DES PERSONNES COMPARÉES AVEC LES ACTES NOTIONNELS

Celle queslioD comprend six arlicles :

10 Si les actes notioanels doivent être attribués aux Personnes?

20 Si ces sortes d'actes sont nécessaires ou volontaires?

3o Si en raison de ces sortes d'actes la Personne procède du néant ou

de quelque chose? 4° Si, en Dieu, nous devons parler de puissance relalivenient aux actes

notionnels ?

50 Que signifie cette sorte de puissance ? 6o Si les actes notionnels peuvent se terminer à plusieurs Personnes?

De ces six articles, les cinq premiers comparent les actes notionnels avec les Personnes divines considérées comme leur principe; le sixième, avec les Personnes divines considérées comme leur terme. — D'abord, considérées comme leur principe. On se demande, à ce sujet, deux choses. Premièrement, une question de fait : est-ce aux Personnes divines que nous devons attribuer les actes notionnels (art. i). Ensuite, la question du mode : comment, ou à quel titre, les actes notionnels conviennent aux Personnes et procèdent d'elles (art. 2-5). — Voyons d'abord la question de fait.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si les actes notionnels doivent être attribués aux Personnes ?

On entend par actes notionnels le fait à'engendrer et le fait de spirer^ en Dieu. — Trois objections veulent prouver que ces « actes notionnels ne doivent pas être attribués aux Personnes ».

QUESTION XI-I, LES PERSONNES ET LES ACTES NOTIONNELS. 5oi

— La première cite une parole de « Boècc », dans son livre de la Trinité (ch. iv) », où il est « dit que tous les genres d'êtres, quand on veut les attribuer à Dieu, se changent en la substance divine, à la seule exception des relations. Or, V action est un des dix genres d'êtres » ; elle fait partie des neuf genres d'accidents, qui, avec la substance, consliluent les dix catégories analysées par Arislote. Puis « donc » que « l'action » se distint^ue de la relation, il faudra, « si nous l'attribuons à Dieu, qu'elle appartienne à l'essence et non pas. aux notions » qui sont le propre des Personnes. — Cette première objection, on le voit, appuie sur le mot acte et semble rejeter l'idée même à'actes notionnels en Dieu. Il en est de même des deux autres objections. — La seconde cite une parole de saint Augustin, au V^ livre de la Trl-^ nité (ch. IV, v), faisant remarquer que « tout ce qui se dit de Dieu, se dit, ou en raison de la substance, ou en raison de la relation. Or, ce qui a trait à la substance est signifié par les attributs essentiels ; quant à ce qui a trait à la relation^ on le désigne par les noms des Personnes ou par les noms des propriétés. 11 n'y a donc pas, en dehors de cela, à parler, quand il s'agit des Personnes divines, d'actes notionnels ». — La troisième objection rappelle que « le propre de l'action est de causer, de soi, une passion. Or, en Dieu, il n'y a pas de passion. Par conséquent, il Wy aura pas, non plus, d'actes notionnels ».

L'argument sed contra est une parole empruntée au livre de la Foi à Pierre, qu'on attribuait à saint Augustin, du temps de saint Thomas, et qui est de saint Fulgence. On lit dans ce livre, au chap. ji, que « le propre du Père est d'engendrer le Fils. Or, la génération est un certain acte. Il s'ensuit que nous devons mettre en Dieu des actes notionnels ». — De même que les objections voulaient exclure, purement et simplement, de Dieu cl non pas seulement des Personnes, les actes notionnels, pareillement l'argument sed contra conclut, en sens inverse, à l'existence d'actes notionnels en Dieu, sans préciser directement si ces actes conviennent aux Personnes.

Le corps de l'article va faire cette précision, en notant que si nous parlons d'actes notionnels, en Dieu, c'est à cause des Personnes ; et que l'existence même des Personnes, en Dieu, exige

;i02 SOMME THÉOLOGIQUE.

que nous parlions, en effet, d'actes notionnels. « Si nous parlons de distinction pour les Personnes divines, c'est en raison de leur origine ». Il n'y a pas d'autre raison de distinguer le Fils du Père, si ce n'est qu'il s'oriçine de Lui; et, semblablemeul, si nous distinguons le Saint-Esprit du Père et du Fils, c'est (|u'Il s'origine d'eux selon un certain ordre [Cf. q. 27; et q. 36, art. 2, 3, 4]- « Or, l'origine ne peut être convenablement désig-née que par certains actes ». Gomment marquer que le Fils s'orig-ine du Père, sinon en disant que le Père l'engendre: ou que le Saint-Esprit sorigine du Père et du Fils, si ce n'est en disant que le Père et le Fils le spirent? C'est donc par des termes désignant des actes déterminés que nous pouvons marquer l'origine, et, par suite, la distinction des Personnes divines. « Aussi bien », est-ce pour ce motif, « pour désigrier l'ordre d'origine parmi les Personnes divines », qu' c il a éié nécessaire d'attribuer aux Personnes » ce que nous appelons « les actes notionnels ».

Uad prinium s'appuie sur ce corps d'article et observe que <( toute origine est désig-née par un certain acte. Or, nous pouvons attribuer à Dieu une double raison d'origine. L'une, en tant que les créatures procèdent de Lui : ceci est commun aux trois Personnes ; et c'est pourquoi les actes qui sont attribués à Dieu pour désigner qu'en etTet les créatures procèdent de Lui, se rattachent à l'essence. L'autre raison ou rapport d'origine se considère, en Dieu, selon qu'une Personne procède de l'autre. C'est pour cela que les actes désignant cet ordre d'origine sont appelés des actes notionnels; car les notions » ou notes caractéristiques « des Personnes, sont précisément les rapports des Personnes entre elles, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit » plus haut (q. 32, art. 2).

Vad secnndiini nous rappelle, au début, un point de doctrine qu'il importe extrêmement de retenir, dans la question aciuelle. « Les actes notionnels, précise à nouveau saint Thomas, ne diffèrent des relations des Personnes que selon la manière de signifier ; en réalité, ils sont, avec elles, absolument une même chose. C'est pourquoi le Maître » (Pierre Lombard) « a dit, dans le I" livre des Sentences, dist. XXVI, que la génération et la nativité s'appellent, en usant d'autres termes, la paiernilè et la

QUES7IO XÎT. — LES PERSONNES ET LES ACTES NOTIONNELS. 5o3

plialinii. — Pour compioudre ceci, cxpli(|iie saint Tliornas, il faut considiTor que c'est par le mouvement (ju'on peut connaître (l'abord qu'une chose s'ori^ine d'une autre. Dès là, en effet, (|u"iine chose a été, par un mouvement » (pielconque, « déraugée de sa disposition première, il est évident qu'une certaine cause aurs du intervenir. C'est pour cela que racti'on, à prendre ce mot dans sa première acception, signifie origine du morwerne.iî. De même, en effet, que le mouvement, en tant qu'il est reçu dans le mobile en vertu de l'agent, est appelé passion, de même, l'origine de ce mouvement; selon f|u'il part de l'agent poi>ï se termincraeu ce (jui est mù, s'appelle action » [Cf. ce que nous avons dit plus haut, à {'occasion du Tj-îneux texte d'Aristote dans le III® livre des Phijsir/nes, q. 28, ?,r{. :), ad i'""]. « Si donc nous enlevons le mouvement, l'action ne sisr^tifie i*ien autre que l'ordre » ou le ''apport « d'ot^j^i;':;? selon que nous avons une cause ou un principe duquel ou de laqueîJe quelque chose procède en ce qui vient de ce principe » ou de cette cause. « Et parce que, en Dieu, il n'y a pas de mouvement, il s'ensuit que l'action personnelle du Principe qui produit une Personne n'est pas autre chose que le rapport de ce Principe à la Personne qui vient de lui. Or, ces rapports sont précisément les relations elles-mêmes ou les notions. — Comme cependant, ajoute saint Thomas, nous ne pouvons parler des choses divines et intelligibles (pi'à la manière des choses sensibles d'où nous tirons toutes nos connaissances, et que, parmi ces dernières, les actions et les passions, en tant qu'elles implifpient le mouvement, sont distinctes des relations qui en résultent, — à cause de cela, il a fallu signifier, séparément, les rapports des Personnes divines, d'abord par mode d'actes, et ensuite par mode de relations. Par où l'on voit que les actes notionnels et les propriétés personnelles sont, en réalité, la même chose, et qu'ils diffèrent uniquement selon le mode de signifier ».

L'af/ terlium complète encore cet ad secundum, ou plutôt applique à la troisième objection la doctrine si délicate et si profonde qui vient d'y être si admirablement exposée. « Sans doute, l'action entraîne après elle la passion ; mais c'est en raison du mouvemenl qui s'origine à elle. Or, ce n'est pas ainsi », nous

5o4 SOMME THÉOLOGIQUE.

venons de le dire, « que nous parlons d'action en Dieu », au point de vue de l'origine des Personnes. « Et c'est pourquoi, nous n'avons pas à parler de passion, en Lui, si ce n'est au point de vue purement g^rammatical et selon notre mode de signifier » ; nullement au point de vue de la réalité. « C'est ainsi que nous allribuons au Père l'acte d'engendrer, et au Fils le fait à'être engendré », pour îa commodité ou la nécessité de notre langage si imparfait, quand il s'agit d'exprimer les choses divines, mais en excluant, par la pensée, de Dieu, tout ce qu'il y a d'imparfait dans ce langage ou dans cette manière de signifier. Tout ce qui appartient à la raison d'action se trouve très véritablement en Dieu, sans qu'il s'y trouve le mouvement qui, parmi nous, est inséparable de l'action. Et parce que la passion suit au mouvement, nous n'aurons pas de passion, en Dieu, bien que nous ayons, en Lui, au degré le plus parfait, le terme de l'action, qui n'est, parmi nous, que conséquemment au mouvement et à la passion. — Ces deux dernières réponses de saint Thomas doivent être retenues avec le plus grand soin; car elles constituent, comme explication rationnelle du dogme, une de ces parties qu'on peut appeler maîtresses dans le Traité de la Trinité.

Les actes nolionnels peuvent et doivent être attribués aux Personnes divines. C'était la question de fait. — Il nous faut passer maintenant à la question du mode. Comment ces actes nolionnels sont-ils altribués aux Personnes d'où ils émanent. Esl-ce en raison de l'essence (art. 2, 3)? Devons-nous dire qu'ils supposent, en Dieu, quelque puissance nouvelle ou spéciale (art. 4> 5)? — Et d'abord, est-ce en raison de l'essence que ces actes notionnels émanent des Personnes ? Là-dessus, deux questions se présentent à nous : premièrement, si c'est en raison de l'essence (art. 2) ; secondement, de quelle manière (art. 3).

