DES PERSONNES DA.NS EEIIIS RAPPORTS AVEC L'ESSENCE

Celle question comprend huit articles :

lo Si l'essence en Dieu est la même chose que la Personne?

20 Si l'on doit dire que les trois Personnes sont d'une même essence'.'

3o Si les noms essentiels doivent se dire des Personnes au pluriel ou

au sinîçulier?

4" Si les adjectifs notionnels, ou les verbes, ou les participes, peuvent

se dire des noms essentiels pris d'une façon concrète? 50 S'ils peuvent se dire des noms essentiels pris d'une façon abstraite? 6" Si les noms des Personnes peuvent se dire des noms essentiels

concrets ?

7" Si les altribuis essentiels se doivent approprier aux Personnes? 8" (juels attributs doivent être appropriés à chaque Personne?

De ces huit articles, les trois premiers étudient les rapports réels qui existent entre V essence et les Personnes; — les cinq autres, les rapports logiques ou grammaticaux qui existent entre les termes essentiels et les termes personnels. — Pour ce qui est des rapports réels qui existent entre Vessence et les Personnes, saint Thomas les étudie d'abord au point de vue du fait (arl. i); secondemerJ, quanta la manière d'en parler {arl. 23). — Ei d'abord au point de vue du fait.

C'est l'objet de l'ariicle premier.

Articlr Premier.

Si, en Dieu, l'essence est la même chose que la Personne?

Trois objections veulent prouver que « l'essence, en Dieu, n'est pas la même chose que la Personne ». — La première est ainsi conçue : « Partout où l'essence est une même chose que I personne ou le suppôt, il faut qu'il n'y ait qu'un seul suppôt

4ii'i SOMME THÉOLOGÎQUE.

pour une même nature, ainsi qu'on le voit pour loules les subslauces séparées; car de deux choses qui sont identiques réellement, on ne peut pas multiplier l'une sans multiplier l'autre. Puis donc qu'en Dieu il n'y a qu'une essence, tandis qu'il y a trois Personnes, ainsi qu'il a été dit (q. 28, art. 3; q. 3o, art. 2), il s'ensuit que l'essence n'est pas la même chose que la Personne ». — La seconde objection en appelle au principe de contradiction. « L'affirmation et la négation ne peuvent pas si:£îultc;iiément et sous ïe même aspect être vraies d'une même chose. Or, l'affirmation et la nég-ation sont vraies de l'essence et delà Personne; nous disons, en effet, que la Personne est dis- /'■•-cîo et que l'essence ne l'est pas. Il s'ensuit que l'essence et la Pe:'§onnc ne sont pas une même chose ». — La troisième objeciion arguë de l'étymologie du mot suppôt ou hypostase, qui !s;gnifie la même chose que la Personne. « La Personne », en etret, « supporte l'essence » ou la nature; « et c'est pour cela qu'on l'appelle suppôt ou hyposthase. Or, il n'est rien qui se supporte soi-même. Il s'ensuit que la Personne n'est pas la même chose que l'essence ».

L'arg^ument sed contra est un texte de « saint Augustin, au VIP livre de la Trinité (ch. vi) » où il « précise que : quand nous disons la Personne du Père, nous ne disons pas autre chose que la substance du Père ».

Saint Thomas, au corps de l'article, nous prévient que « pour ceux qui considèrent la simplicité divine, la question actuelle n'offre aucune difficulté. Nous avons montré, en effet, plus haut (q. 3, art. 3), qu'il est requis par la simplicité divine que l'essence et le suppôt soient, en Dieu, une même chose; or, le suppôt, dans les substances intellectuelles^ n'est rien autre que la personne. Mais » où la question se complique et « ce qui paraît faire difficulté, c'est que, avec la multiplication des Personnes divines, l'essence reste une. Et parce que, au témoignage de Boèce (dans son livre de la Trinité, ch. vi), c'est la relation qui multiplie la trinité des Personnes, il en est qui ont voulu expliquer la différence de l'essence et des Personnes de la même manière qu'ils disaient les relations un quelque chose d'adjacent, n'» considérant, dans les relations, que la raison de rapport à

QUESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. /|33

un autre, sans prendre garde à leur raison » commune « d'èlre » et d'accident (Cf. plusliaut, q. 28, art. 2). « Cependant, aiusi (|ue nous l'avons montré plus haut » (à l'eudroit précité), on ne peut j)as méconnaitre dans la relation ce coté antérieur et fonilaniental qui la fait {)articiper au g-enre accident. De ce chef, dans la créature, elle est quelque chose d'inhérent. Mais, « de même qu'elle est dans la créature un quelque chose qui adhère par mode d'accident, en Dieu elle est l'essence divine elle-même » ; car, en Dieu, nous l'avons dit, rien ne saurait être par mode d'accident. « Il s'ensuit qu'en Dieu l'essence n'est pas autre chose que la Personne en réalité, et que pourtant les Personnes se distinguent réellement entre elles. Les Personnes, en effet, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 29, art. [\), sii,Miifient les relations en tant qu'elles subsistent en la nature divine. Or, les relations, comparées à l'essence, n'en diffèrent pas réellement; elles n'en diffèrent que selon la raison. Comparées, au contraire, aux relations opposées, elles ont, avec elles, en vertu de cette opposition, une distinction réelle ». C'est ce que nous avons montré plus haut, q. 28, art. 2 et 3. Il en résulte donc qu'elles seront réellement multiples, et par conséquent les Personnes aussi, tandis que l'essence demeure parfaitement une. « Et c'est ainsi que nous avons, en même temps que l'essence une, trois Personnes» réellement distinctes.

Uad primum est très précieux. Il répond d'un mot et avec une admirable concision à l'objection si troublante que reproduisait le premier argument. « Dans les créatures, dit saint Thomas, il ne se peut pas qu'on ait la distinction des suppôts en rrJson des relations; cette distinction ne peut être qu'en raison des principes essentiels. Et cela, parce que dans les objets créés les relations ne sont pas subsistantes. En Dieu », il n'en va pas de même. Là, « les relations sont scdjsistantes », aussi subsistantes que l'essence divine elle-même, avec laquelle elles se confondent dans la réalité. «Elles pourront donc », selon qu'ellesse distinguent réellement entre elles, c'est-à-dire « selon qu'elles s'opposent les unes aux autres, distinguer » réellement aussi a les suppôts » ou les Personnes. « Et cependant l'essence demeurera indistincte, [tuisque ces relati(jns t'Iles-mêmes ne se distinguent pas l'une de

De la Trinité. 38

l'autre selon qu'elles sont avec l'essence une même réalité ». — Tout ceci n'est que le résumé de la question 28, en particulier des articles 2 et 3.

\Jad secundum ne nie pas que les Personnes et l'essence soient réellement la même chose. Mais cette idenlité réelle n'exclut pas la dillérence qui tient à la manière dont la raison les perçoit. Or, « en tant que l'essence et la Personne en Dieu difFèrenl d'une différence de raison, il s'ensuit que nous pouvons affirmer de l'une ce que nous nions de l'autre. Par conséquent, il ne sera pas nécessaire qu'étant supposée l'une, l'autre soit supposée aussi ». Les Personnes incluent la raison de relation que l'essence n'inclut pas. Cela suffit pour que nous puissions affirmer des Personnes ce que nous nions de l'essence, savoir : la distinction et îa multiplicité. (Cf. q. 28, art. 3).

L'ad tertium rappelle que « pour nommer les choses divines », nous faisons usage des mêmes termes qui nous servent à désigner les créatures, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. i3, art. r, ad 2^"^', art. 3). Et parce que les natures des choses créées », dans le monde des corps, « sont individuées par la matière qui porte subjectée en elle la nature de l'espèce, de là vient que les individus sont appelés des noms de sujets^ de suppâ/s, cVhi/postases (mot grec qui est synonyme de suppôt). C'est pour cela que les Personnes divines sont appelées aussi suppôts ou hypostases. Mais il ne s'ensuit pas qu'il y ait en elles, selon la réalité, une supposition ou une sujétion quelconque ».

Les Personnes divines sont une seule et même chose avec l'essence; et pourtant elles sont multiples, tandis que l'essence est une et indivise. — Comment, dès lors, nous exprimer, quand nous voulons joindre ensemble ces deux choses : les Personnes multiples et l'essence une? Pouvons-nous dire qu'il y a trois Personnes pour une même essence, que les trois Personnes n'ont qu'une même essence, qu'elles sont d'une même essence? (art. 2); nous est-il interdit d'employer au pluriel un des termes essentiels, quand nous l'appliquons aux trois Personnes ? (art. 3). — Et d'abord, la première question : pouvons-nous dire que les trois Personnes sont d'une même essence?

yUESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'essknce. /(35

Article II.

Si l'on peut dire que les trois Personnes sont d'une même

essence ?

La portée de cet article et son sens précis nous apparaîtront iiiioux à mesure que nous en lirons le texte. — Six objections veulent prouver que la proj)osilion dont il s'agit ne saurait être admise et que « nous ne pouvons pas dire que les trois Personnes soient d'une même essence ». — La première cite un texte de « sa»nt Hilaire, dans son livre r/r.v Si/nocirs » (Exposé de la foi d'Antioclie), où il est « dit cpie le Père ei le Fils et rEspril-Saint so/it trois par la siibslance mais non par l'harmonie. Pi;is donc que la substance de Dieu est son essence, il n'est pas vrai que les trois Personnes soient d'une même essence ». — La seconde objection fait une remarque que nous avons déjà rencontrée plusieurs fois, et qui consiste à dire que « nous ne devons rien allirmer de Dieu qui ne se trouve pas expressément autorisé par la sainte Ecriture, ainsi qu'on le voit par saint Denys, chapitre i des iVoms diuins (de saint Thomas, leç. i). Or, jamais dans l'Écriture sainte il n'est dit que le Père cl le Fils et l'Esprit- Saini soient d'une même essence. Donc, nous n'avons pas le droit de le dire nous-mêmes ». — La troisième objection, qui nous vaudra une précieuse réponse de saint Thomas, ne voit pas pourquoi on parle ici d'essence au lieu de parler de nature. C'est qu'en effet « !a nature divine est la même chose que l'essence. Pourquoi donc ne pas nous contenter de dire que les trois Personnes sont d'une même nalare »? — La quatrième olgection discute la construction de la phrase. Au lieu de dire que les trois Personnes sont d'uiie même essence, elle voudrait qu'on dise que la même esseacs ssi des trois Personnes. Et cela, parce que le sujet possessif n'est pas l'essence, mais bien les Personnes. « H n est pas d'usage qu'on dise que la personne est de l'essence; on dit plutôt que l'essence es! de la per'^onne. Il semble donc qu'il n'est [las à propos de dire que les trois Personnes sont d'une tnèine essence ». — La cinquième objec-

