. Donc ce n'est pas un péché de prendre l'usure pour le prêt de l'argent ». — La seconde objection fait observer que « comme il est dit dans le psaume (xvni, v. S), la loi du Seigneur est immaculée, parce qu'elle défend le péché. Or, dans la loi divine une certaine usure est permise ; selon cette parole du Deutéronome, ch. xxni (v. 19, 20) : Tu ne prêteras point à ton frère l'argent à usure, ni les Jruits, ni quelque autre chose que ce soit, mais seulement à réfranger. Et, qui plus est, l'usure est même promise comme récompense à ceux qui observent la loi; selon celte parole du Deutéronome, ch. xxvni (v. 12) : Tu prêteras à usure à de noniiireuses nations; et toi-même tu n'accepteras de personne de tels prêts. Donc prendre l'usure n'est pas un péché ». — La troisième objection remarque que « dans les choses humaines, la justice est déterminée par les lois civiles. Or, selon les lois civiles, il est permis de prendre l'usure. Donc il ne semble pas que ce soit illicite ». — La quatrième objection déclare que « laisser les conseils n'oblige pas sous peine de péché. Or, en saint Luc, ch. vi (v. 35), parmi d'autres conseils est marqué celui-ci : Donne: sous forn^e de prêt, n'attendant rien en retour. Donc prendre l'usure n'est pas un péché ». — La cinquième objection observe qu' « accepter un prix pour ce quon n'est pas tenu de faire ne semble pas être en soi un péché. Or, ce n'est pas à chaque occasion, que cchii qui a de largent est tenu de le prêter au prochain. Donc il lui est permis quelquefois de prendre un prix en raison du prêt ». — La sixième objection arguë de ce que a l'argent monétaire et l'argent en forme de vase ne ditï'èrent pas en espèce. Or, il esl permis d'accepter un prix pour les vases d'argent que l'on prête. Donc il est aussi permis d'accepter un prix pour le prêt de l'argent monétaire. Et, par suite, l'usure ii'esl pas de soi un péché ». — La septième objection dit que « chacun peut prendre licitement la chose que le possesseur lui livre volontairement. Or, celui qui

QUESTION LWVIII. DL PECHE DE L LSLRE. 07I

accepte le prêt livre volontairement l'usure. Donc celui qui prèle peut licitement laccepter ».

L'argument sed contra est le texte de ÏExode, ch. xxn (v. 20), où « il est dit : Si tu as donné de l'argent prêté à mon peuple pauvre qui habite avec toi, tu n'agiras pas comme un exacteur, ni tu ne l'opprimeras d'usures ».

Au corps de l'article, saint Thomas débute par cette déclaration expresse : « Recevoir lusure pour l'argent prêté est en soi injuste; car on vend ce qui n'est pas, chose qui constitue manifestement l'inégalité contraire à la justice ». Et, après avoir ainsi formulé sa conclusion avec la preuve qui l'appuie, saint Thomas, voulant la mettre dans tout son jour, ajoute : « A l'ellet d'en avoir l'évidence, il faut savoir ([u'il est des choses dont l'usage est leur cons(jmmation : c'est ainsi (|ue nous consommons le \\i\ usant de lui pour la boisson ; et le froment, usant de lui pour la nourriture. Il suit de là ([ue dans ces sortes de choses on ne do'd pas compter à part l'usage de la chose et la chose elle-même, mais à (juiconcpie est concédé l'usage, par le fait même est concédée la chose. Kt, à cause de cela, en ces sortes de choses le prêt transfère le domaine. Si donc quchpiun voulait vendre séparément le \in et \endre séparément l'usage du \\n, il vendrait la même ch<jsedeux fois, c'est-à-dire qu'il vendrait ce qui n'est [)as; d'où il est manifeste qu'il pécherait par injustice. Kt, pour la même laison. il commet une injustice celui (pii [)rête du \in ou du Iromenl, demandant une double rétribution, l'une (pii soit la lestitulion de la chose égale, et l'autre comme prix de l'usage, (|ui s'appelle Vusure ». Nous avons là, dans celte deinière explication, le vrai sens du mol usure. 11 désigne le prix de l'usage d'une c/in.se dont l'usage se confond avec ta r/iose rlle-méine, exigé en j/tus de la chose elle-même ou de son prix. L'usure, ainsi entendue, conslilue manifestement une injuslicc.

« Il est d'auli'es choses, au contraire, dont l'usage n'est [)as la coiisouimation même de la cho.sc ; et eesl ainsi (jue l'usage de la maison est S(^n habitation, mm sa destruction. Dans cçs sortes de choses, on peut séparémenl ccjucéder l'un el l'autre »; savoir ■ l;i chose elle-même ; et son usage : « tel, par exemple,

572 SOMME THEOLOGIQUE.

celui qui livre à un autre le domaine de la maison, se réservant pour un temps l'usage de cette maison ; ou, au contraire, celui qui concède à quelqu'un l'usage de la maison, réservant pour soi le domaine ou la propriété. A cause de cela, l'homme peut licitement accepter un prix pour l'usage de la maison, cl, en outre, redemander la maison concédée; comme on le voit dans le bail ou la location de la maison ».

De ces deux catégories de choses, à la([uelle appartiendra l'argent? Saint Thomas va nous le dire, à la suite d'Aristotc. « L'argent, d'après Aristotc au livre V de VEIhujue (ch. v, n. 10 et suiv. : de S. Th.. leç. 9) et au livre I des Politiques (ch. ni, n. i3, I '1 ; de S. Th., leç. 7), a été inventé surtout pour faciliter les échanges; et, ainsi, l'usage propre et principal de l'argent est sa consommation ou son abandon, selon qu'il se dépense pour les échanges. Tl suit de là qu'il est illicile en soi d'accepter, pour l'usage de l'argent prêté, un prix, qui s'appelle l'usure. Et de même que l'homme est tenu de restituer les autres choses injustement acquises, de même l'argent qu'il a reçu par usure ».

Rien de plus net et de plus lumineux (pic ce corps d'article de saint Thomas. Accepter l'usure pour de l'argent prêté est chose essentiellement injuste. Car c'est accepter distinctement un prix pour l'usage dune chose dont l'usage n'est point distinct de la chose elle-même. Si donc on prête son argent, on n'a le droit que de recouvrer la même somme, sans rien exiger de plus; comme celui qui prêterait du vin ou du blé n'a le dioit que de redemander l'équivalent de ce qu'il a prêté. Cette raison essentielle, saint Thomas la donne toujours la même, dans tous les écrits où il traite de l'usure : dans les Questions disputées, du Mal, ([. i3, art. 'i ; dans le Quodlibet III, q. vu, art. J ; dans l'opuscule des Dix Préceptes, chap. du septième précepte. Seul, l'article du commentaire sur les Sentences, livre 111, dist. xxxvn, art. (), toul en donnant la même conclusion, est moins net et moins précis sur la raison (jui la justifie : le saint Docteur n'avait pas encore, à ce moment, formulé dans son esprit avec la même nelfelé la raison qu'il devait exposer plus tard dans ses autres écrits. Dans l'article du Qaodlifjct, il a soin de préciser ([uc l'usure est un péché « non