Si c'est en raison de l'essence.

QUESTION XLI. — LES PERSONiNES ET LES ACTES NOTIONNELS. 5o5

Article II.

Si les actes notionaels sont volontaires?

Cinq objections veulent prouver que « les actes notionnols » ne sont pas attribués aux Personnes en raison de l'essence ou de la nature, mais qu'ils a soni volontaires ». — La première est une parole de saint Hilaire, dans sa lettre des Synodes (can. 20), disant expresscment que ce ri'esî pas poussé par une nécessité naturelle que le Père a engendré ie Fils. — La seconde objection cite le mot de « saint Paul aux Coiossiens », ch. i (v. i3), où ii est « dit. en parlant de Dieu le Père, qu'// nous a transportes dans le Royaume du Fils de sa dilection. Or, la dileclion appartient à !a volonté. Donc, c'est par la volonté du Père que le Fils a été engendré ». — La troisième objection remarque tjii' (« il n'y a rien de plus volontaire que l'amour », puisque l'arnour est le premier acte de la volonté. « Or, i'Ësprit-Sainl procède du Père et du Fils à litre d'amour. Donc, c^est bien volontairement qu'il procède ». — La quatrième objection rappelle que « le Fils procède par voie d'intelligence, à titre de verbe. Or, tout verbe procède de celui qui îe prutere, par l'entremise de la volonté. Donc, ie Fils procède du Père par volonté et non par nature ». — Enfin, la cinquième objection dit que « ce qui n'est pas volontaire est nécessaire. Si donc ce n'est pas par la volonté que le Père engendre le Fils, il semble s'ensuivre qu'il l'engendre nécessairement. Et ceci est contre le témoignage de saint Augustin^ dans son livre à Orosius » {Dialogue des 05 qiies-^ tions, q. 7, panni les œuvres supposées, qui ne sont pas de salut Augustin lui-même).

L'argument sed conira est un autre texte emprunté mu même livre, et que saint Thomas donne toujours comme étant de saint Augustin, ainsi qu'on !e croyait de son temps. Il y est dit que ce n est pas par la volonté f//ie îe Pêrr cngcndn* ie Fils, ni fntn plus par nécessité. — Saint Hilaiic, dans j^n lellic ou dans son livre des Synodes, déclare aussi, très for/uclIcmeiU, que ; si qaei*

f)06 SOMME THÉOLOGIQUE.

(jniin dit que le Fils a été fait par la volonté de Dieu, comme rime quelconque des créatures, il doit être anathème. Le même Père dit encore dans le même livre : La volonté de Dieu donne à toutes les créatures leur substance ; mais la nature du Fils lui a été donnée par sa naissance parfaite de la substance impassible et non-née. — Nous trouvons la même doctrine dans celle <lé(l;i ration des Pères du ii® concile de Tolède : la volonté n'a pas prévenu la sagesse engendrée.

Au corps de î'arîk!e> saint Tj)omas commence par préciser le sens de ia proposition Cjai fait l'objet de la question actuelle. « Dire qu'une chose est ou se fait par la volonté, se peul entendre de deux manières. Ou bien, au sens d'une simple concomitance »ç et pour Signifier que la chose qui est ou qui se fait n'a rien q^jii empêche la volonté de la vouloir : « c'est comme si je disais que je suis homme par ma volonlé, parce que je veux, en effet, être homme. De celle manière, on peut dire. que le Père engendre le Fils par sa volonté, comme on peul dire que c'est par sa volonté qu'il est Dieu; car cela signitie qu'il veut être Dieu ei, q-a ïl veut engendrer son Fils », choses tout à fait évidentes. K' ffîais il y a une seconde manière d'entendre qu'une chose est ou »e fait par la volonté; c'est quand on entend, par là, indiquer » la raison ou « le rapport de principe ». Et cela veut dire que \r* volonté est le principe ou la cause de la chose dont il s'a^î». p Tf est ainsi qu'on dit d'une œuvre d'art qu'elle est faite par la volonté de Tarlisie; parce que la volonlé de l'artiste est cause oue cette œuvre esi. A entendre ainsi la proposition, il faut dire que Dieu Je Père n'a pas engendré son Fils par sa volonté; ce n*est que la créature qu'il produit ainsi par sa volonié. Aussi bien, lisons-nous, dans le livre des Sgiiodes » de saint Hilaire, le canon 2/i que nous avons reproduit à l'argument sed contra, et qui dit « que 5/ quelqu'un affirme que le Fils a été fait par la volonté de Dieu, comme l'une quelconque des créoturei, U doit être anathème. La raison en est, explique saint 1 hueîâis, que la volonté et la nature diffèrent en ceci, dans la manière th: eéicser, que la nature est déterminée à un seul effet, taudis que la volonté ne l'est paa. L'œuvre, en effet, est assimiîée à la forme de l'agent par laquelle il agit. Or, il est

QUESTION XLI. LES PERSONNES ET LES ACTES NOTIONNELS. 5o7

niaiiifoslo que, pour mie même chose, il n'y a qu'une seule forme naturelle par laquelle celte chose a l'èlre. Il suit de là que telle une chose est dans son être, tel sera reiïel qu'elle produit ». Quand il s'agit de la volonté, il en va tout autrement. « La forme par lacpielle la vuloriié agi» n'esi pas unique; il y en a j)lusieurs, autant qu'il y a de raisons des choses dans l'intelligence. Il suit de là que ce qui a pour principe la volonté n'est pas tel qu'est l'agent » dans son être naturel, « mais tel qu(! l'agent veut et entend qu'il soit. Ces choses-là donc auront la volonté pour principe qui peuvent être de telle manière ou de telle autre; tandis que ce qui ne peut être que d'une seule manière déterminée aura pour principe la nature. Mais qui ne voit que ce qui peut être de telle manière ou de telle autre est à une distance infinie de la nature divine, qui est tout ce qu'il y a de plus nécessaire » et de plus fixe « dans son être. Seule, la créature, qui. est tirée du néant, peut être ou n'être pas, être telle ou être autre. Aussi bien, les ariens qui voulaient que le Fils de Dieu fût une créature, disaient que le Père engendrait son Fils par la volonté, entendant, par là, que la volonté du Père était le principe ou la cause de la génération du Fils. Pour nous, », qui rejetons l'impiété arienne, « nous devons dire que le Père engendre son Fils, non par volonté, mais par nature. Et c'est encore ce que dit saint Hilaire, dans son livre des Synodes » (can. 24), selon que nous l'avions déjà cité en partie dans l'argument sed contra : « La volonté de Dieu donne à toutes les créatures leur substance ; mais la nature du Fils lui a été donnée par sa naissance parfaite de la substance impassible et non-née. C'est que toutes les choses créées ont été créées comme Dieu a voulu (ju elles fussent; tandis que le Fils, né de Dieu, subsiste dans l'être même qui est celui de Dieu ». — On voit par cette fin du texte de saint Hilaire l'harmonie parfaite qui existe entre la doctrine de ce Père et les explications philosophiques données ici par saint Thomas.

Vad priniuni justifie le texte de saint Hilaire que citait l'objection, en disant que « ce texte est dirigé contre ceux qui voulaient exclure de la génération du Fils, même la concomitance de la volonté du Père. Ceux-là disaient que le Père engendrait

5o8 SOMME TIîROLr>GIOrE.

par nature son Fils, en telle sorte que cet acte de génération n':iurait pas eu, adjointe, la volonté d'engendrer; de même que nous, nous subissons bien des choses par une nécessité naturelle et contrairement à notre volonté, comme la mort, la vieillesse et autres misères de ce genre. C'est ce qui ressort manifestement de ce qui précède et de ce qui suit », dans le livre de saint Hilaire. « Saint Hilaire, en effet, ajoute, au même endroit : car f:e n'est pas contre sa volonté, ou par force et comme poussé par une nécessité naturelle que le Père engendre son Fils ».

L'rtr/ secunduni explique le véritable sens du passage de saint Paul, dans son È\\\[.Tii aux Colos siens. « Si l'Apôtre appelle le Christ le Fils de la dilection de Dieu, c'est pour marquer qu'il est aimé par Dieu au delà de toute mesure ; il n'a nullement voulu dire que l'amour fût le principe de sa génération ».

Uad lertium fait observer que si l'Esprit-Saint procède à titre d'amour et par voie de volonté, il ne s'ensuit pourtant pas qu'il ne procède pas naturellement ou que la volonté de Dieu soit le principe de sa procession. C'est qu'en effet, « même la volonté, selon qu'elle est une certaine nature, est déterminée naturellement dans tel de ses actes : la volonté de l'homme, par exemple, tend naturellement au bonheur »; elle veut son bonheur naturellement et nécessairement ; elle ne le veut pas d'une volonté déterminée seulement par telle ou telle raison, et qui lui laisserait la possibilité de vouloir le contraiie, ce qui constitue l'acte de la volonté ut ratio, de la volonté qui suit à la raison et qui demeure, pour cela même, nécessairement libre; elle le veut d'une volonté naturelle , nécessaire. Ce qui ne signifie pourtant pas qu'elle le veuille d'une volonté aveugle, au moins s'il s'agit de l'objet où se trouve concrélée la raison de bonheur. Par son fond, par sa nature, la volonté tend au bonheur. Mais c'est la raison qui lui montre l'objet de ce bonheur. Et quand c'est, en effet, le véritable objet de son bonheur, qui n'est autre que Dieu, si cet o!)jet lui est montré dans toute sa vérité, comme il en sera dans le ciel par la vision béalifique, la volonté s'y porte et s'y porte nécessairement, d'un élan irrésistible, mais qui n'est pas aveugle, qui est au contraire souverainement éclairé, souverainement conscient. « Pareillement pour Dieu. Il se veut et II

yi K^lluN \l,l, Ll,S l'I'.UMt.NNES ET LES ACTES NOTIONNELS. Txif)

s'aime iialiirellement Lui-même », au sens du mot naturel (^ue nous venons de préciser; « tandis que lout le reste qui n'esi pas Lui, la volonté de Dieu peut le vouloir ou ne le vouloir pas » ; elle n'est nullement déterminée ; elle demeure souverainement lihro, « ainsi cpi'il a été dit (q. 19, art. 3), Puis donc que l'Es- ]»rit-Saint procède à titre d'amour », non pas « selon que Dieu » aime, les créatures, mais selon qu'il « s'aime Lui-même, il s'ensuit qu'il procède naturellement, bien qu'il pro<-ède par mode de volonté ». — On le voit : quand saint Thomas oppose la procession par nature à la procession par volonté, il prend ces derniers mots /)ar volonté, au sens de l'acte volontaire libre; car il n'entend nullement exclure de la procession pcir nature l'acte de la volonté en tant que cet acte est naturel ou nécessaire. Il exclut de la raison de principe, quand il s'agit de la procession des Personnes divines, ce qu'il appellera plus tard [Cf. Teriia Pars, q. 18, art. 3] la volonté ut ratio, c'est-à-dire la volonté délibérée ou libre ; mais il n'exclut pas la volonté ut natura, la Mjlonté considérée comme inclination naturelle et nécessaire.