lion cite l'autorité de « saint Augustin » (dans son livre Vil de la Trinifé, chap. vi), qui « dit que nous ne disons pas que les trois Personnes sont d'une même essence (en latin : ex una essentia, au lieu de unias essentiae, construisant la phrase avec une préposition marquant l'extraction au lieu de la construire avec le génitif qui marque la possession), afin qu'on ne croie pas que la personne et l'esseace ne sont pas la même chose en Dieu. Mais l'inconvénient est le même, qu'on use de la préposition avec le sens d'extraction, ou qu'on use du génitif. Il n'est donc pas possible de dire que les trois Personnes sont d'une même essence ». — La sixième objection rappelle qu' « il faut soigneusement écarter ce qui, dans notre manière de parler, quand il s'agit de Dieu, pourrait être une cause d'erreur. Or, c'est fournir une occasion d'erreur de dire que les trois Personnes sont d'une même essence ou substance. En effet, saint Hilaire dit, dans son livre des Synodes (n. 68), que parler de substance une pour le Père et pour le Fils, ou bien signifie qù!il n'y a qu'un seul subsistant avec deux appellations différentes (et c'est l'e»-reur de Sabellius); ou que le Père et le Fils sont deux rêsu tantes imparfaites d'une première substance maintenant divise:; ou qu'il s'agit d'une troisième substance antérieure qui aura e'/g assumée et absorbée par les deux autres » ; — lo'il autant de propositions qui sont des erreurs monstrueuses. « Donc, novs ne pouvons pas dire que les trois Personnes soient d'une même essence ».

L'argument sed contra est une parole de « saint Augustin, dans son livre II (ou III) contre Maximin (ch. xiv) » où il « dit que ce mot c;xocûsi:? adopté dans le Concile de Nicée (en 325) contre les ariens, signifie exactement ceci, que les trois Personnes sont d'une même essence ». — Cet argument sed contra nous montre que la question actuelle est loin d'être une queslion oiseuse. L'autorité même du concile de Nicée n'avait pas suffi pour imposer silence aux disciples d'Arius; et l'on sait que pendant près d'un demi-siècle après ce Concile, les discussions continuèrent très vives et très douloureuses, jusqu'à faire met ire en question, sinon la foi, du moins la prudence et l'énergie du pape saint Libère (352-366), que les semi-ariens de Sirmiiim

QVESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. [\'^■]

avaient essayé de circonvenir. Ils appuyaient d'une façon équivoque sur le mot ô|i,oio6ato;, voulant que le Père et le Fils fussent non pas dp même substance (i/ocûatot), mais seulement de subsiance semblable (îjj.c'.3Jaioi).

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle ce qui a été longuement expliqué [>l'js haut (q. i3), et à quoi nous faisions allusion tout à l'heure (ad 3""" de l'article précédent), savoir : que « notre intelligence nomme les choses divines, non pas selon qu'elles sont en elles-mêmes, car de cetfe fi>çon-là, nous ne les connaissons pas ; mais selon le mode que nous en découvrons dans les choses créées. Or, dans les choses » créées et « sensibles » qui nous entourent et « d'où notre entendement tire sa science, les natures spécifiques sont individuées par la matière ; de tellf sorte que la nature a raison de forme, et l'individu nous apparaît comme le suppôt de cette forme », c'est-à-dire comme ce en quoi celte forme ou cette nature est subjectée. « De là vient que même en Dieu, quant au mode de signifier, l'essence » nous apparaît comme ayant raison de forme par rapport aux trois Personnes ; elle « est signifiée comme forme des trois Personnes. D'autre part, pour les choses créées, nous disons » sans difficulté, « de quelque forme qu'il s'agisse, qu'elle est » à celui ou « de celui dont elle est la forme ; c'est ainsi que nous parlons (le la santé ou de la beauté de tel homme. Quant à la chose où est subjectée cette forme, nous ne disons pas qu'elle soit de la forme, à moins qu'on n'adjoigne un terme adjectif tombant sur cette forme ; c'est ainsi qu'on dirai une femme de grande beauté^ au un homme de grande vertu. Et semblablement, comme, en Dieu, avec la multij)lication des Personnes, l'essence reste une, nous disons qu'une essence est de trois Personnes et que trois Personnes sont d'une essence, en prenant ces génitifs au sens dune désignation de forme », par convention et selon notre mode de connaître, ainsi qu'il a été dit, car en Dieu il n'y a pas nu quelque chose qui ait raison de forme et un quelque chose qui ait raison de suppôt : il n'y a qu'une identique réalité qui correspond, dans sa suréminence, à tout ce qu'il y a, pour la créature, de perfection dans le suppôt et dans la forme, dans le concret et dans l'abstrait.

438 SOMME THÉOLOGIQUC.

L'nd primum réponr' que clans le texte de saint Hilaire cilé par l'objection, « le mot substance est mis pour- hyposlase » ou sup{)ôt; (( et non pour essence », comme l'objection voulait le faire entendre.

\Jrid secundum dit que « si dans l'Écriture nous ne trouvons pas exprimé en ces mêmes termes que les trois Personnes sont d'une même essence, nous y. trouvons l'équivalent et le même sens. C'est ainsi qu'il est dit (en saint Jean, ch. x, v. 3o) : Moi et le Père nous sommes un ; et encore (en saint Jean, ch. x, v. 38; ch. XIV, V. lo) : Le Père est en Moi et Moi Je suis en Lui. Et l'on pourrait, ajoute saint Thomas, apporter bien d'autres textes qui établissent la même vérité ».

L'ad fertium, ainsi que nous l'avons déjà dit à propos de l'objection, est très précieux au point de vue philosophique. Saint Thomas y souligne une distinction fort importante entre le mot naftire et le mot essence. « La nature, observe-t-il, désigne le principe de l'opération » ; Aristote, en effet, définit la nature : le principe du mouvement en celui où le mouvement se trouve. Cf. 1^ livre des Physiques, au commencement. « L'essence, au contraire, vient du mot être. — Il s'ensuit que pourront être dits d'une même nature tous les êtres qui conviennent en une même action, comme, par exemple, tous les corps chauds ; tandis que ne pourront être dits d'une même essence que ceux qui conviennent dans le même être. — Par où l'on voit que l'unité divine est bien mieux exprimée quand nous disons que les trois Personnes sont d'une même essence, qu'elle ne le serait en disant qu'elles sont d'une même nature ».

L'ad quartum explique la fin du corps de l'article et offre, de ce chef, un intérêt tout particulier. « La forme prise d'une façon absolue, dit saint Thomas, a coutume d'être signifiée comme étant » à celui ou « de celui dont elle est la forme ; c'est ainsi que nous disons la vertu de Pierre. Au contraire, la chose où se trouve subjeclée la forme n'a coutume d'être signifiée comme étant de la forme que si nous voulons déterminer ou préciser cette forme. Et alors sont requis deux génitifs dont l'un signifie la forme et l'autre sa détermination. C'est ainsi qu'on dirait : Pierre est d'une grande vertu (en latin : magnae virtutis). Ou

QUESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. 439

l)ien encore on n'aura qu'un génitif, mais qui aura la valeur de deux ; |)Hr exemple, si l'on dit (en latin) : vir snngninum est iste : cet homme est un homme de sangs (au génitif pluriel) ; ce qui revient à dire : cot homme est un homme responsable de beaucoup de sang- : ejfusor mnlli sanguinis (avec deux génitifs) ». En français, nous n'avons pas l'équivalent de ce génitif pluriel correspondant à deux génitifs. Mais il est un génitif singulier qui lui correspondrait assez exactement. Nous disons, en effet, couramment : un tel est un homme de vertu, de courage, de travail, de sang; et nour. entendons signifier par là que tel homme a beaucoup de vertu, est d'un grand courage, fournit une somme considérable de travail, se complaît dans l'effusion du sang. — Cela dit, saint Thomas conclut : « Puis donc ({ue l'essence divine est exprimée ou signifiée par mode de forme, relativement aux Personnes divines, on dira très à propos Vessence de la Personne. Mais on ne dira pas l'inverse, à moins qu'on n'ajoute un qualificatif pour déterminer l'essence; comme, par exemple, que le Père est une Personne d'essence divine ; ou que les Trois Personnes sont d'une seule essence ».

Vad quinfum explique pourquoi nous pouvons mettre le génitif, sans pouvoir cependant user de la préposition ex ou de. En français, nous n'avons qu'une formule, mais qui correspond^ dans son unité, au génitif latin et aux prépositions ex ou de. Nous disons également : un homme de grande vertu et une stafie de marbre. Mais dans un cas, c'est pour marquer la cause formelle, c'est un génitif; tandis que dans l'autre, c'est pour marquer la matière dont la statue est faite. La formule peut même avoir un troisième sens et désigner la cause efficiente, auquel sens nous disons, par exemple : un tableau de Rubens. « La préposition ex ou de, remarque saint Thomas (et la remarque s'applique à la formule française prise au second et au troisième sens), ne désigne pas le rapport de la cause formelle », comme le génitif (ou la formule française prise au premier sens) ; « elle désigne plutôt le rapport de cause efficiente ou matérielle. Or, la cause efticienle et la cause matérielle se distinguent toujours des êtres par rapport auxquels elles ont raison de cause; iii n'est aucun être, en effet, qui soit sa matière ou sa propre cause effîcienle. H

440 SOMME THÉOLOGIQUB.

en est, au coniraire, qui sont leur forme ; comme, par exemple, tous les êtres immatériels. Lors donc que nous disons trois Personnes d'une même essence (au génitif), comme il n'y a là que le rapport de forme, nous ne signifions pas que les Personnes et l'essence soient choses distinctes; ce qui aurait lieu, si nous prenions la phrase au sens de la préposition ex «.En latin, les deux phrases sont d'aspect très différent. Dans un cas, on dit iinins essentiae; dans l'autre, ce serait : ex iina essentia. En français, la formule est extérieurement la même. Nous disons dans les deux cas : d'une même essence. Mais cette formule n'est vraie que si elle correspond au génitif latin ; elle serait fausse, si on la prenait au sens de la préposition marquant la cause matérielle. Elle serait fausse prise au sens de cette formule : une statue de marbre ; elle est vraie, prise au sens de cette formule : un homme de grande vertu.