QUESTION LXXVIir. DU PÉCHÉ DE l'uSURE. jyS

point seulcniciil parce ([u'ellc esl (léfciuluo, mais parce qu'elle est contre la raison naturelle ». De même, dans l'article du Mal, il dit que « l'usure n'est pas un péché paice qu'elle est défendue, mais plutôt elle est défendue pour cela : paice quelle est en soi un péché : elle est, en effet, contre la justice naturelle ». C'est dans le même sens ([uil nous a dit ici, au corps de l'article, que l'usure est de soi un péché. Dans son commentaire sur les PoUliiiucs d" Vristote, livre I, Icç. 8, il déclaie (ju' a il est un mode d'ac([uérir de l'argent (|ui est blâmé et détesté avec le plus de raison, savoir le prêt à intérêt ou le re\enu, consistant en ce que l'argent s'augmente ou s'enfanle de l'argent lui-même'. Ce nujde d'acquérii' l'argent, ajoute le saint Docteur, est le [)lus contre natuie; parce (pi'il est selon la nature que l'argent s'acquière pai" les choses naturelles, non par l'ai'genl ». — Nous venons bientôt conimcnl celte doctrine si nette pourra se concilier avec l'usage du prêt à intérêt, tel (juil se prati(pie ordinairement, de nos jours. — \ enons tout de suite aux réponses du présent article.

l^'ad priiniim répond (jue dans le passage de rK\angile (|uc citait l'objection, « l'usure se prend par mode de métaphore, pour la surabondance des biens spirituels exigée par Dieu ([wi \eut (pie dans les biens reçus de Lui nous progressions toujours; chose ([ui tourne à notre profit, non au sien ».

I/r«/ seciiiulum souligne cpi' " i| fut défendu aux Juifs de l)rendre l'usure ilr la pnri de leurs frères, c'est-à-dire des Juifs ; par où il est donné à entendre cpie i)rendre l'usure de n'importe quel homme est chose jjurement et simplement mau-

I. Voici la Iradurtion dti Irxlo d'Arislolo que coinmonto saint Tiiomas : « l/argonl no devait servir que de simple facteur pour facililer IWlian^je des produits, mais, loin de là. le j/ain (|u'onen lire par iriIrrtM lui fait faire des enfants, comme riiidi(pie son nom tozo; (enfanlement; > ; en j,Mec, on a le m(>inp mol pour désigner l'enfaidement el l'usure. « l'ère et enfaids sont tons semblables )> ; on. comme l'explicpie ici saint Tliomas. « nous voyons que dans les enfantements selon la nature, les enfants sont semblables à ceux (pii les enfanlent : lors donc (pie Targeut produit de l'argent, c'est une sorte d'enrantcmeni : cl voilà pourcpioi on appelle l'usure de ce nom. I.'intrrèt. poursuit Vristote. est tlonc de l'argent issu de l'argent; et ( est, lie tous les moyens de rt-aliscr un profit, le plus form(>lleniciit ilésavoué par la nature ».

Oy/l SOMME TIIl-OLOOIQL'E.

vaise : nous devons, en elTel, lenir loul lionune comme prochain cl comme frcrc (ps. xxxiv, v. i^i), surloul dans l'étal de lÉvangile auquel tous sont appelés. Aussi bien, dans le psaume (xix, V. 5), il est dit, (rime façon absolue », partant de ceux qui seront admis à reposer sur la monlagne sainte : « Celui (jiii ne prête point son anjent à usure : et dans Ézécliiel, cli. xvni (\ . 17) : (U'iui (jui n'duru point pris ifusure. Que si, ajoute saint ïbomas, il fut permis aux Juifs de prendre l'usure des étrangers, ce ne leur fut |)oint concédé à litre de chose licite en soi, mais pour éviter un plus grand mal : de peur qu'ils ne prissent l'usure des Juifs ((ui servaient Dieu, en raison de l'avarice qui les possédait, comme on le voit dans Isaïe, cb. lvi (v. Il) ». Ce n'était là qu'une permission légale, les mettant à l'abri de la 'peine temporelle [de M<do, ad 2"'"). « Quant à ce qui leur est promis comme récompense, savoir qu'ils praliqueront l'usure parmi des nations nombreuses, l'usure est prise là dans un sens large pour le prêt lui-même ; de même qu'il est dit dans Y Ecclés'iastique , cb. xxix (v. 10) : // en est beaucoup, qui, même sans malice, n'ont pas enqatjé leur argent, c'est-à-dire n'ont pas prêté. Ce qui est donc promis comme récompense aux Juifs, c'est l'abondance des ricbesses qui leur jiermeltra de prêter aux autres ».

h'ad tertium confirme, en l'appliquant à la permission concédée par les lois humaines, ce qui vient d'être dit de la permission marquée dans la loi ancienne. « Les lois humaines laissent certains péchés impunis en raison de la condition des hommes imparfaits, parmi lesquels de nombreux avantages seraient empêchés si tous les péchés étaient prohibés avec des peines distinctes pour chacun d'eux. Et voilà pourquoi la loi humaine a concédé les usures, non qu'elle les considérât conformes à la justice, mais pour ne pas faire obstacle à l'utilité d'un grand nondire. Aussi bien, dans le droit civil lui-même, il est dit (Institut., II, iv, de Isufructu), que les choses qui se consomment par l'usaqe, ni pour la raison naturelle, ni pour la raison civile ne reçoivent d'usufruit ; et que le Sénat ne fd point que leur usage portai du fruit, car il ne le pouvait pas, mcds U concéda une sorte d'usufruit, concédant les usures. Et Aristote,

QUESTION LXXVIII. — DU PECHE DE L USURE. ÔjJ

conduit par la raison naturelle, dil. au livre I des PolUiques, que incfiuisUion usuraire de l'anjcnl csl le jdus conlre nature », ainsi que nous le rappelions nous-nième tout à l'heure, à la suite du corps de larlicle. — Celle même réponse que nous venons de lire était ainsi formulée dans la question du Mal, art. 4, fid C""' : « Le droit positif se propose surtout le bien commun de la nniltitude. Or, il arrive parfois que si l'on empêche un mal, la conununauté en éprouve un très grand dommage Et voilà pourciuoi (juelquefois le droit positif permet certaines choses, à titre de dispense »> et ne les punissant pas, « non qu'il soit juste que ces choses-là se fassent, mais pour (jue la communauté ne souffre pas un pins grand mal ; comme, du reste, Dieu Lui-même permet certains maux dans le monde pour ne pas emi)écher des biens ([ull sait devoir provenir de ces maux. C'est de cette manière (jue le droit positif a permis des usures pour de nomhieux avantages que parfois d'aucuns recueillent de l'argent prèle, bien que ce prêt soit fait avec la condition de l'usure ».

L'«</ ijuarluin accortle (juc > riioninic nesl point toujours tenu de prêter; et, pour autant, le prêl est mis au nombre des conseils. Mais cjue l'homme ne cherche point à s'enrichir du prêt, ceci tombe sous la raison de précepte. — On peut dire aussi cependant que le prêt gratuit est un conseil, par rapport aux enseignements des Pharisiens qui tenaient pour licite une certaine usure; aucjuel sens l'amour des ennemis est aussi un conseil. — Ou bien le Seigneur parle en cet endroit, non de l'espoir du gain usuraire, mais de l'espoir qui repose sur l'homtne. Nous ne devons pas. en elTet, pratiquer le prêt, ou tout autre hien, dans un espoii" humain, mais pour l'espoir de Dieu ».