Uad quartum fait une réponse analogue pour la difficulté tirée du Verbe. « Même pour les conceptions de l'intelligence, il est des premiers principes auxquels on les ramène et qui sont connus naturellement » : l'esprit n'est pas plus libre d'adhérer ou de ne pas adhérer à ces premiers principes que la volonté n'est libre de vouloir ou de ne vouloir pas le bonheur ; ce n'est que pour les conclusions déduites de ces premiers principes, que l'esprit peut suspendre son jug^ement, lorsque ces conclusions ne découlent pas nécessairement des principes. Mais précisément, « Dieu » est à Lui-même son premier principe comme son premier objet de connaissance ; et II « se connaît Lui-même nécessairement ». Or, c'est en tant qu'il se connaît Lui-même qu'il engendre son Verbe. « Auquel titre » nous disons que « la conception du Verbe divin est naturelle ». — II n'y a pas à parler, ici, de volonté, pour la prolalion du Verbe, comme le prétendait à tort l'objection; car la volonté n'intervient pour fixer l'intelligence que lorsqu'il s'agit de conceptions ou de propositions non nécessaires.

L'ad quintum est précieux au point de vue philosophique.

.^lo SOMME thi';olog;que.

Saint Thomas y P-xplique diverses acceptions du mol nécessaire. II nous aveitil (|ir<( une chose peut èlre dite nécessaire par ellemême ou en raison d'un autre. Ce qui est ainsi nécessaire en raison d'un autre le peut èlre d'une double manière. Ou parce f]ne cet autre aura raison de cause efficiente et contraignante; auquel cas nous axons h' nécessaire (jui est synonyme de violenté. Ou parce que cet autre aura raison de cause finale; et, dans ce cas, nous aurons le nécessaire par rapport à la fin, en tant que sans lui la fin ne pourrait pas être obtenue ou ne le serait pas également bien ». II est évident que « la génération divine n'est point nécessaire, au sens de celte double sorte de nécessaire ; car Dieu n'est pas pour une fin » qui serait étrangère à Lui; II est à Lui-même sa fin ; et II est Lui-même la fin de tout. « On ne peut pas dire non plus qu'une contrainte quelconque l'atteigne » ; rien ne saurait agir sur Lui pour le violenter, étant Lui-même la première cause efficiente, d'où dépend l'action de toute autre cause qui agit. Reste le nécessaire par soi; et « on appelle nécessaire par soi » ou de soi « ce qui ne peut j)as ne pas être », ce dont la nature est d'être ce qu'il est. « Nous disons, en ce sens, qu'il est nécessaire que Dieu soit. Et c'est de cette manière qu'il est nécessaire que le Père engendre son Fils ». Or, il n'y a aucune difficulté à admettre un tel nécessaire, en Dieu. Bien plus, que ce nécessaire soit en Dieu, c'est sa prérogative par excellence; car il affirme sa souveraine indépendance et son infinie perfection. II n'y a que la nécessité par mode de contrainte ou la nécessité par mode de subordination qui répugnent à Dieu. En opposant le nécessaire au volontaire, l'objection montrait qu'elle entendait le nécessaire au sens de la subordination ou de la contrainte, prenant le volontaire lui-même comme synonyme de libre ou de volonté ut ratio ; tandis que le nécessaire entendu au sens de ce qui ne peut pas ne pas être, n'exclut aucunement le volontaire pris au sens de volonté ut natura, ainsi qu'il a été expliqué.

Les actes notionnels sont quelque chose de nécessaire en Dieu. Us ne sont pas en Dieu, en raison de son libre arbitre; ils y sont en raison de sa nature même. Ce qui ne veut pourtant pas

OI'KSIION M.r. l,i:s l'I.KSOWKS ET LES ACTI.S N(H lO.NMJ-S. .)l I

dire que l'intelHyi^eiue on la volonté soient exclues de la production de ces actes ; mais si rinlellii^ence et la volonli' y concoiiicnl, ce n'est pas en tant que piiiicipes d'actes libres, an sens pri)[)re de ces mots, et selon (ju'on entend par actes libres les actes portant sur ce qui peut être ou ne pas être, être ainsi ou être autre- ' ment. L'intelligence et la volonté concourent à la production de ces actes, en tant (pi'cllcs s(hiI nécessitées, non [)ai' un [>rincipe extérieui", qu'il s'agisse de princi[»e efficient ou de cause finale (auquel sens, saint Thomas, pienant dans une acception très larg-ç le mot lihre, dit, dans l'uju' de ses Questions disputées, question de la Puissance de Dieu, q. lo, art. 2, ad 5""', que « l'Espril-Saint procède librement du Père »), mais par leur nature même. C'est donc tout ensemble l'essence divine, l'intelligence et la volonté, qui concourent à la production des actes notionnels en Dieu.

V,n texte de saint Thomas , dans son Commentaire sur les Sentences, liv. I", dist. 6, q. i, art. 3, fait bien comprendre celte doctrine. Nous lisons , dans ce texte , que « l'essence divine est le principe de tous les actes qui sont en Dieu »; mais elle n'est pas principe de tous ces actes, au même titre. C'est qu'en efïet, dans l'unique essence divine nous trouvons une foule de choses qui, s'identifiant à elle dans la réalité, •gardent cependant, chacune, sa raison propre. « Sous sa raison d'essence, l'essence divine ne dit pas le principe de l'acte qui est l'opération », et que nous appelons l'acte second; « elle ne dit le principe que de l'acte » premier, qui est l'acte « d'être ». Ouant aux actes seconds, ou aux opérations, on les réfère à l'essence par l'entremise de certains attributs. Car, ainsi que nous venons de le dire, « dans l'essence se trouvent des attributs divers qui, ne faisant qu'un avec elle en réalité, s'en distinguent pourtant selon la raison ; et chacun des actes » seconds, ou des opérations, « se référera à l'essence selon tel attribut que sa condition propre exige. C'est ainsi que l'acte d'entendre a pour principe l'essence divine selon qu'elle même est », en réalité, « l'intelligence. De même, les choses » librement « voulues, procèdent d'elle selon qu'elle est la volonté » libre. « Or, il est de l'essence de la génération que ce qui est engendré soit pro-

5l2 SOMME TIlÉOLOGIQUÈ.

duit selon la simililude du principe nui engendre ; et le principe de celle sorte de production se ratf.ache à la nature, dont le propre est de faire qu'un semblable prorMe de son semblable » selon un être déterminé, « Il s'ensuit que ce sera sous sa raison de nature, que l'essence » divine « sera le principe de l'acte d'engendrer. El voilà dans que! sens nous disons que le Père engendre le Fils par sa nature ». Ce que saint Thomas vient d'appliquer à l'acte d'engendrer, nous pouvons et devons l'appliquer à l'acte de spïrer ou à ia procession de l'Esprit-Saint, avec les réserves qu'evige la raison propre de cette procession.

Résumant et précisant toute cette doctrine, si importante et si délicate, Capréolus ajoute, après avoir cité les multiples textes où saint Thomas l'expose : « De tout cela, il résulte que, pour saint Thomas, l'essence divine est le principe de la génération, de la spiration, de la création et de tous les actes divins; mais non sous sa pure raison d'essence. Bien plus, c'est en tant qu'elle revèl la raison d'intelligence ou de mémoire que l'essence divine est principe de la génération du Verbe en tant que verbe, bien que s'il s'agit du Fils, en tant que fils, l'essence soit le principe de sa génération, selon qu'elle revêt la raison de nature. De même, l'essence, en tant qu'elle revêt la raison de volonté naturelle », de volonté ut natiira, « devient le principe de la spiration de l'Esprit-Saint ; tandis que si nous la considérons sous la raison de volonté libre », de volonté ut ratio, « pouvant se porter indifféremment sur des objets opposés^, elle sera principe des créatures » (In I Sentent., dist. 6^ q. i, art. i, concl. 3«; — de la nouvelle édition Paban-Pègues, t. I, p. 260).

Les actes notionnels ont pour principe l'essence ou la nature en Dieu. — Mais comment ces actes émanent-ils de l'essence ou de la nature? Pouvons-nous dire, par exemple, que le Fils, en Dieu, est engendré de la substance du Père? Et la même question se pose pour le Saint-Esprit : Pouvons-nous dire que le Saint-Esprit émane de la nature ou de l'essence, commune au Père et au Fils, qui ont pour Lui îa raison de Principe? Telle est la question que nous devons examiner maintenant et qui forme l'objet de l'article suivant.

QUESTION XLI. LKS l'KUSONNtS RT I.KS ACTES NOTIONNELS. 5l3

Artici.f, ni.

Si les actes notionnels sont de quelque chose?

Ce lilre est o.\j)rKiiH' juir le tilre ((iii correspond au présent iulicle dans le sommaire de la question. Saint Thomas demandait, là, si les actes notionnels devaient s'entendre en telle sorte que la Personne qui est dite procéder selon tel ou tel acte, procède comme étant tirée du néant ou comme venant d'un autre. Sous une forme plus concise, le titre qui est ici en tète de l'article a exactement le même sens. Il s'ag^it donc de savoir d'où émanent les Personnes qui procèdent en Dieu : si elles émanent de Dieu même ou si elles viendraient du néant. La question, on le voit, vise un aspect de l'arianisme. Car, de même que les ariens disaient que le Fils et le Saint-Esprit procédaient de la volonté libre en Dieu, d'où ils concluaient qu'ils n'étaient pas Dieu, au sens vrai et propre de ce mot, mais simplement les premières des créatures, ainsi que saint Thomas nous en a avertis à l'article précédent, de même, et pour étayer la même erreur, ils disaient qu'ils avaient été tirés du néant.