\Jad sextum répond par un autre texte de « saint Hilaire, dans son livre des Synodes (num. 85, 86) », où il est « dit que : ce serait préjudicier aux choses saintes, si, parce quelles ne sont pas tenues pour saintes par quelques-uns, elles devaient ne pas être. Et pareillement, que le mot oixooucioç soit mal compris, peu m'importe, pourvu que moi je l'entende bien. l\ous dirons donc que la substance est une en raison de la propriété de la nature qui est engendrée ; et non pas en raison d'un partage,, ou d'une union, ou d'une communion ». Le texte que l'objection reproduisait était le grief invoqué par les semi-aériens contre le mot 5i;,ooûaio;. Saint Hilaire y répond en disant (|ue nous n'avons pas à nous abstenir de ce qui est bien, parce que certains hommes en prennent occasion de mal penser ou de mal dire. La formule que nous défendons est exacte; tant pis s'il en est qui l'entendent de travers. D'autant que l'Eglise est là, avec ses Docteurs, pour la leur expliquer.

Après avoir étudié, dans l'article premier, les rapports réels entre l'essence et les Personnes, rapports qui consistent en ce que nous n'avons qu'ur.i seule essence, tandis que nous avons trois Personnes, alors que cependant les Personnes et l'essence sont réellement identiques, nous avons dû étudier la manière de

QUESTION XXXrX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. /\f\l

MOUS l'xprimer au siijpl de ces rapports n'els. Nous v»mioiis «le voir que rien ne nous interdisait d'user de cette formule, que les trois Personnes soni d'une niènn; essence. — II nous faiil examiner maintenant si nous avons le droit d'employer au pluriel un des termes essentiels, (piand nous l'appliquons aux trois Personnes.

C'est rol»jet de l'arlicle suivant :

Article III.

Si les termes essentiels se disent au singulier des trois Personnes ?

Quatre objections veulent prouver que « les termes essentiels, comme le mot Dieu, ne se disent pas au sing-ulier des trois Personnes, mais au pluriel ». — La première arçuë au sujet du mot Dieu. Ce mot Dieu sig-nifie qui a la nature divine, comme le mol homme signifie qui a la nature humaine. Puis donc que les trois Personnes font qu'ils sont trois à avoir la divinité, il s'ensuit que les trois Personnes sont trois Dieux ». — La seconde ol)jeclion remarque, au sujet de la Genèse, que « dans le chapitre I*"" (v. i), où il est dit qu'aM commencement Dieu créa le ciel et la terre, le texte hébreu porte Elohini », à la place du mot Dieu: et ce mot Elohim est un pluriel « qu'on peut traduire par les Dieux, ou les juges; pluriel qui est mis là en raison de la pluralité des Personnes. Il s'ensuit donc que les trois Personnes sont plusieurs Dieux, et non pas un seul Dieu ». — La troisième objection observe que « le mot chose ou réalité, parce qu'on le (.lit d'une façon absolue, semble se rattacher à la substance. Or, ce mot se dit au pluriel, des trois Personnes. Saint Augustin, en etfet, dans son livre de la Doctrine chrétienne (liv. L, ch. v), dit que les choses, les réalités dont nous devons jouir, sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Donc les autres termes essentiels peuvent se dire aussi, au pluriel, des trois Personnes ». — La quatrième objection fait une parité entre le mot Dieu et le mot Personne. « De même que le mot Dieu signifie qui a la divinité, de même le mol personne signifie qui subsiste

442 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

en une natare intellectuelle. Or, nous disons trois Personnes. Nous pourrons donc, et pour la même raison, dire aussi trois Dieux ».

L'arg"ument sed contra cite la fameuse parole du Deutéronome^ cil. v/ (v. l\) : Ecoute^ Israël, lahneh, ton Dieu, lahoeh est un t • — Au sujet de ce texte, Me"" Duchesne, dans son Histoire ancienne de l'Eglse (tome I, 2""' édition, pag-e 43), fait la remarque suivante : « Ce Credo des juifs modernes comme des juifs antiques exprime ce qu'il y a de plus profond et de plus apparent en même temps dans leur relii,Mon ». Puis, rapprochant de cette foi, la foi des premiers chrétiens en la divinité de Jésus-Christ, le Fils, et du Saint-Esprit, il ajoute : « Admettre que Jésus-Christ et l'Esprit-Saint sont Dieu, c'était admettre qu'ils participent à l'essence même du Dieu unique, qu'ils lui sont respectivement identitpies, sans cependant être dépourvus de certaines spécialités. Ceci, c'est !a Trinité chrétienne, non sans doute à l'état de fornuilatiou qu'elle atteindra plus tard et que l'on opposera à des hérésies passagères, mais à l'état où elle pénètre la conscience commune des chrétiens et réclame l'adhésion (le îk, !!• foi ». Il serait difficiie de mie^js préciser le caractère fixe cl immuable du do^me trinitaire, contrairement aux assertions f)liis que risquées des critiques évoluiionnistes.

Nous retrouvons ici, dès le début du corps de l'article, une distinclion capitale que nous avait déjà indiquée saint Thomas à l'article 4 de la question 36, et que nous ne saurions trop retenir. « Parmi les termes essentiels, nous dit saint Thomas, les uns signifient l'essence par mode de substantifs ; les autres, par mode d'adjectifs. Or, ceux qui signifient l'essence par mode de substantifs ne se disent des trois Personnes qu'au singulier, jamais au pluriel ; ceux, au contraire, qui signifient l'essence par mode d'adjectifs, se disent des trois Personnes au pluriel. La raison en est, explique le saint Docteur, que les termes substantifs désignent une chose par mode de substance, tandis que les termes adjectifs ne la désignent que par mode d'accident adhérant à un sujet. Or, la substance, de même quelle a l'être par elle-même », en ce sens qu'elle n'a pas besoin d'un sujet pour exister, « ainsi elle a, par elle-même, l'unité ou la muUipli-

QUESTION XXXrX. RAPPORTS DES PERSONNF.S AVEC i/eSSENCE. f\f\?i

n[é. C'est poMi(Hioi le singulier ou le pliiiid (rim leniu' siilislanlif se prend en laison de la forme signifiée par le nom. Il Ti'en va pas de même [)()ur les aecidenis. Les arcideiils n'dtil l'être que dans le sujet; et paredleinenl, c'est du sujet qu'ils tirent leur raison d'un ou de multiples. Aussi bien, le sin^^ulier ou le pluriel, pour les termes adjectifs, se prend en raison du supp(M ou du sujet ». C'est-à-dire, comme rexy>Ii(pje très bien Cajélan, que pour la pluralité des termes adjectifs, il suffit xle la pluralité des suppôts ou des sujets, tandis que pour la pluralité des termes substantifs, la pluralité des suppôts ne suffit pas, il y faut aussi la pluralité des formes ou des natures.

Ceci posé, remarquons que « dans les créatures, on ne trouve pas une seule forme » ou une seule nature « pour plusieurs suppôts, à moins qu'il ne s'agisse d'une simple unité d'ordre, comme, par exemple, la forme d'une multitude rangée par ordre; aussi, les termes destinés à signifier une telle forme, s'ils sont substantifs., se disent de plusieurs au singulier, mais non s'ils sont adjectifs. Nous disons, en efîet, que plusieurs hommes sont un collège^ une armée, un peuple », tous ces termes restant au singulier, parce qu'ils sont substantifs; « et nous disons », avec le mot au pluriel, parce qu'il est adjectif, « que plusieurs hommes sont collégiaux ». Il est un mot, en français, qui fait bien saisir la différence : nous dirons de plusieurs hommes qu'ils forment une assemblée (au singulier, parce que substantif), et qu'ils sont assemblés [Q.y\ pluriel, parce que le terme est adjectif). — « En Dieu, l'essence divine est désignée par mode de forme, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent). Or, celte forme est simple et souverainement une, selon que nous l'avons démontré plus haut (q. 3, art. 7; q. 11, art. l\). II faudra donc que les termes désignant l'essence divine par mode de substantifs se disent au singulier et nullement au pliiiiel, (juand on les appli(pie aux trois Personnes divines. Voilà donc, poursuit saint Thomas, la raison pour laquelle nous disons de Socrate, de Platon, de Cicéron, qu'ils sont trois hommes, tandis que pour le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous ne disons pas qu'ils soient trois Dieux, mais nous disons qu'ils sont un seul Dieu : c'est que dans les trois suppôts de la nature humaine se trouvent

444 SOMME THKOLOGIQUE.

trois natures humaines, tandis que dans les trois Personnes » divines, « il n'y a fju'tine seule divine essence. Quant aux 'ermes qui sig^niSent l'essence par mode d'adjectifs, nous les dirons, au pluriel, des trois Personnes, en raison de la pluralité des suppôts. C'est 3i:isi que nous dirons ({u ils sont trois à exister, trois à être soffes, trois à être éf'^rnrls, et i;:r^cés, et immenses, en prenant ces mots dans le sens d'adjectifs. Si, au contraire, on les prenait comme substantifs, il '"audrait dire, avec s&inl Athanase (dans le Symbole qui porte son nom), qu'ils ne sont qu'un incréé, un immense^ un éternel ». — On voit, par ces explications de saint Thomas, avec quelle prudence il faut veiller sur le sens de nos expressions ou de nos formules, quand nous parlons du mystère de la Très Sainte Trinité.

h'ad primum observe que « si le mot Dieu signifie qui a la divinité », c'est-à-dire : revient au même quant au sens, « cependant le mode de si^^nifier n'est pas le même ». Dans un cas, « avec le mot Dieu, nous avons un substantif», dan's l'autre," « avec l'expression ayant la divinité, nous avons un adjectif. Et de là vient que s'il est vrai qu'ils sont trois à avoir la divinité, il ne s'ensuit pourtant pas qu'ils soient frais Dieux ». Nous ne pouvons pas dire qu'ils soient trois à être Dieux, comme nous disons qu'ils sont trois à être sac/es, dans le sens que nous avons expliqué, parce que le mot Dieu ne se prend que comme substantif et jamais comme adjectif.

L'ad secundum fait observer que « suivant les diverses langues, on a divers modes de parler. Aussi bien, de même qu'en raison de la pluralité des suppôts, les Grecs disent trois hypostases, de même, et pour la même raison, il est dit, au pluriel, dans l'hébreu, Elohim. Pour nous, ajoute saint Thomas, nous ne disons, au pluriel, ni Dieux ni substances, pour éviter toute pluralité en ce qui touche à la substance ». — On pourrait dire aussi que le mot Elohim des Hébreux n'est qu'un pluriel de dignité ou de majesté.