Uad quinluni concède que « celui qui n'est point tenu de prêter 1) ou de donner gratuitement ce qu'il a « peut accepter le retour de ce qu'il fait ; mais il \\v doit |)as exiger davantage. Or, ce qu'il a donné lui retourne selon légalité de la justice, si on lui rend autant ([uil a piêté. Si donc il exige davantage comme usufruit d'une chose (jui n"a pas d'autre usage que la consommation de sa substance, il exige le prix de ce qui nest

576 SOMME TIIKOLOGIQUE,

pas. Et, par suilc, c'est une exaction injuste ». — Dans l'aiticle de la question du Mal, déjà cité, nous avons une objection, l'objection i/|, qui se rap[)()rte un peu à celle dont nous venons de lire la solution et qui la complète. Elle dit que « parfois il arrive que celui qui pivie de l'arg-ent en souffre dommage; d'oii il suit (pie renq)ranleur est lenu de le réjjarer sous forme d'intérêt ». — Saint Thomas répond : a Celui ([ui prèle de l'argent peut souffrir dommage de ne pas avoir cet argent, dune double manière. Ou bien, parce (jue l'argent ne lui est pas rendu au terme fixé : et, dans ce cas, celui qui a reçu le prêt est tenu à l'intérêt. Ou bien, dans l'intervalle du temps convenu ; et alors celui qui a reçu le prêt n'est point tenu à l'intérêt. Celui qui a prêté l'argent devait, en effet, prendre garde à ne pas encourir de dommage. Et celui qui a reçu le prêt n'est point tenu d'encourir lui-même un dommage pour la sottise d'autrui. Il en est, du reste, de même dans l'achat. Celui qui, en effet, achète une chose donne exactement le prix qu'elle vaut, mais non le prix du dommage que peut souffrir celui qui la vend » : ceci ne regarde que le vendeur, nullement l'acheteur; c'est au vendeur de lui-même de prendre ses mesures pour ne pas s'exposer à encourir un dommage du fait qu'il se dessaisit de telle ou telle chose en la vendant. — Remarquons, au passage, cette importante réponse de saint Thomas. Elle nous permet de saisir la vraie nature du prêt tel que le saint Docteur le concevait. Nous aurons bientôt à y revenir. L'«d sexlum fait observer que « l'usage principal des vases d'argent n'est pas leur consommation ; et voilà pourquoi leur usage peut être vendu licitement et leur domaine réservé. Mais pour l'argent monétaire, il n'en va pas de même. Son usage principal est la dépense de l'argent pour les échanges. Aussi bien n'est-il point permis de vendre son usage et de vouloir en même temps que ce qui a été prêté soit rendu « : il y a là une iniquité flagrante ; car celui qui emprunte est obligé de rendre plus qu'il n'a reçu ou ([uil n'a perçu : et Ion peut bien dire que c'est une des causes les plus constantes de la ruine des petites gens, qui obligées d'emprunter pour acquitter leurs dettes, n'arrivent plus à combler le gouffre que creuse chaque jour

QUESTION LXXVIII. — DU PECHE DE l'uSURE. 677

plus grand leur emprunt contracté. — Saint Thomas ajoute qu' « il faut savoir cependant que l'usage secondaire des vases d'argent peut être leur consommation. Et cet usage, il n'est point permis de le vendre. Pareillement, il peut y avoir un certain autre usage secondaire de l'argent monétaire; comme si quelqu'un concédait une pièce de monnaie en vue de la montre, ou s'il donnait de l'argent à titre de gage. Or, un tel usage de l'argent peut être licitement vendu par l'homme ».

ÎSous avons, dans la question du Mal, une réponse analogue à celle que nous venons de lire, et cpii lexpliciue et la complète. L'ohjection disait (ohj. i5"") : « C'est chose plus louahle d'accorder à (pieUiu'un de l'argent pour une raison d'utilité que de le lui accorder pour la seule montre ou ostentation. Or, quand on accorde de l'argenl à (luelquun en vue de l'ostentation, pour (ju'il paraisse riche, on peut sans [)éclié en recevoir un prix. Donc, à plus forte raison le pourra-t-on si on le concède en vue de queUiue nécessité ». Cette ohjection est précieuse; car nous y voyons marcpiéc une dislinclion dans le prêt de l'argent, sur laquelle nous aurons à appuyer. — Saint Thomas répond qu' « il peut y avoir, pour une même chose, un douhle usage : l'un, propre et principal ; l'autre, secondaire et général : c'est ainsi (pie l'usage propre et principal dune chaussure est qu'on la chausse ; et son usage secondaire, qu'elle serve pour un échange. L'argent, au contraire, a comme usage principal de servir à l'échange, car c'est pour cela qu'on a eu recours à la monnaie; mais son usage secondaire peut être tout autre chose : par exemple, qu'on le donne comme gage, ou aussi pour la montre. L'échange est un usage qui est comme la consommation de la suhstance de la cliose, en ce sens que par l'échange la chose disparaît d'auprès de celui (jui fait l'échange. Il suit de là que si quelqu'un concède à un autre son argent pour l'usage de l'échange, (jui est l'usage propre de l'argent, et s'il demande, pour cet usage, un prix en dehors de la somme, ce sera contre la justice ; si, au contraire, ((uelqu'un accorde à un autre son argent en vue de (juclque autre usage où l'argent n'est pas consommé », ou dépensé, « il en sera de cet argent comme des autres choses qui ne se con- XI. — La Prudence el la Justice. 87

SyS SOMME TMÉOLOGIQUE.

somment point par l'usage et qu'on loue ou qu'on afferme très très licitement. Si donc quckju'un concède à un autre de l'argent consigné dans un petit sac, à l'efTet de le déposer comme gage, et qu'il accepte pour cela un prix, ce n'est point l'usure, car il n'y a plus là un contrat de prêt, mais plutôt une location ou une sorte de bail ; et la raison est la même, si quelqu'un concède à un autre de l'argent, en vue de la montre. Comme, par contre, si quelqu'un livre à un autre des chaussures en forme d'échange et qu'il exige pour cela un prix qui s'ajoute à la valeur des chaussures, ce sera une véritable usure ».

L'rtd sepUnium répond que « celui qui donne l'usure ne la donne point d'une façon qui soit purement et simplement volontaire ; il la donne par une certaine nécessité, pour autant qu'il a besoin d'emprunter de l'argent et que celui qui a cet argent ne veut pas le prêter sans usure ». Il accepte donc l'usure, mais comme contraint par une certaine nécessité.

Dans l'article de la question du Mal, saint Thomas proposait une autre objection qu'il est utile de reproduire avec sa réponse. KUe touche, en elTet, un point important de la question qui nous occupe. Cette objection, la cinciuième, disait : « Il ne semble pas qu'un pacte soit illicite, si quelqu'un s'oblige à ce à quoi il est tenu par le droit naturel. Or, de droit naturel, l'homme est tenu de donner une compensation à celui qui le gratifie d'un bienfait. D'autre part, celui qui prête de l'argent accorde un bienfait : il subvient, en effet, à la nécessité de celui qui est dans le besoin. Si donc, pour ce bienfait, il oblige, par un certain pacte, celui à qui il prêle, de lui rendre quelque chose en retour, il ne semble pas qu'il y ait là un pacte illicite ». — Saint Thomas répond : La compensation d'un bienfait reçu ne se fait point de la même manière dans l'amitié fondée sur l'utile et dans l'amitié fondée sur l'honnête. Dans la première, en elfet, la compensation doit être mesurée sur l'utilité que retire celui qui reçoit le bienfait; dans l'autre, au contraiie, elle se mesure sur ralfection de celui qui gratifie. Or, obliger quelqu'un en vertu d'un pacte fixe à compenser un bienfait ne relève pas de l'amitié fondée sur l'honnête ; car, dans cette amitié, l'ami qui gratifie s'en remet à la grati-