Nous avons ici quatre objections, fort intéressantes; car elles vont encore préciser la position de la question et nous vaudront des réponses de saint Thomas, qui compléteront la doctrine du corps de l'article. — La première de ces objections fait un dilemme : « Si le Père engendre le Fils de quelque chose, ce sera ou de Lui-même, ou de quelque autre chose » qui n'est pas le Père. « Si c'est de quelque autre chose, comme ce d'où un être est engendré demeure en lui, il s'ensuit qu'il y aura, dans le Fils, quelque chose qui sera étranger au Père. Et cela même est contraire à saint Hilaire, dans son VU'' livre de la Trinitr (num.Sc)), où il est dit qu'// n'y a rien, en euœ, qui soit divers ou étranger. Que si l'on dit que le Père engendre le Fils de Lui-même, l'inconvénient ne sera pas moindre; car ce d'où un être est engendré re(;oit l'attribution de cet être engendré » ou nouvellement j)roduit, « si lui-même demeure » et ne disparaît pas; « c'est

De la Trinilé. 33

5l4 SOMxME THÉOLOGIQUE.

ainsi que si l'iiomme, de non blanc devient blanc, comme l'homme demeure, nous pourrons dire que Vhoinme est hlanc. Ou bien donc le Père ne demeurerait pas, une fois le Fils engendré; ou bien le Père serait le Fils : deux choses également fausses. Ce n'est donc pas de quelque chose que le Père engendre le Fils, mais de rien ». — La seconde objection fait remarquer que « ce d'où un être s'engendre est le principe de ce qui est engendré. Si donc le Père engendre le Fils de son essence ou de sa nature, il s'ensuivra que l'essence ou la nature du Père sera le principe du Fils. Mais elle n'en sera pas le principe matc'riel; car il n'y a pas place pour la matière en Dieu. Elle en sera donc le principe quasi actif; de même que celui qui engendre est le principe de ce qui est engendré. Et, par suite, nous reviendrons à l'essence qui engendre; ce qui a été rejeté plus haut » (q. .39, art. 5). — La troisième objection cite une parole de saint Augustin, dans son VII« livre de la Trinité (ch. vi), disant que « les trois Personnes ne sont pas de la même essence, parce qu'il )> faut toujours une réelle distinction entre ce qui procède et ce d'où il procède; or, « il n'y a pas de distinction réelle entre l'essence et la personne » en Dieu. « Mais » semblablement, « il n'y a pas de distinction » réelle « entre la Personne du Fils et l'essence du Père. 11 s'ensuit que le Fils n'est pas de l'essence du Père )). — La quatrième objection cite divers textes de la sainte Écriture, sur lesquels appuyaient beaucoup les ariens, et d'où il résulterait, d'après ces hérétiques, que le Fils et le Saint-Esprit ont été créés, c'est-à-dire tirés du néant. « Toute créature, en effet, est tirée du néant. Or, le Fils, dans nos saints Livres, est appelé créature. C'est ainsi que nous lisons, au livre de VEcclésiastique, chapitre xxiv, (v. 5), comme ayant été dit par \,\ Sagesse engendrée : Je suis sortie de la bouche du Très-Haut, engendrée la première avant toute créature; et, un peu af)rès, toujours au nom de la même Sagesse, il est dit (v. i/i) : Dès le commencement j et avant tous les siècles, j'ai été créée. Donc, le Fils n'est pas engendré de quelque chose, mais tiré du néant. De même pour l'Esprit-Saint, au sujet duquel on peut citer ces paroles de Zacharie, chapitre xii (v. i) : Ainsi parle lahveli (jui a étendu les deux et fondé la terre, et qui a créé V esprit de

ylJKSTION M-l. LKS PERSONNK^ Kl l,l,S A<. I l.s M) 1 loN.N ILS. f) I 5

r homme an dedans de lui; ou ces autres d'Amos, cli. iv (v. i3), suivant une aulre version (la remarque esl de saint Thomas, et cela nous montre que ce texte se lisait sous diverses foiiiics du temps du saint Docteur) : C'est moi qui ai formé les monlayues et créé l'esprit » [Nous lisons dans la \ulgate : ecce formans montes et creans ventum : voici celui qui forme Ses montagnes et ([ui crée le vent]. Ces deux derniers textes de Zacharie et d'Amos ne seront pas difficiles à expliquer, comme il est aisé de le pressentir.

L'arg^ument sed contra est un texte de saint Fulgence, dans son livre de la Foi à Pi.prre, qu'on attribuait, du temps de saint Thomas, à sairjt Augustin, et où nous lisons que Dieu le Père, seul, de sa nature et sans commencement engendre un Fils égal à Lui.

Au corps de l'article, saint Thomas, dès le début, pose sa conclusion. Il ne parle que du Fds ; parce que, remarque à ce sujet le P. Janssens, c'était surtout du Fils que s'étaient occupés les * ariens ; et aussi, parce que la génération du Fils étant la première des processions divines, s'il n'y a pas d'impossibilité à Toriginer de l'essence ou de la nature du Père, il n'y en aura pas davantage à affirmer que l'Esprit-Saint s'origine de la nature ou de la substance du Père et du Fils. Cela donc qui sera dit du Fils, vaudra pour l'Esprit-Saint, en l'adaptant à la procession de ce dernier. Or, saint Thomas nous dit que « le Fils n'est pas engendré du néant, mais de la substance du Père. En effet ajoute-t-il, il a été montré plus haut (q. 27, art. 2 ; q. 33, art. 2 ad J«'», ad 4'""; art. 3) qu'en Dieu il y a vraiment, et au sens propre, paternité, filiation et naissance. Or, il y a cette différence, entre la génération vraie, par laquelle un être procède d'un aulre à titre de fds, et les autres productions qui consistent h faire une chose, que, en ces dernières, l'agent produit ou fait quelque chose en le tirant d'une matière extrinsèque. C'est ainsi qu'un artisan tire et forme un escabeau de quelques pièces de bois. L'homme au contraire engendre son fils et le tire de luimême. Or, de même que l'ouvrier créé fait quelque chose d'une matière donnée, de même Dieu fait toutes choses de rien, ainsi que nous le montrerons plus tard (dans le traité de la création,

5l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

q. 45, art 2) : non pas que le néant entre lui-même comme élément constitutif des choses créées, mais en ce sens que toute leur substance est produite par Dieu, sans que rien autre soit présupposé. Si donc, !e Fils, en Dieu, procédait du Père comme tiré du néant, Il serait avec le Père dans la même relation que l'œuvre d'art par rapport à l'artiste. Or, il est manifeste que l'oeuvre d'art ne peut pas, au sens propre, être appelée d'un nom ayant trait à la filiation; on ne la dira telle que d'une façon métaphorique, li s'ensuit donc que si le Fils de Dieu procédait du Père comme tiré du néant, 11 ne serait pas fils véritablement et au sens propre. Et cela même est contraire à ce que nous lisons en saint Jean, dans sa i""** Épître, chapitre dernier (v. 20) : ajîn que nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils Jésus-Christ. Par consé(|uent, le Fils de Dieu, au sens vrai de ce mot, n'a pas été tiré du néant ; Il n'a pas été fait ; Il est seulement engendré ». C'est le mot du symbole de Nicée : ffenitum, non factum; engendré et non fait. « Que si, parfois », dans l'Ecriture, « des hommes ou des anges tirés du néant et créés par Dieu sont appelés fils de Dieu, c'est par mode dé métaphore, et en tant qu'ils ont une certaine ressemblance avec Celui qui est véritablement Fils. Aussi bien, en tant que seul II est le vrai Fils de Dieu par nature, Il est appelé VUnique, selon ce mot de saint Jean, chap. i (v. 18) : /e Fils unique. Celui qui est dans le sein du Père, c'est Lui qui en a parlé (de Dieu); Il est appelé au contraire le Premier-né, en tant que les autres sont dits fils adoptifs par la ressemblance qu'ils ont avec Lui, selon ce mot de saint Paul aux Romains, ch. viii (v. 29) : Ceux qu'il a connus d'avance, Il les a aussi prédestinés à être conformes à r image de son Fils, afin que son Fils soit le Premier-né d'un grand nombre de frères ». On remarquera le jour que projette cette doctrine de saint Thomas sur ce litre de Fils de Dieu que l'Evangile donne à Jésus-Christ et qu'une exégèse à courte vue s'applique aujourd'hui à mal entendre [Cf. ce que nous avons dit plus haut, notamment q. 33, art. 3, et dans les réflexions qui viennent après rariicJe 4]-

« II demeure donc, conclut saint Thomas, que le Fils de Dieu est engendré de la substance du Père. Non pas toutefois à la

QUESTION XI.I. — I.RS PERSONNES ET LES ACTES NOTIONNELS. Siy

manière dont le fils d'un Immme est enj^endré de la substance de son père; car, parmi les hommes, une partie de la sid)s(ance de celui qui entendre », surtout si l'on prend ce mot dasis son sens y^lobal, pour le principe actif et pour le principe passif de la génération, c'csl-à-dire pour le père et pour la mère tout ensemble, — « passe dans la substance de celui qui est engendré » : le fils, en effet, est tiré de la substance même de ses parents et une partie de leur substance sert à former sa propre substance. En Dieu, il n'en est pas ainsi. « La substance divine est » absolument « indivisible, et on n'en saurait faire des parlies. Aussi est-il nécessaire que le Père, tandis qu'il engendre son Fils, au lieu de ne lui transfuser qu'une partie de sa nature, la lui communique tout entière, ne demeurant distinct de Lui que par le seul rapport d'origine ». Dieu le Père et Dieu le Fils sont absolument le même Dieu ; seulement, l'un est Dieu engendrant ; l'autre, Dieu engendré; voilà toute la différence.