Vad tertium répond que « le mot chose est un des transcendentaux », tels que Vêtre, le bien, le beau, le vrai. Il s'applique donc, soit à l'essence, soit aux relations, en Dieu. Il n'appartient pas à telle ou telle catégorie de dénominations ; il les

yiKSTiON XXXIX. — axpi'onTs des pepsonnfs avec l'essence. 445

domine toutes. « Pnr suile, quand on l'appliquera aux relations, on pourra, en Dieu, le mettre au pluriel » et parler de réalités multiples. « Si, au contraire, on l'applique à la substance, il ne j)i)urra se dire qu'au siiij^ulier » : nous parlerons, dans ce cas, (Ir réalité une. « Aussi bien, remarque saint Thomas, saint Augustin lui-même, dans l'endroit que citait l'objection, ajoute «[ue la même Trini''^ est une certaine souveraine réalité une ». — Cet ad tertium précise d'une façon très nette, en le résumant, ce que nous avions dit plus haut, à la suite de Capréolus, relativement au sens du mot chose ou réalité, quand nous l'appliquons à Dieu (Cf. q. Sa, art. 3.)

Uad quartum dit que « la forme signifiée par le mot personne n'est pas l'essence ou la nature, mais la personnalité. Et donc, puisqu'en Dieu se trouvent trois personnalités, c'est-àdire trois propriétés personnelles, dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit, ce n'est pas au singulier mais au plui'iel que nous dirons ce mol des trois ». Nous devrons dUe trois Personnes, parce que la forme désignée par le mot personne est multi- [)le en Dieu ; mais nous ne dirons pas trois Dieux, parce que la forme désignée par le mot Dieu est souverainement une. Nous avons dit, en effet, que les termes qui sig^nifient par mode de substantifs ne peuvent se multiplier que si la forme est multiple. Remarquons d'ailleurs qu'il y a une différence, dans le fait de signifier par mode de substantif, entre le mot Dieu et le mot Personne. Le mot Dieu signifie directement la substance sous forme concrète. Le mot Personne signifie directement la subsistence, selon qu'on la trouve en telle substance, la substance raisonnable. Et parce que la substance est une, en Dieu, tandis que les subsistences sont multiples, de là encore une différence complète entre le mot Dieu et le mot Personne, selon qu'il s'agit de les employer au singulier ou au pluriel.

Les termes qui signifient l'essence par mode d'adjectifs se peuvent dire au pluriel en Dieu, eu raison de la multiplicité des Personnes ; les termes qui signifient l'essence par mode de substantifs ne le peuvent pas, à cause de l'unité de forme. —

Nous avons vu les rapports réels qui exisleiit entre l'essence et les Personnes, et la manière dont nous devons nous exprimer, étant donnés ces rapports. Examinons maintenant quels rapports lo^ifjiies et g^raniniaticaux peuvent exisler entre les termes personnels et les termes essentiels^ pris d'abord au sens propre (art. 4-6), puis au sens approprié (art. 7-8). — D'abord, au sens propre. Il sugii de comparer les termes nolionnels el les termes personnels : ex termes essentiels. Premièrement, les termes nolionnel? {e.îi. 4-5); secondement, les lermes personnels (art. 6). On peut comparer îe& vcrmes nolionnels aux termes essentiels, en prenant iCs derniers, soit d'uise f"a<;on concrète (art. 4)> soit d'une façon abstraite (art. 5). — D'abord, d'une façon concrète.

Article IV.

Si les termes essentiels concrets peuvent être mis pour

la Personne?

Ce titre n'est pas tout à fait le même que le titre correspondant placé en tête de la question. Dans le sommaire de la question, saint Thomas nous annonçait le présent article en ces teimes : Si les adjectifs nolionnels, ou les verbes, ou les participes, peuvent se dire des noms essentiels pris d'une façon concrète? Sous une forme dilférenle, les deux litres reviennent absolument au même. — Cinq objections veulent i»rouver que « les termes essentiels concrets ne peuvent pas être mis pour la Personne », ou que les termes nolionnels ne peuvent pas se dtie des termes essentiels pris d'une façon concrète. « C'est ains'! qiie cette proposjiion ne serait pas vraie : Dieu engendre Dieu » : !e mot Dieu, en effet, qui est sujet dans cette phrase, est un terme essentiel pris d'une façon concrète; et le mot engendre qui lui est appliqué e^-J an terme nolionnel. — La première objection s'appuie sur un adage reçu par tous les logiciens, savoir qu'« un terme singulier signifie cela même pour quoi on le met. Or, ce

yL'tsTiON x.wix. — Kvi'i'Ofirs in:s PF.iisoNNKs AVKc l'essfinck. Vi7 mot Dieu est un ternie singulier, semble-t-il, puisqu'on ne peut pas le dire au pluriel, ainsi que nous l'avons montré (art. pr»'-réd.). Puis donc qu'i' signifie l'essence, il semble bien (ju'il ne peut être luis (pie pour elle, et nullement pour la Personne ». — La seconde objection remarque qu'« un terme mis comme sujet n'est j)as reslreinl p;ir un terme mis comme attribut, en raison de sa sitinification ; il ne l'est <pi'en raison du temps connoli'. Or, quand je dis Dieu ci-i'-r, ce terme Dieu est mis pour l'essence, il ne peut donc pas arriver à être mis pour la Personne, en raison d'un attribut nolionnel ». — La troisième objection dit : « Si », en raison du Père et « parce que le Père engendre, celte proposition. Dieu engendre^ est vraie, pareillement », en raison du Fils et « parce que le Fils n'engendre pas, cette autre proposition sera vraie : Dieu n engendre pas. Nous aurons donc Dieu qui eng^endre et Dieu qui n'engendre pas; d'où il suit, semblet-il, que nous avons deux Dieux ». — La quatrième objection insiste dans le même sens : « Si Dieu eng-endre Dieu, ou c'est un Dieu qui est Lui-même ou c'est un autre Dieu. Ce n'est pas Luimême Dieu; car, au témoignage de saint Aug^ustin, dans son livre I de la Trinité (chap. \), aucun être ne s'engendre luimême. Ni un autre Dieu, puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu. Par conséquent, celte proposition Dieu engendre Dieu est fausse ». — La cinquième objection insiste encore. « Si Dieu eng^endre Dieu, dit-elle, ou c'est Dieu qui est Dieu le Père, ou c'est Dieu qui n'est pas Dieu le Père. Si c'est Dieu qui est Dieu le Père, Dieu le Père sera eng-endré. Et si c'est Dieu qui n'est pas Dieu le Père, il y a un Dieu qui n'est pas Dieu le Père; ce qui est faux. Donc, on ne peut pas dire que Dieu engendre Dieu ». Il n'est pas vrai qu'on puisse dire un terme nolionnel quelconque d'un terme essentiel pris au concret.

L'argument sed contra se contente de citer la parole du svmbole : Deum de Deo^ Dieu de Dieu. On ne pouvait choisir un meilleur texte, puisque le mot Dieu^ terme essentiel pris d'une façon concrète, y est mis, les deux fois, pour les Personnes divines : d'abord, pour la Personne du Fils et ensuite pour la Personne du Père. On pourrait citer encore le i" verset de l'Évang-ile de saint .lean : le Verbe était en Dieu, où le mot Dieu est

448 SOMME THEOLOGIQUË.

mis pour la Personne du Père. Il en est de même dans cet yulre texte du même Évangile, chap. ii, v. i6 : c'est ainsi que Dieu a aimé le monde, au point de donner son Fils unique ; et pareillement, dans tous les textes où le Verbe est a[)pelé Fils de Dieu. Chaque fois aussi que nous nommons la Très sainte Vierge Mère (le Dieu, le mot Dieu est pris pour la Personne du Fils.

Le corps de l'article est très précieux, surtout en raison des ap[)licalions de sa doctrine que saint Thomas y fera à la fin. Au dél>ul, saint Thomas signale « certains » auteurs qui « ont dit que le mot Dieu et tous les termes semblables, proprement et selon leur nature, ne sont mis que pour l'essence divine ; mais que si on leur adjoint un terme notionnel, ils peuvent être amenés à être mis pour l'une des Personnes. Cette opinion, ajoute saint Thomas, paraît avoir eu pour principe la considération de la simplicité divine, en raison de laquelle c'est une même chose en Dieu que la chose possédée et le sujet qui possède; d'où il résulte que le sujet de la divinité, signifié par le mot Dieu, est identique à la divinité elle-même ». Saint Thomas n'a garde de contredire cette doctrine qu'il a si nettement enseignée plus haut (q. 3). « Mais » il n'admet pas les conséquences qu'on en voudrait tirer ici; car « lorsqu'il s'agit de propriété dans l'expression, il n'y a pas seulement à considérer que la chose sig-nifiée ; il faut tenir compte aussi du mode de signifier. Et précisément, parce que le mot Dieu signifie la divine essence comme en un sujet qui l'a, de même que le mot homme signifie l'humanité » reçue « en un suppôt », en un sujet, « d'autres » auteurs « ont dit, et leur sentiment est meilleur, que le mot Dieu, en raison de son mode de signifier, a de pouvoir, même dans son acception propre, être mis pour la Personne, exactement comme le mot homme » peut être mis pour la personne humaine.

« Il suit de là, conclut saint Thomas, que parfois le mot Dieu sera mis pour l'essence, comme si l'on dit : Dieu crée; dans ce cas, en effet, l'attribut convient au sujet en raison de la forme signifiée, qui est la divinité. D'autres fois, il sera mis pour les Personnes : tantôt pour une seule, comme si l'on dit : Dieu entendre » ; il n'y a, en effet, que la Personne du Père qui engendre; « tantôt pour deux, comme si l'on dit : Dieu est

Oin.SlIO.N XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. l\l{^)

ju-incipr de spirafion »; c'est, en etlel, au Père et au Fils que cela convient; « tantôt pour les trois, comme quand on dit : Au Roi des siècfps immortel et inrisih/e, au seul Dieu honneur et gloire m, i"" Epître à Timothêe, ch. i (v. 17).