QUESTION LXXVIII. — DU PECHE DE L USURE. ajQ

tudc de son ami pour que celui-ci de lui-même et librement lui fasse retour quand se présentera une occasion propice. Ce mode d'obliger, par un pacte fixe, à la compensation dun bienfait, est le propre de l'amitié fondée sur l'utile; et là, nul ne doit être obligé à rendre plus (ju'il n'a reçu. Puis donc que dans le prêt il n'a reçu que la quantité de l'argent, car l'usage de l'argent, qui est sa dépense, n'est pas autre cliose que l'argent lui-même, celui qui emprunte ne doit être obligé qu'à rendre l'argent » reçu. — Nous voyons, par cetle objection et cette réponse, de quel prêt il s'agit pour saint ïbomas dans toute celte question de l'usure. Il s'agit du prêt qui subvient à un besoin |)ressanl. I/argent emprunté n'est emprunté «[ue pour payer ([ueUpie dclle urgente ou acheter ([ueUiue chose d'indispensable. Celui (pii emprunte n'emprunte ([ue pour subvenir à la nécessité du iiioiiiiiil. non pour faire fortune. VA celui qui prête, dans ce cas, ne prête ou ne doit i)rêler (pi'en vue de celle fin. Or, il peut subvenir à ce besoin pressant de l'emprunteur d'une double manière : ou en lui remettant la somme nécessaire, sans l'obliger à la lui rendre, du moins à une date (i\e, le laissant libre dv la rendre selon (ju'il le pourra et quand il le pourra; on en lui livaiil une date à la- (pielle renq>runleur s'engage de se tenir. Dans les deux cas, il y a service rcndn. Mais dans l'un c'est un service qui a la raison de bienfait gratuit; dans l'autre, c'est un service (pii demeure onéreux : aucjuel cas, la charge du conliaclanl devient écrasante, si on l'oblige à rendre plus (ju'il n'a reçu ; car ce lui sera déjà bien louid d'avoii- à rendre la somme elle-même, attendu (|ne celle somme aura été dépensée en choses indispensables à sa vie et (pii dès lors n'auront, i)ar elles-mêmes, rien rapporté. — Il en sérail tout autrement s'il s'agissait d'un enq)runt destiné à grossir des fonds (pii seraient utilisés en vue de gros gains à réaliser. Et retenons bien cette ditlérence; car elle nous permettra tout à l'heure de solution nei- cette grave question de l'usure telle ([u'elle se présente à nous aujouitl'hui. Nous trouvons ce caractère d'oppression, inhérent, pour saint Thomas, à la (|ueslion de l'usure, mar(|ué dans une autre réponse de la mêtne (jueslion du M((l. L'objection, (jui

58o SOM>iE THÉOLOGIQUE.

rappelle robjeclion dernière de Tarticle de la Somme, disait (o''J- 7') • " "^i prêter à usure est un péché, il faut (ju'il s'oppose à quelque vertu ; et comme il consiste dans une certaine communication, savoir dans le prêt, il semble qu'il s'oppose surtout à la justice, si c'est un péché; car la justice se trouve en ces sortes de communications. Or, il ne s'oppose pas à la justice. On ne peut pas dire, en eflet, que celui qui paie l'usure soufTre quelque injustice : il ne la soufl're pas de lui-même, car nul ne se fait injustice à soi-même », la justice se disant toujours par rapport à un autre ; « il ne la souffre pas d'un autre, non plus, car nul ne souffre quelque injustice de la part d'un autre, si ce n'est sous forme de dol ou de violence; choses qui n'existent point dans le cas qui nous occupe, puisqu'aussi bien celui qui paie l'usure a accepté le prêt, le sachant et le voulant. Donc il ne souffre en rien l'injustice; et, par suite, l'usurier ne fait rien d'injuste. Donc il ne pèche pas ». — Saint Thomas répond : « Celui qui donne l'usure souffre l'injustice, non de sa part, mais de la part de l'usurier : lequel, s'il n'infère pas de violence au sens absolu, infère cependant une certaine violence mélangée : en ce sens qu'à celui qui est dans la nécessité d'emprunter il impose une condition onéreuse, savoir : rendre plus qu'il ne lui a été donné. Et c'est comme si à quelqu'un qui se trouverait dans la nécessité on vendait une chose beaucoup plus qu'elle ne vaut; ce serait, en effet, une vente injuste, comme est injuste le prêt de l'usurier ».

?sous avons vu que pour saint Thomas il est absolument illicite de prêter de l'argent à quelqu'un qui ne peut user de cet argent qu'en le dépensant pour ses besoins du moment, si on l'oblige de rendre cet argent à date fixe, avec un surplus d'argent à titre d'usure. — Mais est-il également illicite d'accepter tout autre avantage, de quelque nature qu'il puisse être? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article qui suit.

QUESTION LXXVIII. — DU PECHE DE l'uSURE. 58i

Article II.

Si quelqu'un peut pour de l'argent prêté demander quelque

autre avantage?

Ici encore nous avons sept objections. Elles veulent prouver que « l'on peut, pour de l'argent prêté, demander (juelquc autre avantage », qui ne soit pas proprement de l'argent, tenu comme prix de l'usure. — La première dit que « chacun peut licitement pourvoir à son indemnité. Or, il arrive que celui qui prête de l'argent soutire quelque dommage en raison de ce prêt. Donc il est permis, en plus de l'argent prêté, de demander ou même d'exiger quelque autre chose pour le dommage ». — La seconde objection fait observer que « tout homme est tenu, par une certaine dette d'honnêteté, de donner quelque conipensalion à celui qui lui fait quelque grâce, comme il est dit au livre V de VÉlhique (ch. v, n. 7; de S. Th., leç. 8). Or, celui qui prête de l'argent à quelqu'un qui se trouve dans le besoin, fait une grâce; et, par suite, l'action de grâces lui est due. Donc celui qui reçoit est tenu, dune dette naturelle, de donner quelque compensation. D'autre part, il ne semble pas illicite d'obliger à ce à (jiioi quelqu'un est tenu par le droit naturel. Donc il ne semble pas illicite si quelqu'un prêtant de l'argent à un autre pose en obligation une certaine compensation ». — La troisième objection cite une parole de « la glose sur ce mot d'Isaïe, ch. XXXIII (v. lô) : liienhcureux celui qui dégage ses mains de toute rémunération ou de loul présent », où il est « dit que comme il est une certaine rémunération de la main, ainsi il est une rémunération de la bmgue et une rémunération du service. Or, il est permis d'accepter un service, ou aussi une louange^ de celui à qm l'on prêle de l'argent. Donc, pour la même raison, il est permis d'accepter tout autre présent ». — La quatrième objection remanjue qu' <( il y a le même rapport entre

don et don et entre prêt et prêt. Or, il est permis d'accepter de l'argent pour un autre argent donne. Donc il est permis d'accepler la compensation de quelque autre prêt pour l'argent prèle ». — La cinquième objection, d'une importance extrême, pour elle-même et pour la réponse qu'elle nous vaudra, est ainsi formulée : « Celui qui en prêtant son argent transfère à un autre le domaine de cet argent l'aliène beaucoup plus que celui qui le confie à un marcliand ou à un entrepreneur. Or, il est permis d'accepter un lucre pour l'argent confié à un marchand ou à un entrepreneur. Donc il est permis aussi d'accepter un lucre pour l'argent prêté ». — La sixième objection arguë de ce que « pour l'argent prêté, l'homme peut accepter un gage dont l'usage pourrait se vendre un certain prix ; comme lorsqu'on engage un champ ou une maison d'habitation. Donc il est permis de tirer quelque gain de l'argent prêté ». — La septième objection, très importante elle aussi, dit que « parfois il arrive que quelqu'un vend plus cher ce qu'il vend, en raison du prêt, ou qu'il achète à plus bas prix ce qu'il achète, ou encore qu'il augmente le prix en raison du retard dans le paiement, ou qu'il le diminue en raison de l'avance; et, en ces divers cas, il semble qu'il se fait une certaine compensation pour l'argent prêté. Donc celte compensation n'apparaît pas manifestement illicite. Donc il semble qu'il est licite de demander ou même d'exiger quelque avantage pour l'argent prêté ».