Uad primum accepte la seconde partie du dilemme que faisait l'objection et en explique le vrai sens. « Quand nous disons que le Fils est né du Père, cette préposition de signifie le principe qui engendre consubstantiel, nullement le principe matériel », comme l'entendait à tort l'objection. « Et, en effet, ce qui est produit d'une matière » donnée, « vient à l'être par la transformation de ce d'où on le tire, qui » perd sa première forme et « acquiert une forme nouvelle », demeurant lui-même sous cette nouvelle forme dont il reçoit l'appellation désormais. Mais en Dieu rien de semblable; car « la substance divine ne peut pas être transmutée ni recevoir une autre forme ». C'est donc luuîe la substance qui est ici communiquée, sans modification aucune, et sans que d'ailleurs celui qui la communique la peide. Voilà pourquoi la préposition de n'entraîne pas riuconvénieni signalé par l'objection ; elle n'a pour but que de marquer la parfaite coiisubstanlialité de Celui qui engendre et de Celui qui est engendré.

L'ad seciindum n'accepte aucune des deux hypothèses que faisait l'objeclion; et, par suite, nous évitons les inconvénienls que cette objection signalait. Il est vrai, et saint Thomas nous en avertit, que « selon l'exposition du Maître des Sentences,

i5lH SOMME TÎIÉOLOGIQUE.

liv. I, dis(. 5, quand on disait que le Fils est cnsrondrë de l'essence du Père, c'était pour désii^ner le rapport du principe quasi actif », ainsi que le supposait l'objection; et pour prouver son sentiment, le Maître des Sentences, « exposaiit la formule : le Fils est engendré de l'essence dn Père, au sens de cette autre : du Père qui est l'essence »>, arg-umentait « d'après saint Augustin (pii dit, au XVe livre de la Trinité (cli. xiii) : Quand je dis : du Père qui est l'essence, c'est comme si Je disais de l'essence du Père ». — Cependant, ajoute saint Thomas, « ceci ne paraît pas suffire pour sauver le sens de cette formule : nous pouvons dire, en effet, que la créature est de Dieu qui est son essence ; nous ne disons pas qu'elle soit de l'essence de Dieu. Et voilà pourquoi, nous exprimant autrement, nous dirons que cette préposition de dénote toujours la consubstantialité. C'est ainsi que l'architecte n'étant pas de même substance que la maison dont il est la cause, nous ne dirons pas que la maison est de l'architecte », au sens où l'on prend en latin la préposition de (il semble qu'il faudrait dire, en français, d'architecte, comme nous disons de pierre, de marbre). « Nous disons, au contraire, qu'une chose est d'une autre, en quelque manière qu'on signifie cela, pourvu qu'il s'agisse d'un principe consubstantiel; soit que ce principe soit un principe actif, auquel sens nous disons que le fils est du père » {de père, semblerait, ici encore, plus exact pour traduire la formule latine de patré^\ soit que ce principe soit un principe matériel, comme nous disons que le couteau est de fer : soit que ce principe soit un principe formel, pour les êtres seulement où les formes elles-mêmes sont subsistantes et ne s'adjoi- «:nent pas à quelque autre chose : c'est ainsi que nous pouvons dire qu'un ançe estrfe nature intellectuelle ». Par où nous vovons (jue la préposition de, au sens que nous venons de préciser, connote, de soi, la consubstantialité, et ne connote, de soi, que cela. Nous pourrons donc user de cette préposition, pourvu que nous ayons la raison de consubstantialité, sans qu'il soit besoin d'avoir, ainsi que le voulait l'objection, soit la raison de cause matérielle, soit la raison de principe actif. « Et c'est précisément » en ce sens, ou « de cette manière, que nous disons que le Fils est engendré de l'essence du Père, en tant que l'essence du Père

QUESTION XU. LES PERSONNES ET LES ACTES NOTIONNELS. 5l9

r(>mniiini<niée au Fils par la ji^énéralion subsiste en Lui ».

l.'ad tertiiim fait observer que « lorsque nous disons que le Fih eut engendre de l'essence du Père, nous ajoutons quelque chose qui permet (rôlal>lir une distinction » entre le Fils qui est engendré et l'essence d'où nous le disons eny^endré; c'est le mot Père : le Père, en elFel, n'est pas le Fils, bien que l'essence qui est le Père soit la même essence qui est le Fils. « Lorsque nous disons, au contraire, que les trois Personnes sont de l'essence divine, il n'y a rien dans celte phrase qui permette de trouver la distinction que suppose l'emploi de la prej)()si(ion de » ; c'est, en effet, de tous points que les trois Personnes sont l'essence divine, et ce n'est pas comme tout à l'heure où le Fils, qui est l'essence, n'est pas le Père, qui est l'essence. « Il n'y a donc pas de parité » entre ces deux formules, comme le supposait à tort l'objection.

Uad quartum explique les divers textes de l'Ecriture cités dans l'objection quatrième. « Lorsqu'il est dit de la sagesse qu'elle est créée, on peut entendre cela, non de la Sagesse qui est le Fils de Dieu, mais de la sagesse créée que Dieu a donnée à la créature. C'est ainsi qu'il est dit, au ch. i de V Ecclésiastique (y. 9, 10) : C'est Lui qui Fa créée, la sagesse, dans r Esprit-Saint ; et II t'a répandue sur toutes ses œuvres. Et il n'y a pas d'inconvénient, ajoute saint Thomas, à ce que dans un même texte, l'Ecriture parle de la Sagesse engendrée, et de la sagesse créée, parce que la sagesse créée est une certaine participation de la Sagesse incréée. On peut aussi, explique encore le saint Docteur, rapporter ces paroles de l'Ecriture, à la nature créée prise par le Fils ; et le sens serait alors : Dès le commencement, et avant tous les siècles, j'ai été créée, c'est-à-dire : il a été prévu, à mon sujet, que je serais unie à la créature. On peut dire encore », et c'est une iroisitme explication, « qu'en appelant la Sagesse tout ensemble créée et engendrée, l'Ecriture nous insinue le mode de la général'on divine. Dans la génération, en effet, ce qui est engendré reçoit la nature du principe qui engendre ; ce qui tient à la perfection. Dans la création, au contraire, le principe qui crée ne change pas, mais la chose créée ne reçoit pas la nature du principe qui crée. Le Fils donc sera dit, tout ensemblocréé et en-

520 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

g-endié, pour marquer, par la création, que le Père ne change pas, et par la g-énération, qu'il y a unité de nature dans le Père et dans le Fils ». Saint Thomas, après avoir donné cette troisième explication, remarque qu'elle est de saint Hilaire, dans son livre des Synodes (can. 5). — Restent les textes qu'on voulait appliquer à l'Esprit-Saint. Mais saint Thomas déclare que « ces textes ne parlent pas de l'Esprit-Saint ; ils se rapportent à l'esprit créé, qui, tantôt, est appelé vent, tantôt air, tantôt souffle de l'homme, parfois aussi âme ou toute autre substance invisible ». Il n'y a donc pas à s'arrêter autrement à cette difficulté que soulevait l'objection.

La doctrine que nous a exposée saint Thomas dans l'article que nous venons de lire constitue un dogme de foi. Elle a été définie contre les ariens et contre les macédoniens. Aussi bien lisons-nous, dans le concile de Nicée, que « nous croyons en un seul Seigneur Jésus-Christ Fils de Dieu, né du Père, Fils unique, de la substance du Père, Dieu de Dieu, Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non fait, consubslantiel au Père » (Denzinger, n" 17). Nous lisons aussi dans les canons du Pape Damase (en SSo), les anathèmes suivants : « Si quelqu'un ne dit pas que le Fils est engendré du Père, c'est-à-dire de sa substance divine, qu'il soit anathème » (can. 11); « Si quelqu'un ne dit pas que l'Esprit-Saint est du Père, véritablement et au sens propre, de même que le Fils, de la substance divine, et vrai Dieu^ qu'il soit anathème » (can. 16); « Si quelqu'un dit que l'Esprit-Saint est une créature, ou qu'il a été fait par le Fils, qu'il soit anathème » (can. 18) — (Denzinger, n"^ 33, 38, 39). — Le premier concile de Tolède (en 44?) s'explique ainsi : « Nous croyons que le Fils n'est pas le Père, mais qu'il est de la nature du Père ». La même doctrine se retrouve dans le symbole qui porte le nom de saint Athanase : « Le Fils est du Père seul, non pas fait, ni créé, mais engendré. L'Esprit-Saint est du Père et du Fils, non fait, ni créé, ni engendré, mais procédant... Voici donc en quoi consiste la vraie foi : que nous croyions et que nous confessions que Jésus-Christ Notre-Seigneur, Fils de Dieu, est Dieu et homme. Il est Dieu, engendré de la substance du Père

avant les siècles; et II est homnio, né de la substance de sa Mère dans le temps ». Nous lisons enHn dans le IV* concile de Lalran : « Ce qu'est le Père, le Fils l'est aussi, et pareilleinenl l'Esprit- Saint, de la façon la plus absolue; en telle manière que, selon la foi orthodoxe et catholique, ils soient crus coiisubstanti<'Is. Car le Père, ena^endrant son Fils de toute éternité, lui a donné sa substance. Et on ne peut pas dire qu'il lui ait donné une [)art de cette substance, retenant pour Lui l'autre part ; car la substance du Père est indivisible, étant tout à fait simple. Ni on ne peut dire que le Père aura transporté, dans le Fils, sa substance, en l'enei^endrant, comme si, en la donnant au Fils, Il ne la î^ardail plus pour Lui-même; sans quoi 11 aurait cessé d'être substance. Il est donc manifeste que sans aucune diminution, le Fils en naissant a reçu la substance du Père. Et ainsi le Père et le Fils ont la même substance ; de telle sorte que la même réalité est L' Père, le Fils, et aussi lEspril-Saint qui procède de l'un et de l'autre » (Denzing:er, 358).