Cette tin du corps de l'article, nous l'avons déjà fait remarquer, offre un intérêt tout particulier. Elle nous sert à mieux comprendre le sens des diverses prières par lesquelles, dans la liluii;ie elle-même, nous nous adressons à Dieu, tantôt au Père, tantôt au Fils, tantôt au Saint-Esprit, fréquemment aux trois réunis, surtout dans l'acception ordinaire du mot Dien^ comme (piand nous disons : mon Dieu, ayez pitié de moi. Dans ce cas, en elï'et, et dans tous les cas analogues, c'est aux trois Persan nés simultanément que nous nous adressons. — Et nous trouvons ici une confirmation indirecte de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la théorie d'une personnalité commune et générale correspondant au mot Dieu. Cette personnalité commune ne peut pas être admise. Il n'y a que deux manières d'entendre la personnalité en Dieu : ou comme l'entendent les déistes qui n'ont pas la notion de la Trinité et qui s'adressent à Dieu comme s'il n'était qu'une seule Personne; ou comme l'entendent les chrétiens qui savent par la foi qu'en l'unité d'une même nature ils sont trois à recevoir nos adorations et nos supplications. Par où nous pouvons de nouveau nous convaincre que le mot Dieu n'a pas la même portée selon qu'il est dit par un simple déiste ou selon qu'il est dit par un chrétien, ainsi que le voulait, à tort, le P. Billot [Cf. q. 3o, art. 4]-

\Jad primum répond que sans doute « le mot Dieu convient avec les termes singuliers, en ceci que la forme signifiée n'est pas multiple » ; nous n'avons en Dieu qu'une seule et même nature divine. « Mais cependant il convient aussi avec les noms communs en ce que la forme signifiée se trouve en plusieurs suppôts » ; ils sont trois à avoir la même nature divine. « Et de là vient qu'il n'est point nécessaire que ce mot soit toujours mis pour l'essence qu'il signifie ». Il peut être mis aussi pour les Personnes, à cause de son mode de signifier, ainsi qu'il a été dit au corps de l'article.

Vad secundum fait observer que « robjecliou porte contre »

Pc la Trinilc. ' 2(j

45o SOMME THÈOLOGIQUE.

les tenants de la première opinion mentionnée au corps de l'article, contre « ceux qui disaient que le mol Dieu ne peut pas naturellement » et selon son acception propre, « être mis pour les Personnes ».

L'arf tertium dit que « dans le fait d'être mis pour la personne, il n'en est pas de même du mot Dieu et du mot homme. Dès là, en effet, que la forme signifiée par le mot homme, c'està-dire la nature humaine, est réellement » multiple ou « divisée en raison des divers suppôts, il s'ensuit que le mot homme pourra de soi être mis pour la personne, alors même qu'on n'ajoutera rien qui le détermine à la personne qui est un suppôt distinct. L'unité, au contraire, ou la communauté de la nature humaine n'est pas quelque chose de réel ; elle n'est que dans la perception de notre esprit » ; elle n'est pas, en tant que telle, c'est-à-dire sous sa raison d'universel, quelque chose qui existe en dehors de l'intelligence : elle est un rapport que l'intelligence perçoit et forme même en quelque sorte au dedans d'ellemême. « Il s ensuit que le mol homme ne sera mis pour la nature commune » ou universelle « qu'en raison d'un quelque chose qu'on ajoute et qui exige ce sens déterminé, comme si l'on dit: Fhomme est une espèce ». Dans ce cas, en effet, le mol espèce qui est un terme de logique, ayant trait aux universaux, montre que le mol homme, dans le sujet de la phrase, est lui aussi un terme de logique, désignant, non pas tel individu de la nature humaine, mais cette nature humaine en général ou à l'étal d'universel.

« Il n'en va pas de même pour le mot Dieu. La forme signifiée par ce mot, savoir l'essence divine, est réellement une et commune. Il s'ensuit que le terme Dieu sera mis de soi », premièrement et directement, « pour elle. Ce n'est qu'en raison de quelque chose d'adjoint qu'il pourra être déterminé à tenir la place des Personnes » qui sont multiples. Par exemple, si l'on dit : Dieu engendre, l'acte notionnel « marqué par le mot engendre prouve que le mot Dieu », dans cette proposition, « est mis pour la Personne du Père » : en Dieu, en effet, il n'y a que la Personne du Père qui engendre. « Que si l'on dit » simplement : « Dieu n'engendre pas ^ comme il n'est rien », dans cette

QUESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l' ESSENCE. l\^) l

proposition, « qui détermine le mot Dira à la Personne du Fils, il semblera qu'on donne à entendre, par là, que le fait d'engendrer répugne à la nature divine » ; et ceci est faux. On ne peut donc pas admettre cette formule. On ne le pourrait et « la proposition ne deviendrait vraie, que si l'on ajoute quelque chose disant ordre à la Personne du Fils; par exemple, si l'on disait : Dieu engendré n'engendre pas » ; le mot engendré, en effet, qui est ajouté au mot Dieu, détermine ce dernier à signifier la Personne du Fils; car il n'y a que le Fils qui soit engendré, en Dieu.

« Donc, conclut la réponse, il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire », comme le voulait l'objection : « il y a Dieu qui engendre, et il y a Dieu qui n'engendre pas, à moins qu'on n'ajoute quelque chose qui ait trait aux Personnes ; par exemple, si l'on dit : le Père est Dieu qui engendre et le Fils est Dieu qui n'engendre pas. Et alors il ne s'ensuit plus », comme le voulait toujours l'objection, « que nous ayons plusieurs Dieux ; car le Père et le Fils ne sont qu'un seul Dieu, ainsi qu'il a été dit » (article précédent).

L'rtf/ quartum n'accorde aucune des deux parties du dilemme que faisait l'objection. Il déclare que « cette proposition est fausse : le Père s'engendre Lui-même Dieu, parce qu'il y a là une particule marquant la réciprocité et se référant au même suppôt », à la même personne; c'est un pronom personnel engageant la Personne du Père et en faisant le sujet sur lequel tombe l'action du verbe actif engendrer; or, il est faux que la Personne du Père soit engendrée. « Et ceci ne va pas contre l'autorité de saint Augustin, disant, dans sa lettre à Maxime (lettre clxx, ou lxxvi) que Dieu le Père engendre alterum se (en latin) ; parce que, dans cette phrase, le pronom se peut s'entendre à l'ablatif, et alors le sens est que le Père engendre un autre que soi ; ou à l'accusatif, indiquant un simple rapport, et dans ce cas il se réfère à l'identité de nature; le sens est que le Père engendre quelqu'un qui lui est tout à fait semblable » , nous dirions en français : // engendre un autre Lui-même. « Cette expression » qui se dit, en ce sens, couramment dans notre langue, n'en est pas moins, comme le remarque ici saint

402 SOMiME THÉOLOGIQUE.

Thomas, « une locution qui ne se prend pas au sens propre » ou à la lettre, « mais qui est plutôt emplialique ». — Quant à V;\\i- Ire partie du dilemme, portant sur « cette proposition : le Père entendre un autre Dieu », saint Thomas déclare qu'elle « est ég^alemenl fausse; parce que, s'il est vrai, et nous l'avons accordé nous-méme plus haut (q. 3i, art, 2), que le Fils est un autre que le Père, il n'est pas vrai cependant de dire qu'il soit un autre Dieu. Dans cette seconde formule, en elFet, l'adjectif autre tombe avec ce qu'il sig"nifie sur le substantif Dieu ; et le sens serait alors qu'il y a distinction » ou multiplicité « dans la nature divine elle-même. Il en est cependant qui ont concédé cette proposition : le Père engendre un autre Dieu. Pour eux, le mol autre était substantif » et ne portait pas sur le mot Dieu : « le mot Dieu n'était qu'apposé au mot autre » ; et cela reviendrait à dire un autre qui est Dieu. Dans ce cas, la proposition seraii vraie. Mais, observe saint Thomas, « cette manière de parler est impropre, et il la faut éviter pour ne pas donner occasion de se tromper ».

\Jad quintum n'accepte pas la formule : Dieu engendre un Difu qui est Dieu le Père. « Cette formule est fausse; parce que le mM Père juxtaposé, dans la phrase, au mot Dieu, restreint le sens de ce dernier et le limite à signifier seulement la Personne cîù Père; le sens est alors : // engendre un Dieu qui est le Père Lui-même ; ce qui indiquerait que le Père est engendré; chose tout à fait fausse. Aussi bien est-ce la proposition négative qui est la vraie : // engendre un Dieu qui n'est pas Dieu le Père — Si pourtant on entendait la phrase non pas au sens d'une juxtaposition, mais plutôt en sous-entendant un supplément de formule, ce serait, au contraire, la proposition affirmative qui demeurerait vraie, et la proposition négative deviendrait fausse. Le sens serait alors : // engendre un Dieu qui est le Dieu qui est le Père ». Il est de foi, en effet, que le Dieu engendré, ou le Fils, est ie même Dieu que le Dieu qui engendre et qui est le Père ; ar il r'y a pas deux Dieux ou trois Dieux, mais un seul Dieu. Le Dieu qui engendre n'est pas le Dieu qui est engendré ; mais le Dieu engendré et le Dieu qui engendre sont un seul et même Dieu. Dans ce dernier cas, le mot Dieu ne signifie plus les Per-

QUE.STFO.V X>XIX. K.vPPOKTS DKS l'F.KSONNF.S AVRC l'kSSENCE. !tj)'^

somies, comme lorsqiitî nous disons /r Dirii qui engendre ou Ir Dieu enffendré; il signifie dirorlctiH'tit la nature divine. « Mais, observe saint Thomas, une telle explication est forcée. Et voilà pourquoi il est mieux de nier purenuMil et simplement la proposition affirmative et d'accorder la proposition nég-ative ». On ne doit pas dire que Dieu engendre le Dieu qui est Dieu le Père. 11 faut dire, au contraire, (pie Dieu engendre un Dieu qui n'est pas Dieu le l^ère.

« Cependant, remarque saint Thomas, Prépositivus » [Cf. sur cet auteur ce qui a été dit, <{. 32, art. 2] a prétendu que cette seconde formule n'était pas plus vraie que la première : il « a dit que la proposition négative et la proposition affirmative étaient également fausses ». 11 en donnait pour raison, que « le pronom relatif qui, se réfère, dans la proposition négative, non pas seulement au suppôt ou à la personne, comme cela peut être dans la proposition affirmative, mais tout à la fois au suppôt et à la chose signifiée », c'est-à-dire à la nature. « Il suit de là qu'on a, comme sens, pour la proposition affirmative, que d'être Dieu le Père convient à la Personne du Fils ; et, pour la proposition négative, que d'être Dieu le Père n'est pas seulemeni écarté de la Personne du Fils, mais aussi de sa divinité ». Et les deux acceptions, en effet, sont entièrement fausses. — « Mais cette interprétation, reprend saint Thomas, parait déraisonnable; car, au témoignage d'Aristote (en son livre du Périhermenias, ch. VI, n" 3; de saint Thomas, liv. I, leç. 10), la négation peut parfaitement tomber sur le même sujet sur lequel porte l'affirmation », Il n'y a donc pas à s'arrêter à l'observation de Prépositivus.

Les lermes notionnels, adjectifs, verbes, participes, se peuvent dire des termes essentiels concrets, ou, ce qui revient au même, les termes essentiels concrets peuvent tenir la place des Personnes. — En est-il de même pour les termes essentiels abstraits? Si nous pouvons dire (jue Dieu engendre, pouvons-nous dire également que V Essence ou la Divinité engendre ?