L'argument sed conlra oppose qu' « il est dit, dans Ezéchiel, ch. xvHi (v. 17), parmi les autres choses requises pour l'homme juste : // jïa pas reçu (Vusure ni de surplus ».

Au corps de Larticle, saint Thomas nous averlil d'abord, que « d'après Aristote, au livre IV de YÉIhhjue (ch. i, n. j ; de S. Th., leç. i), tout cela est tenu pour de l'argent, doiil ianjeni peut mesurer le prix. H suit de là ([u'à la manière dont un homme qui reçoit de l'argent, en vertu tiun i)acle tacite ou exprès, pour de l'argent prêté ou pour le prêt de toute autre chose qui se consomme par l'usage, pèche contre la justice, ainsi qu'il a été dit (art. préc), pareillement aussi quiconque, en vertu d'un pacte tacite ou exprès, recevra n'importe quelle

QUESTION LXXVIII. — DU PÉCHÉ DE l'lSURE. 583

autre chose dont le prix peut se mesurer par l'argent, encourt un semblable péché. Que sil reçoit quelque chose de cette sorte, non en l'exigeant, ni en vertu de quelque obligation tacite ou expresse, mais à titre de don gratuit, il ne pèche pas; car, même avant qu'il ne prêtât son argent, il pouvait licitement recevoir quelque don gratuit, et sa condition n'est pas devenue pire, du fait qu'il a prêté ». — Saint Thomas ajoute cju' « il est permis d'exiger, pour le prêt, le retour des choses qui ne se mesurent point par l'argent, telle que la bienveillance ou l'amour de celui à qui l'on prête, ou toute autre chose de ce genre » : rien de plus juste, en ollol, ([uv d'exiger vme certaine reconnaissance pour le sor\ ice que l'on rend; et ceci, loin de nuire à qui que ce soit, tourne au prolit su|)érieur des deux, savoir de celui qui reçoit et de celui qui prêle.

Vnd iH-imani déclare (|ue (( celui (pii prête peut sans péché conclure en forme de pacte avec celui qui reçoit le piêt la compensation du dommage qui lui l'ait perdre (pichpie chose de ce qu'il doit avoir : ceci, en ellel, n'est pas vendre l'usage de l'argent mais éviter un dommage. Il se peut daillcurs (jue celui qui reçoit le prêt évite lui-même un dommage plus grand que n'est celui du prêteur : aucpiel cas c'est avec sa propi-e utilité qu'il compense le dommage de ce dernier »; et rien ne saurait être plus juste. — « Mais, ajowU; saint Thomas, la compensation du dommage ((ui .«le considère en raison de ce ([non n'utilise pas cet argent pour un giiin ne pcul pas entrer comme clause d'un pacte; car on ne doit pas \endre ce qu'on n'a |)as encore et (pion peut être empêché d'avoir de multiple façon ». — Cette dernière iemar(|ue de saint Thomas el la règle de morale qu'elle appuie gardaient toute leur rigueuicn un lem[)s où n'était point organi.sée, comme elle lest aujourd'hui, l'nlilisation (le l'argent en vue de profits à réaliser : alors, en elTet, le gain éventuel qu'on pouvait espérer à l'aide de cet argent était chose trop imprécise et trop aléatoire pour qu'on eût le droit de la faire entrer en ligne de com[)le. Mais aujourd'hui il n'in va plus de même; et, de ce chef, le liicrain rcssaiis peut'se ranger à côte du dninniun e/neiyen.s, comme motif ou base de contrat.

Vad secandiim répond que « la compensation » ou la reconnaissance « d'un bienfait peut se faire d'une double manière. — D'abord, comme dette de justice, à laquelle on peut être obligé par voie de contrat ou de pacte déterminé et fixe. Cette dette se prend selon la quantité du bienfait reçu. 11 suit de là que celui qui reçoit un prêt d'argent ou de toute autre chose semblable dont l'usage est la consommation n'est point tenu de rendre plus qu'il n'a reçu comme prêt » ; car de soi, le bienfait du prêt ne lui a rien rapporté en plus de ce qu'il a reçu. « Aussi bien c'est contre la justice si on l'oblige à rendre davantage ». Il en irait tout autrement, si, en raison des conditions dans lesquelles se ferait le prêt, il en retirait luimême un bénéfice réel et assuré : dans ce cas, l'usage ne serait plus la simple consommation, mais une utilisation positive et productive; la quantité du bienfait reçu devrait donc ici comprendre cette utilisation qui ne serait pas due à la seule industrie personnelle du sujet, mais qui serait la résultante normale des conditions mêmes dans lesquelles se ferait le prêt. — « L'autre mode dont on peut être tenu de reconnaître ou de rendre un bienfait reçu est le mode qui constitue une dette d'amitié : et là on considère le sentiment qui a mû à concéder le bienfait plus encore que la quantité de la chose elle-même. Cette sorte de dette ne peut pas avoir le caractère d'obligation légale ou civile, constituant une vraie nécessité; car elle doit être essentiellement quelque chose de spontané dans le mode dont on l'acquitte ». C'est à ce second mode seul que se rattachait, du temps de saint Thomas, la dette contractée dans le prêt, pour ce qui était de rendre quelque chose en plus de la somme prêtée : car, du temps du saint Docteur, le prêt, tel qu'il l'envisage, avait le caractère de service rendu, non d'affaire négociée.

L'ad terl'mm s'explique dans le même sens. « Si quelqu'un attend ou exige, de son argent prêté, obligeant par mode de pacte tacite ou exprès, une compensation en présents de service ou de parole, c'est comme s'il exigeait ou s'il attendait une compensation en présents d'argent ou d'objets ; car tout cela peut s'estimer à prix d'argent, comme on le voit en ceux qui