L'acte notionnel qui émane de la Personne divine, et qui en émane, non librement, mais nécessairement et naturellement, peut entraîner, par rapport à la nature de celle Personne divine d'où il émane l'usage de la préposition de , et cela sig^nifie que la Personne procédant de telle autre Personne, est en parfaite consubstanlialité de nature avec elle. La substance ou la nature de la Personne ou des Personnes qui ont raison de Principe en Dieu est donc principe de la Personne ou des Personnes qui procèdent, non pas en ce sens qu'elle serait une quasi matière d'où seraient tirées les Personnes qui procèdent, ni, non plus, en ce sens qu'elle aurait raison de principe quasi actif par rapport à ces Personnes : seule la Personne qui esl principe de la procession a raison de principe actif, et c'est à elle seule qu'appartiennent en propre les actes notionnels. Mais si les Personnes seules qui sont principe de processsion' — ainsi le Père par rapport au Fils, et le Père et le Fils par rapport au Saint-Esprit — ont raison de principe actif par rapport aux actes notionnels, en telle manière (jue ces actes ne puissent être attribués qu'à elles, — cependant c'est en raison ou en vertu de la nature et de l'es-

sence que ces actes émanent d'elles, à tel point même, nous venons de le voir, que toute la nature de la Personne qui a raison de Principe est communiquée à la Personne qui émane ou procède d'elle, sans que pourtant cette nature cesse d'être en elle et de lui jq)j)artenir. Voilà le rôle de la nature divine par rapport à l'acle nolidiiiH'i. — Une questionnons reste encore cependant, (|iii doil être résolue pour pleinement entendre., autant du moins (jue nous le pouvons sur cette terre, le rôle exact de la nature divine et de la Personne en ce qui est de l'acte notionnel. Comment cet acte émane-t-il de la Personne divine et de sa nature? Est-ce immédiatement de la nature; ou serait-ce en raison d'une puissance spéciale, conçue comme distincte de la nature? Et à supposer que nous puissions parler d'une telle puissance, comment la concevoir et que signifie-t-elle en Dieu? Tels sont les deux aspects que noas devons aborder dans les deux articles qui suivent. — El d'abord, le premier.

Article IV.

Si en Dieu il y a une puissance par rapport aux actes notionnels ?

Trois objections veulent prouver qu' « il n'y a pas » à parler « de puissance, en Dieu, par rapport aux actes notionnels >>. — La première observe que « toute puissance est active ou passive. Or, ni l'une ni l'autre ne peuvent convenir ici. De puissance passive, il n'en est pas en Dieu, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 25, art. i). Quant à la puissance active, elle ne saurait convenir à l'une des Personnes divines par rapport aux autres ; car les Personnes divines ne sont pas quelque chose » (ï effectué ou « défait, ainsi que nous l'avons montré (à l'article précédent). Il s'ensuit qu'en Dieu il n'y a pas de puissance par rapport aux acies notionnels ». — La seconde objection remarque qu' « on parle de puissance par rapport au possible. Or, les Personnes divines ne sont pas du nombre des possibles; elles sont tout ce qu'il y a de plus nécessaire. Par conséquent, rela-

livement aux actes nolitjtmcls d'où proct-dcni les Personnes <liviiies, il n'y a [)as à pailer de puissance en Dieu ». — La Iroisit-me objection rappelle que « le Fils » en Dieu « procède à litre de V'eriie, étant la conception de rintelli'^ence ; et l'Espril-Saint, à titre d'Amour, ce qui le rattache à la volonté. Or, si nous parlons de puissance, en Dieu, c'est par rapport aux effets » qu'il produit en dehors de Lui, « nidleinent par rapport à l'acte d'entendre et de vouloir, ainsi qu'il a été établi plus haut (q. 25, art. i, ad ^'"", .•r/ ^"'"). Il s'ensuit qu'en Dieu nous ne devons pas parler de l»nissance par rapport aux actes notionnels ». — Cette objection nous vaudra une réponse importante de saint Thomas.

L'arg-ument sed contra cite un texte très expressif de saint Augustin, dans son traité contre Maœimin l'hérétique (liv. II, ch. vil) : Si Dieu le Père n'a pu engendrer un Fils égal à Lui, où est, demande saint Augustin, la toute-puissance de Dieu le Père? Et l'argument scd contra de conclure : « II y a donc, en Dieu, une puissance relativement aux actes notionnels ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare qu' « au même titre oi nous posons des actes notionnels en Dieu, il est également nécessaire de poser en Lui la puissance par rapport à ces sortes d'actes. C'est qu'en effet, la puissance ne signifie rien autre que le principe d'un certain acte. Puis donc que nous concevons le Père comme Piincipe de la génération, et le Père et le Fils comme Principe de la spiration, il est nécessaire que nous attribuions au l'ère la puissance d'engendrer; au Père et au Fils la puissance de spirer. La puissance d'engendrer, en effet, signifie ce par quoi celui qui engendre engendre. Or, tout être qui engendre, engendre par quelque chose » qui est en lui. « Il faut donc qu'en tout être qui engendre nous niellions la puissance d'engendrer; et de même, la puissance de spirer datis le principe de la spiration »; car la raison est la même dans les deux cas. Il est donc évident, il est manifeste que si nous mettons en Dieu les actes notionnels — et nous savons, par la foi, que ces actes sont en Lui, — force nous est de mettre en Lui une puissance proportionnée à ces actes notionnels.

Vad primu/n Fait observer que la puissance est proporlionnée à l'acte. « De même » donc, « qu'en raison des actes notionnels,

524 SOMME THkïOLOGIQUE.

la Personne divine ne procède pas à titre de chose faite » ou effectuée; « pareJllemenl, la piiissance qui a trait en Dieu aux actes notionnels, ne se aira pas sa égard à une Personne qui serait faite, roais seulement eu égard à des Personnes qui procèdent ». C'est un principe de proeessica, non un principe 'd'efîectuation, comme lorsqu'il s as^it de la créature.

Uad secandiim dit que « c'est en tant qu'il s'oppose au nécessaire, que le possible suit à la puissance passive. Et assurément, une telle puissance n'élanl pas en Dieu, nous ne mettons pas en Lui cette soïte de possible. Nous ne mettons en Lui le possible qu'en tant que le possible est contenu sous le nécessaire. C'est ainsi que nous disons qu'il est possible que Dieu soit » ; que Dieu soit, en effet, n'est pas chose impossible, puisque c'est tout ce qu'il y a de plus réel; c'est donc chose possible. El pareillement, « nous dirons dans le même sens que la génération du Fils est chose possible » : le possible .'entre ici dans le nécessaii e et ne s'oppose pas à lui; nous n'opposons pas le pouvoir être dw fait d'être: nous affirmons, au coniràife^ d'aulani plus le pouvoir être qu'il s'agit de ce qui ne peut pas ne pas être.

Uad tertium, nous l'avons dit, est très précieux et très important. Saint Thomas y montre comment nous pouvons parler de puissance en Dieu, quant au fait d'engendrer ou de spirér, sans que nous le puissions proprement, et si ce n'est d'une façon métaphorique, quant au fait d'entendre et de vouloir. — Voici son raisonnemerxî. « Puissance, nous dit-il, signifie principe. Or, tout principe suppose qu'il y a une distinction entre lui et ce dont il est le principe. Ceci posé, rappelons-nous qu'en Dieu il y a une double sorte de distinction : l'une, qui est réelle ; l'autre., qui n'est que de raison, seulement. D'une distinction réelle, Dieu se distingue, par son essence, des choses dont li est le principe p&i voie de création ; et; de même, une Personne se distingue de l'autre dont elle est le principe par voie d'acte notionneJ. Mais, en Dieu, l'action ne se distingue pas de celui qui agit, si ce n'est uniquement selon la raison; car autrement raclion serait, en Dieu, quelque chose d'accidentel » ; ce qui esi inadmissible. « Il s'ensuit qu'en Dieu nous pourrons placei la raison de puissance suivant sa propre raison de prin-

r.oT.

QUESTION XLf. lA.S l'KHSONNI.S ET LES ACTES NOTIONNELS. \}2b

ripe, par rapport aux chost^s (pji [>rocèdont distinctes de Lui soit t'ssenlit'llcmrnl, soit personiicllcinent. De riit^me donc cpie nous pouvons mettre en Dieu la puissance de créer , de incline nous pouvons mettre en Lui la puissance d'engendrer ou de spirei-. Il n'en va pas de même pour le fait d'entendre ou de \< Ml loir. Ces actes ne désiî^nent pas que quelque chose procède dislinclement de Dieu, ni essentiellement, ni personnellement. Kl c'est pourquoi, relalivement à ces actes, nous ne pouvons pas trouver en Dieu la raison propre de puissance. Nous ne la lui appliquerons que selon notre mode de concevoir et de parler, en tant que nous désig-nons distinctement, en Dion, d'abord l'intelligence, et puis l'acte d'entendre, bien qu'en Lui l'acte d'entendre soit son essence même qui n'a pas de principe ».

En raison des actes notionnels — comme d'ailleurs en raison de toutes ses œuvres ad extra, et parce que, dans les deux cas, nous avons, entre le principe de l'action et ce dont elle est le jirincipe, une distinction réelle, — nous pouvons et nous devons mettre en Dieu, au sens propre du mot, la raison de puissance ou de principe. — Mais que signifie, en Dieu, cette puissance, quand nous la disons en raison des actes notionnels? Que désigne-t-elle? Est-ce l'essence? Seraient-ce les relations? Il faut que ce soit l'une ou les autres; car tout ce qui est en Dieu se ramène aux relations ou à l'essence.

Saint Thomas nous va répondre à l'article suivant.

Article V.

Si la puissance d'engendrer signifie la relation et non l'essence?

Trois objections veulent prouver que « la puissance d'engendrer ou de spirer », en Dieu, « signifie la relation », par exemple : la paternité, « et non pas l'essence » ou la nature divine. — La première ap[)uie sur la définition même de la puissance : « Puissance, en ellet, signifie principe, ainsi qu'on le voit par

520 SOMME TIIKOLOGIQL'E.

sa déflnilion; car on définit la puissance active, le moyen d'agir, selon qu'il est dit au V^ livre des Mèlaph\js[qi]9.s (de saint Thomas, leç. \1\\ Did., liv. IV, ch. xii, w'^ i). Or, le principe, en Dieu, relativement aux Personnes, se dit d'une façon nolionnelle »; c'est quelque chose de notionnel et non pas d'essentiel. « II s'ensuit que la puissatico, cii Dieu, ne signifie pas l'essence, mais la relation -^. — La seconde ohjection remarque qu'(( en Dieu, il n'y a pas de diU'érence entre pouvoir et agir. Or », l'agir, en Dieu, ou « la génération signifie la relation. Par conséquent, il en sera de même pour » le pouvoir ou « la puissance d'engendrer ». — La troisième objection rappelle que « ce qui signifie l'essence en Dieu est commun aux trois Personnes. Or, la puissance d'engendrer n'est pas commune aux trois Personnes; elle est propre au Père. Il s'ensuit qu'elle ne signifie pas l'essence ».