Telle est la question qui se pose maintenant et que saint Thomas examine à l'article (jui suit.

Article V.

Si les termes essentiels, signifiés d'une façon abstraite, peuvent être mis pour la Personne?

Nous ferons pour ce tilre la même remarque que pour le précédent. Il diffère, dans la forme, de celui qui lui correspond dans le sommaire de la question ; mais, au fond, les deux titres reviennent au même. — Six objections veulent prouver que « les termes essentiels, signifiés d'une façon abstraite, peuvent être mis pour la Personne, de telle sorte que cette proposition soit vraie : VEssence ou la Dwinité engendre l'Essence. » — La première objection cite un texte de saint Augustin, dans le Vil" livre de la Trinité (ch. ii), où nous trouvons ces paroles : Le Père et le Fils sont une même Sagesse, parce qu'ils sont une même Essence, et également Sagesse de Sagesse comme Essence d'Essence. — La seconde objection ne voit pas comment le Fils [)ourrait être engendié sans que l'essence le fut. « Chez nous, en effet, quand nous sommes nous-mêmes engendrés ou détruits, tout ce qui est en nous est aussi détruit ou engendré. Or, le Fils est engendré. Puis donc que l'Essence divine est en Lui, il faut aussi, semble-t-il, qu'elle soit elle-même engendrée ». — La troisième objection rappelle que « Dieu et l'Essence divine sont la même chose, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut (q, 3, art. 3). Or, nous disons : Dieu engendre Dieu, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent). Donc cette proposition est vraie : VEssence engendre VEssence ». — La quatrième objection remarque que « tout ce qui se dit d'un être peut tenir la place de cet être. Or, l'essence divine » se dit du Père ; elle a est le Père. Donc elle pourra tenir la place du Père ; et, par suite, nous pourrons dire que VEssence engendre », comme nous disons que le Père engendre ». — La cinquième objection dit : « L'Essence est une chose qui engendre, puisqu'elle est le Père qui engendre. Si donc l'Essence n'engendre pas, l'Essence sera une chose qui engendre et qui n'engendre pas; ce qui est impossible ». Donc, il est vrai de dire que l'Essence engendre. — La sixième objection arguë

QUESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. ^55

•l'une parole de « saint Augustin » qui « dit, dans son IV" livre de la Trinité (ch. xx), que le Père est le principe de toute la Dirinité. Or, le Père n'est principe qu'en tant (jn'Il engendre, on qu'il produit, par voie de spiralion. Donc, il demeure vrai que le Père engendre ou spire la Divinité », c'est-à-dire l'Essence.

L'argument sed contra est une autre parole de « saint Augustin disant, dans le I" livre de la Trinité (ch. i), c\\x'aiican être ne s engendre lui-même. Or, si l'Essence engendre l'Essence, elle ne s'engendre qu'elle-même, n'y ayant rien, en Dieu, qui se distingue de l'Essence », avec laquelle, au contraire, tout s'identifie selon la réalité. « Il s'ensuit que l'Essence n'engendre pas l'Essence ».

Saint Thomas nous prévient, au début du corps de l'article, que, « sur le point qui nous occupe, l'abbé Joachim (de Cîteaux, -{- en 1202) a erré. Il voulait que si nous disons : Dieu engendre Dieu, nous disions aussi : X Essence engendre l'Essence, observant qu'en raison de la simplicité divine, Dieu n'est pas autre chose que la divine Essence. — Mais en cela il se trompait, ajoute saint Thomas. C'est qu'en effet, ainsi que nous l'avons fait remarquer à l'article précédent, quand il s'agit de la vérité d'une locution, il n'y a pas qu'à tenir compte des choses signifiées; il faut prendre garde aussi au mode de signifier. Or, bien qu'en réalité la Divinité et Dieu soient une même chose, cependant le mode de signifier n'est pas le même dans les deux cas. Le mot Dieu, en effet, parce qu'il signifie l'Essence divine comme en un sujet qui l'a, aura naturellement et en vertu de son mode de signifier, de pouvoir être mis pour la Personne. D'où il suit que tout ce qui est le propre des Personnes pourra se dire du mot Dieu ; par exemple, que Dieu est engendré ou qu'il engendre, ainsi qu'il a été expliqué (article précédent). Au contraire, le mot Essence n'a pas, de son mode de signifier, qu'il soit mis pour la Personne. Il signifie, en effet, l'Essence à l'état de forme abstraite »; or, l'abstrait se distingue du concret et du subsistant, auquel la Personne appartient : la personne, en effet, ou l'intlividu, est tout ce qu'il y a de plus subsistant et de plus concret, en excluant de ce dernier mot, quand il s'agit des êtres spirituels, et à plus forte raison de Dieu, l'imperfection ({u'il a dans

456 S03IME THÉOLOGIQUE.

la désignation des êtres matériels [Cf. ce que nous avons dit [)lus haut des termes abstraits et des termes concrets, appliqués à Dieu; q. 3, art. 3, ad z"™). « Par conséquent, ce qui est le propre des Personnes et (jui fait qu'elles se distinguent les unes des autres, ne peut pas se dire de l'Essence ; car ce serait dire qu'il y a dans l'Essence divine » et pour elle « les mêmes distinctions «|ui sont dans les Personnes ». Or, cela même est la destruction du mystère, puisque les Personnes étant multiples, il s'ensuivrait que l'Essence l'est aussi. Ce serait la négation de l'unité d'Essence en Dieu. Ce serait, par suite, la négation de Dieu, la négation de tout. — On voit, par là, l'importance de cette question, que d'aucuns, et entre autres l'ahbé Joachim, afTectaient ou pourraient affecter de ne considérer que comme une question de mots.

L'ad primiim débute, par une remarque vraiment d'or, et que nous ne saurions trop retenir. Elle est on ne peut plus précieuse comme règle d'interprétation patristique. Saint Thomas nous dit, au sujet de la parole de saint Augustin citée par l'objection, que « parfois » les Pères et « les saints Docteurs », pour mettre plus en relief tel ou tel point de doctrine qu'ils voulaient accentuer, et, ici, dans le cas qui nous occupe, « pour » bien « marquer l'unité de l'essence et de la personne » en Dieu, « ont usé d'expressions plus fortes que la propriété des termes ne le comporterait — expressiiis locuti sunt qiiam proprietas loculionis patiatur ». Cela ne prouve pas, comme voudraient le conclure, avec si peu de droit et de respect, beaucoup de critiques et d'historiens, que ces Pères ou ces Docteurs aient eu dans leur esprit une pensée fausse, surtout quand il s'agit des points essentiels de notre foi. Cela prouve simplement, ou bien que les mots dont ils ont usé n'avaient pas pour eux le sens plus précis et plus déterminé qu'ils ont eu dans la suite, ou bien qu'ils les prenaient d'une façon plutôt oratoire et quelquefois aussi elliptique, c'està-dire en supposant certains mots explicatifs qu'ils ne disaient pas mais qu'ils sous-entendaient. C'est ce qui fait dire ici à saint Thomas, avec tant de sagesse, que « ces sortes d'expressions » que l'on rencontre ainsi chez les Pères ou les Docteurs « ne doivent pas être exploitées » contre leurs auteurs ou contre la vérité

QUESTION XXXIX. — RAPPORTS DES PKRSONNES AVEC l'eSSENCE. 4^7

catholique, mais qu'(( ii tuul les expliqiif^r ». Et, <( par exemple », clans !(' cas présent, « nous expliquerons les mois abstraits » de sainl AngusUn « au sens des mots concrets » qui leur correspondent, (( ou encore au sens des termes personnel.!. Dire : essence d'essence ou sagesse de sagesse, revient à dire : le Fils, qui est essence et sagesse, est du Père qui est essence et sagesse ». El c'était là, à n'en pas douter, le sens que saiat Ans^ustin voulait donner à ces mots. — Saint Thomas ajoute, en finissant, une remarque où il nous avertit que, « même parmi les termes abstraits, i'. y a un certain ordre dont il faut tenir compte. Ceux de ces termes qui se rapportent à Taction diront un ordre plus immédiat à la Personne ; car les actes sont le propre des individus ou des suppôts. Aussi bien serait-il moins impropre de dire : nature de nature ou sagesse de sagesse, que dire : essence d'es sence ». Le mot essence se rapporte exclusivement à l'être ; tandis que le mot nature inclut déjà l'idée d'opération, ainsi que nous l'avons noté plus haut, au cours même de la question présente (art. 2, ad 3^^). Eg^alement, le mot sagesse, comme le mot nature, dit ordre à l'action, puisque la sagesse est le principe des actes sag^es.

Vad secundum explique la difficulté que soulevait l'objection, par cette difTérence que, a dans les créatures, le terme de la génération ne reçoit pas une nature qui soit numériquement la même que celle du principe qui l'engendre; c'est une seconde nature qui reçoit l'être à nouveau, en lui, par la génération, et qui cesse d'être quand le sujet se corrompt. Et de là vient qu'en effet, accidenlellemeat » ou par occasion, « elle est dite être engendrée ou se corrompre » ; elle s'engendre ou se corrompt, à l'occasion du sujet en qui elle se trouve et qui, lui, directemcnl, est dit se corrompre ou être engendré. « Mais » en Dieu il n'en est pas de même. « Le Dieu engendré reçoit la même nature numériquement qui est en Celui qui l'engendre. Et voilà pourquoi la nature divine, dans le Fils, n'est aucunement engendrée; elle ne l'est ni «directement ou « de soi, ni accidentellement » ou par occasion. Elle ne reçoit rien par la génération du Fils, puisqu'elle est dans le Fils de tous points la même que dans le Père, non seulement au point de vue spécilicjue, mais aussi nu-

mériquenient. Seule, la Personne du Fils est engendrée, qui reçoit précisément cette même nature qui est dans le Père.

}Jad tertium remarque que « si Dieu et l'essence divine sont une même réalité, cependant, en raison du mode de siu^nifier qui n'est pas le même, nous devons parler différemment de l'un et (le l'autre ».

L'rtf/ quartum observe que « l'essence divine se dit du Père par mode d'identité, en raison de l'absolue simplicité divine ; mais comme le mode de sii^nifîer est différent, il ne s'ensuit pas (jue l'une puisse tenir la place de l'autre dans la proposition. La raison invoquée par l'objection ne vaudrait que si l'essence se disait du Père, comme l'universel du particulier », à la manière dont on dit, par exemple, de tel individu qu'il est homme. Mais ce n'est pas le cas ici, la nature divine n'ayant aucunement la raison d'universel par rapport à chacune de§ Personnes divines, avec lesquelles, au contraire, elle s'identifie dotons points dans la réalité. La seule différence qui soit ici, est dans le mode de sig^nilier, provenant lui-même d'une différence de raison ou d'aspect, ainsi qu'il a été dit [Cf. q. 28, 29].