QUESTION LWVIII. — DU PECHE DE l'uSURE. 585

louent leurs œuvres ou leur travail de main et de parole. Si, au contraire, le présent de service ou de parole est rendu non par mode d'obligation, mais par mode de bienveillance et sous une forme qui ne s'estime pas à prix d'argent, dans ce cas il est permis de le recevoir, de l'exiger et de l'attendre », ainsi qu'il a été dit au corps de l'article. — Dans la question du Mal, saint Thomas se posait une objection analogue à celle que nous venons de voir. C'était rol)jection treizième. La voici avec sa réponse. — L'objection disait : ;< La simonie se commet, quel que soit le présent que l'on reçoit, ({u'il s'agisse d'un présent de langue, ou d'un présent de main, ou d'un présent de service. Si donc recevoir un présent de main pour de l'argent prêté était un péché, la même raison feiait, semble-l-il, que tout autre service reçu pour de l'argent prêté serait aussi un péché; chose cpii semi)le bien duie». — Saint Tliomas répond : « C'est d'une double manière (jiic l'usurier peut attendre de son argent prêté un ceitain présent de cnain, de langue ou de service. D'abord, comme du en vertu d'une obligation tacite ou expresse; et, de la sorte, quel (jue soit le présent qu'il attend, son attente est illicite. D'une autre manière, il peut attendre un présent, non comme chose due, mais comme une chose gratuite, à rendre sans obligation ; de celle sorte, celui (pii prête peut licitement attendre un certain |)résenl » ou une certaine reconnaissance « de" celui à (\\\'\ il prêle; c'est ainsi que celui (pii rend un service à (|uel(|u'un se fie qu'en son temps il recevra de lui à l'amiable (piel(|ue autie service » : Saint Thomas i-epousse ensuite la parité (nie l'objection voulait faire avec le siinoniacpie. C'est (pi'i'u elfel « la raison du simoniacpie et de l'usurier n'est |)as la même. Le simonia(|ue ne donne pas ce qui est à lui mais ce qui est au Chiist ; et voilà |)ourquoi il nedcNait pas attendre une com|)ensati<jn pour lui, mais seulement l'honneur du Christ el l'utilité de l'Lglise. L'usurier, au contraire, ne donne rien à un autre (pii ne lui appartienne; et. par suile, il peut alteiidre une amicale compensatifiM en leeonnaissance selon le mode (|ui a été dit ». — On aura iemai(pié. dans celle léponse, comment saint Thomas eu a appelé à la raison de serNicc rendu, non à la raison

586 SOMME TIIKOLOGIQUE.

d'affaire concluo. El c'est, noloiis-lc soigiieuseinenl, la difl'érencc csscnlielle ([ui dislinguc le concept du prêt, tel que l'a envisagé saint Thomas, du C()nce[)l du prêt tel qu'on l'entend aujourd'hui.

L'dd (/iKiiiiun enseigne que a l'argent ne peut pas se vendi'c pour une i)lus grande somme (pie celle de l'argent prèle lacinelle doit èlre rendue; ni on ne peul exiger ou altcndic autre chose, en plus de cette somme, sinon le mouvement de la reconnaissance (pii ne s'estime pas à prix d'argent et duquel peul procéder un prêt spontané. A ce mouvement tout spontané et à la K'connaissance (pie compoite le prêt, répugne l'ohligalion (1(> faire un autic prêt plus tard ; attendu ([ue même cette obligation s'estime à [)ri\ d'argent. VA voilà })ourquoi il est permis de prêter sinudianément tpiehpie autre chose à celui qui en prête une ; mais on ne peut pas obliger celui à qui se fait le piêl de faiie lui-même un autre piêl dans l'avenir ». — De nouNcan, remarcpions ici combien, pour saint Thonuis. tout ce (pii se |)asse dans le piêt, a laison de service gratuit, non de contrat onéreux.

]j'<i(/ (/iiiiiliiin, nous l'aNons déjà dit, est dune impoilance souveraine dans cette (piestioii de rnsure. Saint Thomas y appuie sur ce (pie « celui (pii |)rête son argent transfère le domaine de cet argent à celui à (pii il prête. Il s'ensuit ([ue celui à qui l'argent est prêté re(7oit cet aigeid à ses risques et périls et est tenu de le restiluei' dans son intégrité. Aussi bien celui (pii a prêté ne doit rien exiger davantage. — Au contraire, celui (pii couTn^ son argent à un marchand ou à un erdreprcnenr par mode dune certaine société ne transfère pas le domaine de son argent à celui à (pii il le conlie, mais cet argent est toujours son aigent à lui, en t(>lle sorte (pie c'est à ses ris(pies (piil en est l'ait usage pai' le marchand (pii négocie ou par rentrei)reneur cpii traNaille. lit voilà poiir(pioi il peul licitement (l(>mandei" une partie du ^ain (pii en résnlte, comme provenant de son pro|)re bien ». — Celle réponse de saint Thomas nous parait comme la transition entre ce (pi'il fallait penser autrefois du prêt de rargent cl ce (pie nous pouvons ou devons en penser aujourd'hui. Dt'jà, nous voyons que saint

QUESTION LXXVJII. — DU PÉCUÉ DE l'uSURE. 687

Thomas admettait qu'on pût tirer un profit légitime de son argent; et e'était quand on le confiait à autrui pour qu'il l'utilisât en son nom et au nôtre, sous forme de société en vue d'un commerce ou d'une entreprise. Ce mode a pris de nos jours une extension particulièrement grande sous forme de sociétés par actions. Mais les grandes entreprises ou les vastes affaires commerciales ne s'engagent pas seulement sous cette forme. Elles se font aussi de nos jours en réunissant de grandes sommes d'argent par mode d'emprunt. Et, s'il est vrai que dans ce cas le préteur cède la proj)riété de son argent à l'emprunteur, en telle sorte que celui-ci l'utilise à .ses riscpics et périls, il demeure cependant (pic la nature même de ces entreprises ou de ces affaires entraîne un riscpie à peu piès idenlique pour le préteur; car si l'alTaire ne réussit pas, l'emprunleur scia dans l'impossibilité matérielle de rendic raigcnl cinpiiinlé; cl, d'aulie part, si ralTaiic réussit, (picllc (pi'ail élé la paît de l'industrie personnelle de rcniijrunleur, c'csl en raison suiloul des sommes d'argenl maniées par lui (|ii'il a pu réussir : d'où il apparaît (pie l'argent a eu sa grande i)arl dans le profit réalisé. Si donc, tlié()ii((u«'nicii(, la dillérence esseuliclle entre ces denx njodes peut encore élre inar(piée, prali(pieinent on |)enl les assimiler, et, dans un cas comme dans l'aulic, le profil (pi'on lire de son argent demeure légiliine. I ne forme iiilermédiaire est celle du dépôt dans les haïKiiies. \ propremeiil parler, ce n'est ni un |)ièl, ni encore moins une parlieipalion de société. C'csl un dépcM ; mais où les riscpies et aussi les a\autages se partagent néanmoins enire les dé|)osanls et le haïupiier. \ussi bien, là encore, nous devrons raisonner comme pour les deuv modes di'jà mentionnés; en lelle soi le (pie, de soi, et poui\u (pie le mode d'agir y soit bonnéte, à l'abri de loiile fraude, le profil (prou y relire de l'aigenl, de pail el d'aulre, demeure légitime.

h'fid sfxliiin dit (pie « si (juebpriin, pour l'argen! (pii lui a élé prêté, engage une ebo.se dont liisage esl appréciable à i)rix d'aigenl, celui (pii a pièlé doit compter l'usage de cette chose dans la restilution de l'argent piété. Si, en efVel, il \oiilait coini)ter en plus cet usage de la chose, ce serait comme s'il

recevait de Targent pour le prêt ; ce qui est usuraire. A moins peut-être que la chose engagée ne fût telle que son usage ait coutume d'être concédé gratuitement entre amis, comme s'il s'agissait, par exemple, dun livre » ou de toute autre chose semblable.