L'argument sed contra part de ce fait que la volonté n'est pas exclue, en Dieu, des actes notionnels, ainsi que nous l'avons expliqué à l'article 2 de la question présente, c De même, dit ici saint ThomaSj que Dieu peut engendrer son Fils, de même aussi Il le veut. Or, la volonté d'engendrer se réfère à l'essence », comme tout autre acte de volonté, a II s'ensuit qu'il en doit être de même de la puissance d'engendrer ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu'« il en est qui ont dit que la puissance d'engendrer signifie la relation ». Saint Bonaventure, dans son Commentaire sur les Sentences, liv. I, dist. 7, art. i, q. i, signale ce même sentiment, qu'il attribue aux (( modernes, moderniores » ; et il s'y range lui-même, comme à ce qu'il estime « le plus probable, sans autrement préjuger la question : positio ista sine prœjudicio videtur probabilior». — Tel ne va pas êtrele sentiment de saint Thomas, ici. 11 nous déclare nettement que « cela », — que la puissance d'engendrer signifie la relation, — a ne peut pas être : hoc esse non potest». Et voici comment il le prouve : « On appelle proprement du nom de puissance, en tout être qui agit, ce par quoi cet être agit. Tout être qui par son action produit quelque chose, le produit semblable à soi quant à la forme par laquelle il agit. C'est ainsi que l'homme engendré est semblable à celui qui l'engendre, relativement à la nature humaine en vertu de laquelle le père a le pou-

QUESTION XLI. LKS PERSONNES ET LES ACTES NOTIONNELS. fia'/

voir d'eiiyciHlrt r' un liominr. Cela lionc est puissance généialive, en <|uel(|u'un (jiii eni^fiidre, en ([iioi l'eiiyeiKlré ressemble à celui qui engendre. Or, le Kils de Dieu esl assimilé au Père qui l'en- !^»Mi(lre, en ce ((ui esl de la naluie divine. Il s'ensuit (jue c'csl la nalnr(î divine dans le I^ère, ({ui est, en Lui, la puissance d'en^etidrer ». Cajélan tait i-cmaïqucr avec soin et à très juste raison, la formule emplovée ici par saint Thomas. Le saint Docteur ne dit pas, comme ont send)!»'* ItMitendre tous ceux qui ont attaque sa doctrine sur ce point, (pie la nature divine tout court,, en tant que telle, est le principe de la génération en Dieu ; il dit : la nature divine dans le Père; et du coup tomijent toutes les objections, comme nous le verrons surtout à Y ad lertiiim. Dès maintenant, saint Thomas confirme son sentiment par un texte très expressif de saint Ililaire, au V® livre de la Trinité (n^oj) oùilesl' dit : La naissance de Dien, le Fils de Dieu, ne peut pas ne pas tenir cette nature, qui en est le point de départ; cela, en effet, ne peut pas être antre que Dieu qui subsiste, qui ne subsiste pas d'ailleurs que de Dieu. Et ceci revient à dire que le Fis de Dieu ne peut pas ne pas avoir la nature divine, puisque c'est de cette nature qu'il tire son origine.

« Ainsi donc, conclut saint Thomas, nous devons dire que la puissance d'engendrer signifie principalement l'essence divine, <omme le dit le Maître rf^5 Sentences, liv. I, dist. 7; et non pas seulement la relation; ni même l'essence, en tant qu'elle est une même chose avec la relation, de telle sorte qu'elle signifie les deux au même titre ». Non, elle signifie d'abord et principalement l'essence en tant qu'essence; seulement, ainsi que nous l'avons dit, l'essence en tant qu'elle est dans le Père; ce qui n'est pas la même chose que si nous disions l'essence en tant qu'elle est le Père. « Bien que, en effet, explique saint Thomas, la paternité (ou la relation; s'oit signifiée comme la forme du Père, cependant elle est une pro[>riété personnelle, disant à la Personne du Père le rapport que dit la forme individuelle à un individu quelconque créé. Or, la forme individuelle, dans les choses créées, constitue la personne (|ui engendre et n'est pas ce par quoi cette personne engendre; sans quoi Socrate engendrerait Socrale. Donc, la paternité ne peut pas être conçue comme ce

5?.8 *' SOMME TIIKOLOGIQUE.

par quoi le Père engendre : elle est ce qui constitue la Personne même qui engendre; sans quoi, ici encore, le Père engendrerait le Père. Ce par quoi le Père engendre, c'est la nature divine, en laquelle le Fils lui est assimilé »; car le Fils engendré n'est pas le Père, mais II est Dieu comme le Père. « Aussi bien, saint Jean Damascène dit (dans son livre de la Foi orthodoxe, liv. I, cil. viii) que la génération est Vœuore de la nature, non que la nature soit ce qui engendre, mais elle est ce par quoi Celui qui engendre engendre. Et voila pourquoi la puissance d'engendrer signifie directement et en droite ligne la nature divine, et indirectement ou en seconde ligne la relation »; elle signifie la nature divine de la Personne ou dans la Personne.

L'ad primiim fait remarquer que « la puissance ne signifie pas la relation même de principe; sans quoi elle serait elle-même dans le genre relation. Elle désigne cela même qui est principe; et encore, non pas comme ce qui agit est appelé principe, mais comme on dit principe ce par quoi agit l'être qui agit. Or, l'être qui agit se distingue bien du produit de son action; et, de même, ce qui engendre de ce qui est engendré. Mais ce par quoi celui qui engendre, engendre, est commun à ce qui est engendré et à celui qui engendre; et d'autant plus parfaitement, que la génération est plus parfaite (Cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 27, art. i,a(/2"'"; et art. 2). Puis donc que la génération divine est souverainement parfaite, il s'ensuit que ce par quoi Celui qui engendre, engendre, est commun à Celui qui est engendré et à Celui qui engendre; c'est numériquement identique.. et non pas seulement au point de vue spécifique, comme il arrive dans les créatures. Lors même donc que nous disions que l'essence divine est le principe par lequel le Père qui engendre, engendre, il ne s'ensuit pas », comme le voulait l'objection, « que l'essence divine est distincte de Celui qui est engendré; ce qui serait, si nous disions que l'essence divine engendre ». Nous voyons, ici, toute la différence qui existe entre ces deux formules : l'essence divine entendre ou est le principe qui entendre, et : le Père entendre par l'essence divine ou l'essence divine est le principe par lequel le Père entendre. L'une entraînerait la multiplicité de l'essence; l'autre scelle, au contraire, son unité.

Vad secundiim répond que « sans doute la puissance d'engendrer et la j^énéralion sont une même chose en Dieu; et pareillement aussi l'essence divine avec la génération et la paternité. Tout cela ne fait qu'un en réalité ; mais il y a une difïérence d'aspect ou de raison ». Et cette différence de raison sx:ffii« pour (|nt' nous puissions établir uiî certain ordre, en ce <{ui esi de la raison de puissance ou de principe, entre l'essence (iiv.ne et la relation : l'essence divine vient en premier lieu, et en second lieu seulement la relation.

Vad tertiiim précise à nouveau cette doctrine, déjà formulée au corps de l'article. « Quand nous disons la puissance d'engendrer, la puissance vient d'abord, ou en droite ligne, et la génération en second lieu ou indirectement ; comme si nous disions l'essence du Père ». Et voilà bien, en effet, !a vraie formule. H ne s'agit pas d'en appeler à l'essence toute seu'?, ou en tant que telle; ce qui entraînerait, en effet, comme îe voulait l'objection. et comme le répétaient tous les opposants à cette doctrine de saint Thomas, que la puissance d'engendrer serai» commune aux trois Personnes, comme leur est commune l'essence. Noii^ A ne s'agit pas de l'essence ainsi entendue, mais de l'essence eu tant qu'elle est dans le Père^ ou s'il s'agit de la procession du Saint-Esprit, en tant qu'elle est dans le Père et dans le Fils. Dès lors, l'objection ne tient plus. Car « si relativement à l'essence dont nous parlons, la puissance d'engendrer est commune aux trois Personnes, relativement à la notion qui est connotée, e!!e est propre à la Personne du Père », quand il s'agit de la génération du Fils; propre au Père et au Fils, quand il s'agit de la procession du Saint-Esprit.

Nous avons comparé les actes notionnels avec les Personne?! divines considérées comme principes de ces actes. Nous avons vu que ces actes leur pouvaient être attribués ; qu'ils en émanaient d'une façon nécessaire et par mode de consubstantialité; que si nous leur pouvions assigner la raison de puissance active par rapport à ces actes, cette puissance désignait d'abord el en premier lieu l'essence divine, secondement le caractère spécial île la Personne, c'est-à-dire, en deux luuls, l'essence divine de la

De la Trinité. ^^

^'io SOMME THÉOLOGIQUTî.

Personne ou des Pei sonnes qui ont raison de Principe en Dieu. — Nous devons maintenant, dans ce dernier article, comparer les actes notionnels avec les Personnes divines considérées comme leur terme.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article VI.

Si l'acte notionnel peut se terminer à plusieurs Personnes?

Trois objections veulent prouver que « chaque acte notionnel peut se terminer, en Dieu, à plusieurs Personnes, de telle sorte qu'il y aurait ou pourrait y avoir plusieurs Personnes engendrées, plusieurs Personnes spirées ». — La première objection est celleci : « Quiconque a la puissance d'engendrer peut ent^endrer. Or, le Fils a la puissance d'engendrer », soit parce que l'essence divine, qui est, nous l'avons dit, la puissance d'engendrer, se trouve dans le Fils ; soit parce que, sans cela, le Fils ne serait pas toutpuissant; donc le Fils a la puissance d'engendrer. « Mais 11 ne peut pas s'engendrer Lui-même. Donc c'est un autre Fils qu'il a le pouvoir d'engendrer. Donc il peut y avoir plusieurs Fils en Dieu ». — La seconde objection cite une parole de saint Augustin, dans son livre contre Maximin (liv. 11, cli. xii) où il est « dit que si le Fils n'a pas engendré un Créateur, ce n'est pas quil ne l'ait pu, mais c'est qu'il ne le fallait pas ». — La ùoisième objection dit que « Dieu le Père est plus puissant, quant au fait d'engendrer, que ne le sont les pères créés. Or, un même homme peut engendrer plusieurs fils. A combien plus forte raison Dieu le Père le pourra-t-Il, alors surtout que par la génération d'un premier Fils, sa puissance n'est en rien diminuée » ou amoindrie.

L'argument sed contra se contente de rappeler qu' « en Dieu, être et pouvoir ne font qu'un. Si donc il pouvait y avoir en Dieu plusieurs Fils, ils y seraient'; et, par suite, il y aurait plus de trois Personnes en Dieu ; ce qui est une hérésie ». Donc il ne peut pas y avoir plusieurs Fils; et il en faut dire autant pour ce qui est de l'Esprit-Saint.