L'rtrf quintum n'accepte pas le reproche de contradiction que l'objection nous faisait. Saint Thomas en appelle de nouveau à « la différence qui existe entre les termes substantifs et les termes adjectifs ». Cette différence «consiste en ce que les termes substantifs portent avec eux leur suppôt ; les termes adjectifs, au contraire, appliquent à un substantif ce qu'ils sig-uifient. De là vient qu'on dit, en logique, que les substantifs jouent le rôle de suppôts, tandis que les adjectifs appliquent. Par conséquent, les termes personnels substantifs peuvent se dire de l'essence, en raison de l'identité réelle » ; nous dirons que l'essence est Celai qui engendre (en lalin : essentia est Genitor), parce que le mot Genitor ou Celui qui engendre est un terme personnel substantif. « Il ne suit pourtant pas de là que la propriété personnelle », ici la paternité, « détermine une essence distincte »; elle n'établit pas une distinction dans l'essence; « elle s'applique simplement au suppôt marqué par le substantif » ; elle reste jointe au substantif qui la porte. Dire de l'essence qu'elle es-t le Père, ne fait pas que la paternité, par laquelle le Père est le Père,

QUESTION XX.XIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. l\0^

et <[ni If iiis(ing-(ie du Fils, s'adaclie à l'essence pour la disliti- C^^uer elle aussi ; non, l'essence res(e une, sans aucune disfiiiclion en elle-niôme ; car la paictnilé ne fjuilte pas le Père, si l'on peut ainsi s'exprimer, pour être transférée à l'essence; elle reste, en tant que formalité ou propriété, autour de la Personne du Père, (Il qui elle se trouve, et, dans la proposition, c'est le substantif Père (pi'elle affecte toujours. En d'autres termes, et selon que s exprime saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences, liv. I, dist. 5, q. i, art. i, ad 2""*, quand nous disons : l'essence est le Père, le mol Père n'est pas pris à titre d'adjectif affectant l'essence; il est pris comme substantif portant en lui sa formalité propre qui est la paternité. Nous disons de l'essence qu'elle est le Père, en tant que le Père et l'essence s'identifient selon la réalité, mais non en tant qu'il y a une différence de raison ou d'aspect entre le Père et l'essence, différence de raison qui fonde précisément la distinction réelle des Personnes, tout en laissant parfaitement une et indistincte l'essence divine. Saint Thomas ajoute ici que « s'il s'agit des termes notionnels et personnels pris » non plus comme substantifs, ainsi que nous venons de le dire, mais « comme adjectifs, on ne peut plus les dire de l'essence, à moins d'ajouter quelque terme substantif. Et voilà pourquoi nous ne pouvons pas dire que l'essence engendre. Nous pouvons dire, au contraire, que l'essence est une réalité fini engendre, ou encore est le Dieu qui engendre, à la condition toutefois de prendre les mots réalité et Dieu» au sens personnel et non pas au sens essentiel, c'est-à-dire, « en tant qu'ils sont mis pour la Pcrsiinnc et non pas pour l'essence. Il n'y a donc pas contradiction », comme le voulait l'objection, «quand bien même nous disions que t essence est une réalité qui engendre et i\\i'elle est une réalité qui n engendre pas; car le mot réalité » n'a pas le même sens dans les deux cas : il « est pris une fois pour la Personne, et l'autre fois pour l'essence ».

Uad sexturn explifjuc la parole de saint Aug^ustin disant que le Père est le principe de toute la divinité. « La divinité, observe saint Thomas, en tant qu'elle se retrouve une » et identique « en plusieurs suppôts, a un certain rapport avec la forme des termes collectifs. Lors donc que le Père est dit Principe de toute la

.46o SOMME THÉOLOGIQUE.

divinité, on peut entendre ce mol de l'universalilé des Personnes; et cela revient à dire que pour toutes les Personnes divines, le Père a la raison de Principe. Et il ne s'ensuit pas pour cela qu'il ait la raison de Principe par rapport à Lui-même; pas plus que celui qui est dit gouverner tout le peuple n'est compris, pour cela, parmi les gouvernés. — On peut dire encore », ajoute saint Tliomas, et c'est une seconde réponse, « que le Père est dit Principe de toute la divinité, non (>as qu'il renueudre ou qu'il la spire, mais parce que, en engendrant et en spirant, Il la communique ». On remarquera tout ce qu'il y a de précision théologique et doctrinale en cette dernière formule.

Nous n'avons pas à reproduire ici le fameux décret du IV« concile de Lalran contre l'abbé Joacliim. Saint Thomas, dans le présent article, vient de nous en donner la justification théologique. Pour le texte lui-même, nous l'avons traduit intégralement à la suite de l'article 2, question 27.

Les termes notionnels qui se pouvaient dire des termes essentiels concrets, ne se peuvent pas dire, à moins qu'ils ne soient substantifs, des termes essentiels pris d'une façon abstraite. — Quels vont être maintenant les rapports des termes personueis avec les termes essentiels? Il ne s'agira plus ici que des termes essentiels concrets; car, pour ce qui est des termes essentiels abstraits, la question est toute résolue, comme saint Thomas va nous en avertir; et c'est même à la lumière de cette question déjà résolue que nous pourrons formuler la nouvelle conclusion qu'il s'assit maintenant d'établir. Quant aux termes personnels, nous ne les considérons pas individuellement ou séparément. A ce titre, ils se confondent, au point de vue qui nous occupe, avec les termes notionnels. Et, de fait, nous les avons joints en semble dans la solution qui formait Vad quintuni de l'article précédent. C'est d'une façon globale ou collective que nous les prenons maintenant. La nouvelle question est donc de savoir si nous pouvons dire, non plus seulement que Dieu est le Père ou que Dieu est le Fils ou le Saint-Esprit, mais que Dieu est le

QlT.sriON WXIX. — UAIM'OIMS DKS l'RKSONNES AVRC l'eSSENCE. /|(j I

Prir f'I If Fi/s et If Sdinl-Fsprit, ou «iiic Dii'ii est 1rs trois /V/snn/irs. (iiir /)irn rsf ht Trinilr.

Tcllt' l'sl la uoincllc (jiicstioii (|iii Inniu' rohjct de l'ailiflf suivant.

Article VI.

Si les Personnes peuvent se dire des termes essentiels?

Dans le sommaire de la question, nous avions comme litre de ce sixième article : Si les noms des Personnes peuvent se dii-e des termes essentiels concrets? La différence n'est que dans la forme; le sens est le même. On remarquera seulement que le titre du sommaire est plus complet et plus explicite. — Deux objections veulent prouver que « les Personnes ne peuvent pas se dire des termes essentiels concrets, en telle manière qu'on dise : ÛLeii est h s trois Personnes ou Dieu est la Trinité ». — La première objection fait remarquer que « cette proposition est fausse : llinmme est tout hommes parce qu'il n'est aucun suppôt » ou individu de la nature humaine « t«i qui elle se puisse vérifier : Socrate, par exemple, n'est pas tout homme, ni Platon, ni quelqu'aulre » individu que ce soi^. ., Pareillement, pour cette proposition : Dieu est la Trinité. Êlîc ï^ïC peuu se vérifier en aucun des suppôts de la nature divine. Il n'est pas vrai, en effet, que le Père soit la Trinité, ni le Fils, ni le Saint-Esprit. Il s'ensuit que cette proposition est fausse » et or. ne peut pas dire : « Dieu est la Trinité -». — La seconde objection observe que « les » espèces « inférieures ne se disent pas des » genres « supérieurs, si ce n'est par mode d'attribution accidentelle; comme, par exemple, sijedisque C animal est homme; c'est accidentel, en effet, à l'animal d'être homme »; il y a, sans doute, des animaux qui sont hommes, ou, plutôt, parmi les animaux, il en est un tout à fait spécial qui est l'homme ; mais il n'est pas essentiel à l'animal d'être homme, et il y a une multitude d'animaux qui, tout en étant dans le genre animal, n'appartiennent pas à l'espèce humaine. « Or, le mot Dieu a, par rapport aux trois Personnes, la raison du commun » ou de l'indistinct « au », distinct « contenu sous lui, ainsi que le dit saint Jaan Damascène {De la Foi orthodoxe^

liv. III, ch. iv). Il semble donc que les noms des Personnes ne se peuvent pas dire du mot Dieu, si ce n*est d'une façon accidentelle ».

L'arg-ument sed contra est un mot de « saint Aug-ustin »> qui « dit, dans un sermon sur la Foi {De la Foi catholiijue, serm. i) : Nous croyons qu'un seul Dieu est une seule Trinité de nom divin ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle, en la précisant, une des conclusions de l'article précédent, celle de Vad quintum. « Il a été expliqué » là a que si les termes personnels ou notionnels adjectifs ne se pouvaient pas dire de l'essence, ces termes, pris d'une façon substaritye, le pouvaient, en raison de l'identité réelle qui existe entre l'essence et les Personnes. Or, l'essence divine n'est pas seulement réellement identique à l'une des Personnes; elle est identique aux trois. Il s'ensuit que soit une des Personnes, soit deux, soit trois pourront se dire de l'essence, comme si nous disons que l'essence est le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Et parce que, nous l'avons dit (art. 4j o,d ^"'"), le mot Dieu a de pouvoir, par soi, être mis pour l'essence, il s'ensuit encore que celte proposition : Dieu est les trois Personnes, n'est pas moins vraie que cette autre : l'essence est les trois Personnes ». — Nous retrouvons ici la g'rande doctrine qui domine tout dans le traité de Dieu et dans le traité de la Trinité ; savoir que Dieu est l'Acte pur, l'Etre subsistant, infini, par conséquent, et possédant, en vertu de cette infinité même, ou dans la plénitude de cet acte pur et infini qu'il est, tout ce qui correspond à la raison d'essence et aux diverses raisons de Père, de Fils, d'Esprit-Saint, de Trinité. — Mais nous devons remarquer aussi que pour justifier cette expression : Dieu est la Trinité, saint Thomas distingue dans le mot Dieu l'aptitude qu'il a à être mis pour la nature ou pour l'essence, du fait qu'il est mis aussi parfois pour la Personne. Si on le prenait en tant qu'il est mis pour la Personne, la proposition serait fausse ; car nous l'avons dit plus haut (q. 3o, art. l\), il n'y a pas en Dieu une Personne commune ou générale qui se retrouverait en chacune des trois Personnes ou qui s'y ajouterait. Nous ne devons jamais parler que d'une

OUF.STION -XXXIX. — K VII'lIKTS ORS PERSONNES AVEC l'eSSENCE. /|03

iiiUiiie et trois INmsoiiiu's, <|iumd il s'ayil de Dieu. Et nous avons même cxj)rK|iR'' plus liant (à l'endroit précité) avec (|in'lle prndcnce on ([uelle réserve il fallait parler de snhsisicnre nne en Dieu. Il est vrai que nous acceptons une certaine raison coin.' ntiine de Personne qui s'applicpie à chacune des trois Personnes dislinctes. Mais ce n'est qu'an sens expliqué plus haut et (|ui n'admet, selon la realitr, qu'une nature en Dieu subsistant en trois Personnes. Nous allons retrouver, tout à l'heure, ce ])oint de doctrine admirablement précisé, avec la doctrine des précédents articles, dans un chapitre du traité de saint Thomas Contre les erreurs des Grecs que nous nous ferons un devoir de reproduire.