L'ad septimam formule la doctrine de saint Thomas sur ce que nous appellerions aujourd'hui les contrats à terme ou aussi les contrats anticipés. « Si, déclare le saint Docteur, quelqu'un veut vendre ce qui est à lui plus cher que n'est le juste prix en raison de ce qu'il donne un temps à l'acheteur pour verser son argent, il commet une usure manifeste : car ce temps qu'il donne pour verser l'argent a raison de prêt ; d'oij il suit que tout ce qu'il exige en plus du juste prix pour ce temps ainsi concédé est comme le prix d'un prêt ; ce qui appartient à la raison d'usure. — Pareillement aussi, un acheteur qui veut acheter au-dessous du juste prix pour cette raison qu'il verse l'argent avant que la chose qu'il achète puisse lui être livrée, commet le péché de l'usure ; car cette anticipation du paiement de l'argent a la raison de prêt, et c'est le prix de ce prêt que l'on s'arroge en faisant diminuer le juste prix de la chose que l'on achète. — Que si quelqu'un veut- lui-même diminuer du juste prix afin d'avoir plutôt l'argent, il ne pèche point du péché de l'usure ». — Ces derniers mots de saint Thomas nous montrent que la règle formulée par lui dans la réponse que nous venons de lire se doit entendre — et il en faudrait dire autant de tout ce qui a trait, chez lui, à cette grande question du prêt — dans le sens d'une juste barrière élevée contre la rapacité cupide en faveur de la propriété légitime, (juelle qu'elle puisse être d'ailleurs, mais surtout de celle qui pourvoit aux besoins et aux nécessités des petits. .Mais, par contre, si le bien de tous s'accommode de certaines conditions oii le maniement de l'argent se fera en telle sorte que sans aucune violence mais très spontanément on se pliera de part et d'autre à certaines obligations, d'ailleurs très strictes et sous forme de contrat, (jui inipii(picioiit un réel paiement, il n'y aura plus à parler d'usure dans ce cas. Ainsi en est-il précisément de l'escompte dans les banques, au moyen duquel

QUESTION LXXMII. — DU PECHE DE l'uSURE. 689

les banquiers, les commerçants et le public se rendent réciproquement des services signalés. Dans ce cas, et dans tous les cas analogues du maniement de l'argent tel qu'il i)eut se faire aujourd'hui, ce n'est plus Vasaye de l'argenl connue Ici que l'on paie, c'est son ulilisalion indusli-iellc ou sfi valeur (iiiistrument mis an service de l'industrie Iiuimdne, selon (|iu' le l'emarquait déjà très justement Cajétan. dans son commentaire de Vud primum du présent article, et comme saint Thomas lui-même en faisait pressentir la dislinclion lumineuse dans Vad quintum : il y reviendra, du reste, d'un imA encore plus formel, à l'article qui va suivre. Aussi bien, et sans autre relard, abordons nous-mêmes cet article.

AuTïcLE m.

Si, tout ce que quelqu'un a gagné de l'argent usuraire, il est tenu de le rendre?

Trois objections veulent prouver que « tout ce que quelqu'un a gagné de l'argent usuraire, il est tenu de le rendre ». — La première arguë de ce que « l'Apôtre dit, aux Honunns, ch. \i (v. iG) : Si lu racine est sainte, les rameaux le seront aussi. Donc, et pour la même raison, si la racine est gâtée, les rameaux le seront également. Lors donc que la racine est usuraire, tout ce qui a été acquis de cet argent est aussi usuraire. I-lt, par suite, on est tenu de le rendre ». — La seconde objection s'appuie sur un texte des Décrétales, Extra, Curn tu sicut asseris, où (( il est dit : Les possessions qui ont été acquises de l'usure doivent être vendues; et leur prLi:, restitué à ceux à qui on l'avait extorqué. Donc, pour la même raison, tout ce qui a été acquis de l'argent usuraire doit être restitué ». — La troisième objection, d'une importance exceptionnelle dans la (lueslion qui nous occupe, surtout en raison de la réponse qu'elle hous vaudra, fait observer que « ce qui est acheté par quelqu'un avec l'argent usuraire lui est du en raison de l'argent qu'il a

OQO SOMME TIIKOLOGIQUE.

donné. Il iia donc ])as plus de droit sur celte chose acquise que sur l'argent donne par lui. El pnisfju'il était tenu de restituer l'argent usuraire, il est tenu di' restituer aussi ce qu'il a acquis avec cet argent ».

L'argument sed conlra déclare que u chacun peut licitement garder ce (|u"il a légitimement acquis. Or, ce qui est acquis avec l'argent usuraire est jiarfois légitimement acquis. Donc cela peut être licitement gardé ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « comme il a été dit plus haut (art. i), il est des choses dont l'usage est la consommation de ces choses elles-mêmes, lesquelles n'ont pas d'usufruit, selon les règles du droit (au même article, ad 3"'"). Il suit de là que si de telles choses ont été extorquées par voie d'usure, qu'il s'agisse de deniers, de hlé, de vin, ou autres choses de ce genre, on n'est tenu de restituer que ce qui a été pris; car ce qu'on a acquis de telles choses n'est pas le fruit de ces choses, mais de l'industrie humaine, à moins, peut-être, que par la détention de ces choses l'autre ait eu quelque dommage, perdant cpielque chose de ses hiens », comme si, par exemple, pour suppléer ce que l'usurier a extorqué, il avait dû vendre à perte ou se défaire dune façon domniageahle pour lui de quelque autre partie de ses hiens : « dans ce cas, en efl'et, l'usurier est tenu à la compensation du dommage ». La réserve (pie vient de faire saint Thomas pour le dommage encouru sous forme de perte de ce qu'on avait déjà, peut, aujourd'hui, et doit s'étendre au dommage encouru sous forme de gain non réalisé, surtout s'il s'agit de l'argent; puisqu'aussi hien, nous l'avons noté à propos de l'article 2 et nous y reviendrons tout à l'heure au sujet de Vad lerliam, aujourd'hui l'argent, ou, dune façon générale, le capital, est productif, non certes, en raison de lui-même, du moins s'il s'agit de l'argent, mais en raison des circonstances, ou plutôt des conditions générales de l'économie puhlicjue, qui font que l'argent en lui-même et "non plus la seule indaslrie de eelid qui le détient ou l'emploie est une source assurée de revenus.

Saint Thomas ajoute qu' « il est des choses dont l'usage n'est pas la consommation de ces choses; aussi hien ont-elles un

QUESTION LXXVIII. — DU PÉCHÉ DE l" USURE. 69 1

usufruit : telles sont, par exemple, les maisons, les terres, et autres choses de ce genre ». Ici, la chose elle-même, en ellemême et par elle-même, indépendamment de toutes conditions ou circonstances extérieures, est apte à produire du fruit : car elle est ordonnée à cela par sa nature, nétant point, comme telle, destinée à la consommation. « De là vient que si quelqu'un extorquait par voie d'usure la maison d'un autre ou son champ, il ne serait pas tenu seulement de rendre le champ ou la maison, mais aussi les fruits qu'il en aurait perçus; car ce sont les fruits des choses dont un autre est le maître, d'où il suit qu'ils sont dus à cet autre ». Toutefois, il va sans dire qu'il aurait le droit de retenir, sur ces fruits, ce qui serait destiné à payer son travail ou les dépenses ([uil aurait faites lui-même pour mettre en valeur de rendcmciil ])lus i^ranil la chose injustement détenue par lui.

L'ad priiimiii répond (jue « la racine n'a pas seulement raison de matière, comme l'argent usuraire; elle a aussi, d'une certaine manière, raison de cause active, en tant (|u'elle fournit l'aliment. Aussi hien n'y a-t-il |)oint parité > entre ces deux choses; à la seule réser\e, nous lavons dil, des conditions extérieures faisant cpie largenl lui-même aura une certaine part, distincte de la seule industrie personnelle, dans le résultai de l'action, .\insi, du reste, en est-il du hlé, inar<[ué cependant comme une des choses dont l'usage est la consommation. Si la consommation du hlé consiste dans le fait d'être hroyé, pétri et transformé en pain pour la nourriture, il n'a aucune part d'action dans un revenu à réaliser. Mais si sa consommation consiste à être jelé en terre sous forme de semence, il est évident (pic cette circonstance en fait un agent de production. Et, pareillement, aussi, pour l'argent. H est fait pour servir aux échanges. Mais autre sera sa condition si les échanges se font en vue des seules nécessités de la vie, ou si elles se font par mode de commerce et surtout de grandes entreprises où le succès est lié au maniement de grosses sommes d'argent. Dans ce cas, l'argent lui-même a une part pré[)ondéranle dans l'action.