Au corjis de l'article, saint Thomas répond en s'autorisant de la parole que nous lisons dans le symbole de saint Athanase. qu' « il n'y a, en Dieu, qu'un seul Pèri% un seul Fi/s, un seul Esprit-Saint. Et de cela, ajoute-l-il, nous pouvons apporter une (juadruple raison ». Le P. Janssens fait observer que les quatre raisons données ici par saint Thomas coiLstituent un aryunienl (jui s'enchaîne et se complète d'admirable façon ; argunicrtluni niirabili modo comprehendunt. C'est qu'en effet, toute la raison des distinctions, en Dieu, se tire des relations et des processions d'orig-ine où nous trouvons le principe, la procession et le terme. Or, des quatre raisons qu'expose saint Thomas pour exclure la multiplicité des Personnes dans une même procession, la première se tire des relations et les trois autres de ce que nous venons d'appeler le principe, la procession et le terme. Il était donc impossible de mieux ordonner et de mieux coiLstruire son argument ou sa démonstration.

« La première raison, nous dit saint Thomas, se tire du côté des relations qui, seules, distinguent les Personnes » en Dieu, « Dès là, eu effet, que les Personnes divines sont les relations elles-mêmes qui subsistent, il ne pourrait y avoir plusieurs Pères ou plusieurs Fils en Dieu que s'il y avait plusieurs paternités et plusieurs filiations. Or, ceci ne pourrait être qu'en raison d'une distinction réelle provenant de la matière ; car les formes d'une même espèce ne se multiplient qu'en raison de la matière. Puis donc qu'en Dieu il n'y a pas de matière, il s'ensuit qu'il ne peut y avoir qu'une seule filiation subsistante ; absolument comme si l'on sup[)Osait la blancheur subsistant en elle-même », et non reçue en un sujet, « elle ne pourrait qu'être une ». — Cette première raison est présentée par saint Thomas, dans la question de Polentia (q. 2, art. 4)> sous une forme légèrement différente qu'on nous saura gré de reproduire ici ; car elle précise la portée de rargujuent ([ue nous venons de Iraduire. Voici comment saint Thomas s'exprime dans le de Potentia. « Il n'est rien en Dieu par quoi le Fils se distingue des autres Personnes », — et on en peut dire autant du Saint-Esprit relativement à ce qui le concerne— « si ce n'est la seule relation de la filialion, qui est sa propriété personnelle, et par laquelle le Fils, non seulement est

532 SOMME THÉOLOGIQUÈ.

fils, mais encore est ce suppôt ou cette personne. Or, il est impossible que ce par quoi un suppôt est ce suppôt, se retrouve en plusieurs : il s'ensuivrait, en effet, que le suppôt » ou l'individu « serait communicable » à plusieurs, « ce qui est contre la raison même d'individu, suppôt ou personne. Par conséquent, il ne se peut, en aucune manière, qu'il y ail d'autre fils en Dieu que le seul Fils unique. On ne peut pas dire, eu etTet, qu'une filiation constituerait un Fils et une autre filiation un autre fils, parce que, les filiations » étant, de soi, les mêmes et « ne se distinguant pas selon la raison » de filiation, « il faudrait, pour qu'elles se distinguent en raison de la matière ou du suppôt, qu'il y eût en Dieu une matière ou quelque autre principe de distinction que la relation » elle-même ; ce qui n'est pas. — On aura remarqué que saint Thomas, dans le texte du de Potentia, parle de matière ou de tout autre principe de distinction se tirant du côté du suppôt. Et cela confirme l'observation de Cajétan, disant que le mot matière^ qui seul est indiqué dans le texte de la Somme, se doit entendre au sens le plus large et en tant qu'il est synonyme de sujet qui reçoit. Il le faut pour sauver la vérité absolue du principe énoncé par saint Thomas, quand il dit que « les formes d'une même espèce ne se multiplient qu'en raison delà matière ». La charité, en effet, demeure spécifiquement la même dans tous ceux qui la participent; et cependant le sujet où elle est reçue, qu'il s'agisse de l'ange ou même de l'âme raisonnable, n'a pas en lui de matière. — Cette observation de Cajétan est très juste. Mais on pourrait dire aussi que dans la proposition en question, saint Thomas vise plutôt les formes substantielles ; et la chose ainsi entendue, il demeure vrai que « les formes d'une même espèce ne se multiplient qu'en raison de la matière », même en prenant le mot matière au sens strict de principe consubstanliel. Nous verrons, en effet, quand il s'agira des anges, que saint Thomas attribue à chaque ange une nature spécifiquement différente, précisément pour ce motif qu'il n'y a pas en eux de matière.

« La seconde raison » pour prouver qu'en Dieu il ne peut pas y avoir deux ou plusieurs Personnes en raison d'un même acte jiolionnel, « se tire du mode des processions » ou de la perfec-

tion de l'acte qui on est le principe. C'est qu'en effet, les processions, en Dieu, se font par voie (rinlelli^ence e< par voie de volonté. Or, « Dieu entend tout et veut tout par vn seul et môme acte souverainement simple » et souverainement parfait. « Il s'ensuit », puisqu'il ne peut y avoir qu'un seul acte d'intelligence et qu'un seul ac(e de volonté, « qu'il ne [)cnt y avoir qu'une seule Personne procédant par mode de Verbe : c'est le Fils ; et qu'une seule Personne procédant par mode d'Amour : c'est le Saint- Esprit ». — Lorsque nous parlons d'acte d'intelligence et d'acte de volonté, distinctement, en Dieu, ce n'est pas pour donner à entendre qu'il y a, en effet, deux actes distincts, l'un d'intelligence et l'autre de volonté. L'intelligence et la volonté se disant d'une façon essentielle, ne font qu'un en Dieu et s'identifient de tous points, en réalité, à l'unique essence divine. Mais nous savons qu'il y a une différence de raison ; et cela suffit pour fonder la distinction réelle des processions qui se disent en raison des actes notionnels [Cf. ce que nous avons dit plus haut, notamment à la question 57 et à la question 28].

« Une troisit^me raison » prouvant la conclusion du présent article, « se lire du mode dont se fait la procession », à considérer cette procession en elle-même ou dans son caractère distinctif. « Nous avons dit, en effet, que les Personnes divines procèdent naturellement » et non pas librement [Cf. art. 2, question présente]. Ce n'est pas par voie ou par mode de libre arbitre, mais par voie d'intelligence et de volonté, considérées dans leur être de nature, que les Personnes divines procèdent. « Or, la nature est » toujours « déterminée à un seul » effet. Il s'ensuit que nous ne'pourrons avoir qu'une seule Personne pour chaque procession.

Enfin, « une quatrième raison se tire de la perfection des Personnes divines » qui sont le terme de la procession en Dieu. « La perfection du Fils, en effet, consiste en ceci qu'il a toute la raison de la filiation divine et qu'il ne peut y avoir d'autre fils en dehors de Lui ; — et ce que nous disons du Fils se doit dire des autres Personnes ».

Il est donc manifeste, ainsi que nous l'avions dit dès le début du corps de l'article, qu'il n'y a et qu'il n'y peut avoir, en Dieu, qu'un seul Père, un seul Fils et un seul Esprit-Saint.

534 S0MM1C THéOLOGIQUE.

L\id primum déclare que » si nous devons concéder puremenl et simplement que toule la puissance qu'a le Père, le Fils l'a aussi, il ne s'ensuit pas que nous devions concéder que le Fils a la puissance d'engendrer (en latin, potenliam generandi), à prendre ce mot, explique saint Thomas, comme gérondif du verhe actif", et avec le sens que le Fils pourrait produire l'acte d'engendrer », sens que rend très bien l'expression française puissance d'engendrer. « C'est ainsi d'ailleurs que l'être du Père et l'être du Fils sont un seul et même être, sans qu'il s'ensuive que le Fils est le Père, à cause précisf'ment de la différence notionnelle adjointe. Que si, ajoute saint Thomas, toujours pour expliquer la tournure latine potentia generandi, on prend ce dernier mot comme gérondif du verbe passif, on peut accorder que potentia generandi se trouve dans le Fils; et le sens est alors que le Fils a puissance à être ens^ondré. Et pareillement, si ce mot était le gérondif du verbe i/upersonne! ; car alors potentia generandi reviendrait à dire qu'il y a dans le Fils la puissance qui se réfère à la génération d'une Personne divine ». En français l'équivoque n'existe pas ; et nous devons rejeter purement et simplement que la puissance d'engendrer soit dans le Fils, comme nous rejetons que le Fils soit le Père.

L'ad secundam explique le mot de saint Augustin, que citait l'objection. « Saint Augustin n'a pas voulu dire, par là, que le Fils en Dieu pourrait engendrer un autre fils ; il a voulu marquer seulement que si le Fils n'a pas la puissance d'engendrer, cela ne porte en rien atteinte à sa toute-puissance, ainsi que nous le montrerons plus loin » (q. 42, art. 6, ad 3^"^).

L'ad tertium repousse l'objection en rappelant l'immatérialité et la perfection des Personnes divines. « Cette immatérialité et cette perfection requièrent qu'il ne puisse pas y avoir plusieurs Fils en Dieu, ainsi qu'il a été expliqué (au corps de l'article). Par conséquent, de ce qu il n'y a pas plusieurs Fils en Dieu, il ne s'ensuit pas que le Père ne soit tout-puissant relativement à l'acte d'engendrer ». Comme nous l'avons remarqué à propos de la puissance divine (Cf. q. 25, art. 3), il serait plus exact de dire que cela n'est pas possible^ que de dire que Dieu ne le peut pas.

Les actes nolionnels qui émanent des Personnes divines nécessairement, et en raison de la nature divine selon qu'elle se trouve en telle ou telle de ces Personnes, ne se peuvent terminer qu'à une seule Personne pour chacune des deux processions qui sont en Dieu. — C'était la dernière question que nous devions examiner au sujet des Personnes divines comparées avec les actes nolionnels. Nous les avions déjà coriSfdé»'ées dans leurs rapports avec l'essence et avec les propriétés. Il ne nous reste plus qu'à les étudier en les comparant entre elles. Cette dernière étude comprend deux questions : la premirrc compare les Personnes divines entre elles, au point de vue de l'égalité et de la similitude ; la seconde, au point de vue de la mission ou de l'envoi.

Et d'abord, la première.