L'«d secundum fait ohserver très justemenl que « les possessions acquises de l'usure n'appailiennenl i)oint à ceux à qui a

592 SOMME TUKOLOCIQUE.

été pris Targenl usuraire, mais à ceux qui les ont aclielées. Toutefois elles sont ol)ligécs à ceux de qui cet argent a été pris, comme, du reste, tous les autres biens de l'usurier. Aussi bien il n'est pas commandé ({ue ces possessions soient assignées à ceux de qui a été pris l'argent usuraire, car peut-être ont-elles plus de valeur que cet argent; mais il est commandé qu'elles soient vendues et que leur pri\ soit restitué, c'est-à-dire selon la quantité de l'usure extorquée ».

Vad lerliuni déclare que (( ce qui est acquis de l'argent usuraire est dû à l'acquéreur en raison de l'argent usuraire donné, comme de la cause instrumentale; mais en raison de son industrie, comme de la cause principale. Et voilà pourquoi il a plus de droit sur la chose acquise de l'argent usuraire qu'il n'en a sur cet argent usuraire lui-même ». — Saint Thomas vient de prononcer un mot, dans cette réponse, qui est de la plus grande importance. Il a parlé de causalité instrumentale, au sujet de l'argent. Et, sans doute, il n'assigne pas à celte causalité instrumentale une vertu telle que l'argent donne droit au fruit qui en revient. Il veut même, nous l'avons vu, que tout le fruit soit attribué à celui qui manie l'argent et qui, par son industrie, ou son savoir-faire, retire de ce maniement un profit spécial. Toutefois, le mot demeure; et c'est que l'argent a une vertu instrumentale. Nous avons même entendu le saint Docteur nous dire, à l'article précédent, à Vad qn'inlain, qu'en certaines circonstances on peut tirer de son argent un profit réel, du simple fait de son maniement par un autre à qui on le confie. C'est, il est vrai, quand il est manié en notre nom et à nos risques et péi'ils, selon que nous en gardons la propriété ou le domaine ; non quand il est prêté, au sens du prêt proprement dit. Mais, nous l'avons noté aussi, bien que théoriquement les deux modes diffèrent, pratiquement ils se rejoignent aujourd'hui dans les conditions où se fait le maniement de l'argent : si bien qu'en certains cas, la même somme d'argent revêt le caractère d'argent prêté, donnant droit à un revenu fixe, et d'argent confié, donnant droit à un dividende parmi les actionnaires. Il suit de là que l'argent ne doit plus sa mise en valeur à la seule industrie de celui qui le détient ; mais les conditions économiques de

QUESTION LXWIII. — DU PÉCHÉ DE l'uSURE. ÔqS

la vie publique font que n'importe qui peut en retirer immédiatement un certain profit : et, par exemple, il suffira de le confier à une caisse d'épargne; ou de l'utiliser de toute autre manière analogue. Nous dirons donc qu'il y a comme un profit inhérent à tout argent détenu, non en raison de lui-même, mais en raison des conditions où vivent aujourd'hui les hommes. Et s'il demeure vrai que l'industrie personnelle peutdiversifier à l'infini le fruit à retirer du maniement de l'argent, d'où il résultera que ces fruits ne sauraient être dus, en eux-mêmes, au propriétaire de l'argent, sauf le cas des contrats de société, il demeure néanmoins qu'un certain profit, qu'on pourrait appeler normal, est de nature à être retiré partons de n'importe quelle somme d'argent. Ce profit peut se ramener au taux de l'intérêt légal. Et, par suite, il faut dire que tout argent détenu injustement xloit être rendu avec l'équivalent de l'intérêt légal, s'il n'y a point d'autre clause qui modifie ce tarif.

Dans un dernier article, saint Thomas se demande s'il est permis d'accepter un argent prêté à usure. Nous allons lire le texte du saint Docteur. Fuis, nous préciserons, en quelciues mots, les points de doctrine essentiels (jui louchent celte question de l'usure, telle surtout qu'on la pose aujourd'hui.

Article IV.

S'il est permis de recevoir de l'argent prêté sous la condition

de l'usure ?

Trois objections veulent ])rouvcr qu' « il n'est i)oinl permis d'accepter de l'argent prêté sous la condition de l'usure ». — La première est le mot de « r.\pôtre », qui « dit, aux Romains, ch. I (v. ;i2), (juc sont (Ihjnes de mort, non pas seulement eeiix (jui font ces choses, mais encore ceux (jui consentent à ceux (jîii les font. Or, celui qui accepte l'argent prêté à usure consent à l'usurier dans son péché et lui fournit occasion de pé- XI. — La Prudence et la Justice. 38

cher. Donc lui aussi pèche ». — La seconde ol)jeclion déclare que « pour aucun avantage corporel, on ne doit donner à un autre quelque occasion que ce puisse être de ])écher ; car cela appartient à la raison du scandale actif, qui est toujours un péché, comme il a été dit plus haut (q. ^3, art. -j). Or, celui qui demande un prêt à l'usurier lui donne expressément occasion de pécher. Donc il n'est excusé par aucun avantage corporel ». — La troisième objection dit qu'a il ne semble pas qu'il y ait une moindre nécessité quelquefois de déposer son argent chez un usurier que d'accepter un prêt de lui. Or, déposer son argent chez un usurier semble être t*ut à fait illicite ; comme il serait illicite de déposer son glaive chez un fou furieux, ou de confier une jeune fille à un débauché, ou un mets à un vorace. Donc il n'est point permis d'accepter un prêt d'un usurier ».

L'argument sed conlra fait observer que « celui qui subit l'injustice ne pèche pas, d'après Aristote, au livre V de VÉUdque (ch. XI, n. 7; de S. Th., leç. 17); aussi bien l'injustice n'est pas au milieu entre deux vices », comme il arrive pour d'autres péchés, « selon qu'il est dit au même endroit (ch. v, n. 17 ; de S. Th., leç. 10). Or, l'usurier pèche en tant qu'il commet une injustice contre celui qui accepte le prêt à usure. Donc celui qui accepte le prêt à usure ne pèche pas ^).

Au corps de l'article, saint Thomas débute par cette déclaration, d'une si haute portée morale, qu' « il n'est en aucune manière permis d'induire l'homme à pécher, mais » que « cependant il est permis d'user du péché d'un autre pour le bien ; car Dieu aussi use de tous les péchés i)our quelque bien, n'y ayant aucun mal dont 11 ne tire un certain bien, comme il est dit dans VEuchiridion » de saint Augustin (ch. xi). « Et voilà pourquoi » le même «saint Augustin, interrogé par Publicola, s'il était permis d'user du serinent de celui qui jure par les faux dieux, en quoi il pèche manifestement, leur rendant l'honneur divin, répondit (ép. XLYII ou LIY) que celui qui use de la foi jurée de celui qui jure par les faux dieux, non pour le mcd mais pour le bien, ne s'associe point un péché de cet homme qui a juré par les démons, mais à son pacte bon qui lui fait garder