L'ad primiim rappelle Vad tertiiim de l'article 4 et s'y appuie. « Il a été dit » là « que îe mot homme a, de soi, de pouvoii- être mis pour la personne ; il ne sera mis pour la nature commune que si on ajoute quelque chose. C'est pour cela que nous ne pouvons pas dire : Y homme est tout homme; car cette proposition ne peut se vérifier d'aucun suppôt de la nature humaine », ainsi que le remarquait l'objection. « Pour le mot Dieu, il n'en est pas de même. Ce terme a, de soi, qu'il peut être mis pour l'essence », précisément parce que l'essence divine n'est pas quelque chose de commun et qui n'existe qu'à i état de division ou de multiplicité en raison des suppôts qui la concrètent, mais existe réellement une, sans se diviser dans les suppôts qui subsistent en elle. « Il suit de là que si cette proposition : Dieu est Trinité ne peut se vérifier d'aucun des suppôts de la nature divine » pris distinctement, « elle est vraie cependant, entendue de l'essence ». La nature divine, en effet, prise au sens d'Acte pur et d'Etre subsistant, inclut, dans l'infinité de son acte, la Trinité des Personnes. C'est en ce sens que le onzième concile de Tolède a déclaré qu' « on peut dire en toute vérité : un seul Dieu est la Trinité » (cité par le P. Janssens). Saint Thomas fait remarquer, en finissant, que c'est pour n'avoir pas pris g^arde aux explications que nous venons de donner, que Gilbert de la Porée (dans son commentaire sur le deuxième livre de Boèce de la Trinité) avait nié la lég^itimité de celte formule.

Vad secundum précise d'un mot le côté le plus délicat, au

point de vue logique, de la formule en question. « Lorsque nous disons : Dieu ou Cessence divine est le Père^ c'est une allribulion par mode d'identité, et non comme si nous affirmions », du g^enre qui la comprendrait sous lui, une espèce particulière, ou « le particulier de l'universel ; en Dieu, en effet, il n'y a ni universel ni » particulier ou a singulier ». « Il s'ensuit que si cette proposition : le Père est Dieu, est vraie par soi, et non accidentellement, de même cette autre : Dieu est le Père ». Dans les deux cas, il y a identité parfaite entre le sujet et l'attribut. On va du même au même, et non pas du particulier à l'universel, comme le croyait à toit l'objection.

Nous avons dit (pie saint Thomas, dans un chapitre (lechap. iv de son traité Contre les erreurs des Grecs, résumait admirablement la doctrine que nous venons d'exposer. 11 cite plusieurs textes de Pères grecs, notamment de saint Athanase, de saint Cyrille, de saint Basile, où il est dit que l'essence est engendrée dans le Fils, etspirée (spirata) dans l'Esprit-Saint. Puis il ajoute : « Celte manière de parler prête à de fausses interprétations; et voilà pourquoi, dans le saint concile de Latran (Cf. plus haut, q. 27, art. 2), a été condamnée la doctrine de l'abbé Joachim, qui avait osé défendre cette manière de parler contre le Maître Pierre Lombard. Ce Maître Pierre montre, en effet, dans la cinquième distinction du premier livre de ses Sentences qu'il a publiées, que l'essence commune ni n'engendre, ni n'est engendrée, ni ne procède. Et cela, parce que, en Dieu, nous trouvons quelque chose de commun, indistinct, et quelque chose qui est distinct et qui n'est pas commun. Cela donc qui a raison de distinction en Dieu ne peut pas être attribué à ce qui est commun et indistinct, mais seulement à ce qui est distinct. Or, il n'y a pas d'autre raison de distinction, en Dieu, sinon que l'un engendre, l'autre naît, et qu'un autre procède. Par conséquent, ce qui est le fait d'engendrer, ou de naître, ou de procéder, ne peut pas être attribué à l'essence divine qui est commune et absolument indistincte dans les trois Personnes. D'autre part, ce qui est distinct, en Dieu, c'est la personne, ou l'hypostase, ou le suppôt de la nature divine, c'est-à-dire ce qui a la nature divine. Aussi bien, c'est ce

ÇUESTION XXXIX. HAIM'OIITS l)i:s IMRSON.NES AVEC I/eSSF..\CE. l^(')')

qui signiHe la personne, ou peiii èlrr mis puni- elle, (|iii lecevia justement l'allribution de la génération ou de la procession; et tels sont les mots Père, Fils et Sainl-Esprit, qui signifient les Personnes déterminément, ou encore le mol personne ou hvpostase en général. C'est pourquoi nous disons très à propos que le Père engendre le Fils, que le Fils naît du Père, que l'Es' prit-Saint procède du Père et du Fils; nous dirons aussi que la personne engendre ou spire la personnne, que la personne est engendrée, qu'elle est spirée par la personne. Quant au mol Dieu, W signifie l'essence commune d'une façon concrète; il signifie, en effet, le sujet de la divinité. A ce titre., et en raison de son mode de signifier, il pourra être mis pour la Personne. On pourra donc accorder, comme tout à fait vraies, ces sortes de propositions : Dieu engendre Dieu, Dieu naît on procède de Dieu. S'il s'agit, au contraire, des mots essence, divinité, ou autres mots abstraits, ils n'ont pas, de leur mode de signifier, qu'ils signifient la Personne ou puissent être mis pour elle. El voilà pourquoi on ne peut pas, au sens propre, attribuer à ces sortes de mots ce qui est le propre des Personnes, en telle manière qu'on dise : l'essence engendre ou l'essence est engendrée. Parmi ces mots, cependant, il en est qui se rapprochent davantage des Personnes, en ce sens qu'ils signifient les principes des actes qui appartiennent aux Personnes; et tels sont les mots : lumière, sagesse, bonté, et autres de ce genre. Aussi bien, ce qui est le propre des Personnes se dira de ces mots-là d'une manière moins impropre, comme, par exemple, quand on appelle le Fils : lumière de lumière, sagesse de sagesse. Quant à dire : essence d'essence, c'est tout à fait impropre. Mais cependant », ajoute saint Thomas en finissant et comme pour justifier les expressions qu'avaient employées les Pères grecs, « bien que la manière de signifier soit tout autre, quand nous disons Dieu, ou quand nous disons la divinité, il demeure qu'au point de vue de la réalité, c'est absolument la même chose » : Dieu et la Divinité, c'est tout un, en soi. « De là vient qu'en raison de cette identité réelle, nous pouvons dire l'un de l'autre; par exemple : Dieu est la divinité; ou encore : la Personne divine, ou le Père, est la divine essence. c'est ce qui explique que les saints aient parfois mis l'un pour

De la Trinité. 3o

^66 SOMME THÉOLOGIQUR

l'aulio, et que, par exemple, ils aient dit : l'essence divine engendre, parce que le Père, qui est l'essence divine, engendre; ou encore : l'essence de l'essence, parce que le Fils, qui est l'essence divine, est du Père qui est la même essence divine ». Seulement, ainsi qu'il a été dit, au point de \ue de la propriété du iang-age, ces expressions demeurent sujettes à caution ; et voilà pourquoi, si on les trouve dans les écrits des saints Docteurs, il les faut expliquer pieusement, mais nous ne devons pas nousmêmes en user.

Nous avons examiné les rapports logiques des teimes nolionnels et personnels comparés aux termes essentiels soit concrets, soit abstraits, en prenant ces divers termes dans leur sens propre. — Il nous faut étudier maintenant leurs rapports au point de vue de l'appropriation. Et, là-dessus, deux qiiestions se posent: Pouvons-nous approprier aux personnes les termes essentiels (art 7)? secondement, la manière dont cette appropriation a été faite par les Pères et le^ Docteurs, est-elle concordante (art. 8)?

D'abord, l'article 7.

Article VII.

Si les noms essentiels doivent être appropriés aux Personnes?

Trois objections veulent prouver que « les noms essentiels ne doivent pas être appropriés aux Personnes ». — La première en appelle à ce principe qu' « il faut éviter, quand il s'ag^it de Dieu, tout ce qui peut être un dang-er d'erreur dans la foi; parce que, suivant le mot de saint Jérôme (rapporté par le Maître des Sentences, liv. IV, disl. xiii), des paroles proférées inconsidérément vient précisément l'hérésie. Or, d'approprier à l'une des Personnes ce qui est commun aux trois, peut être un danger d'erreur dans la foi : on pourra croire, en effet, ou bien que cela ne convient qu'à cette Personne, ou que cela lui convient plutôt qu'aux autres. Il ne faut donc pas approprier aux Personnes ce qui appartient aux attributs essentiels ». — La seconde objection s'attaque spécialement au fait d'approprier aux Personnes

Question xxxix. — hapports ors ckhson.nks avec, l'kssf.nce. /167 (liviiu's ccrlains alliihiils ossciilicls pris d'ime faroii ahslraile; |i;u- cxctuple, de iliic (|im' /r Fi/s es/ l<i Sdf/rssr. (l'rsl (nr<Mi elFel (( les attributs essentiels si;;nifi«''S (l'iiiie taeoii abstraite, sii^nitient par mode de tonne. Or, aucune Peisonne ne peut avoir raison de forme par rapport aux autres Personnes; car la forme ne se disliug'ue }»as, au p<»inl de vue du sujet im du snpix'tl, de ce dont elle est la forme » ; elle ne constitue pas un sup{>ot distinct; elle adhère, comme à son sup[)ot, au sujet en qui elle se trouve ou qu'elle informe. Puis donc que les Personnes divines constituent des suppôts distincts, l'une ne peut pas être conçue comme étant la forme des autres. « Il s'ensuit que les attributs essentiels, surtout quand ils sont signifiés d'une façon abstraite, ne doivent pas être ajqjropriés aux Personnes ». — La troisième objection est une difficulté d'ordre logique. « Le » terme « propre doit venir » logiquement « avant ce qui est approprié : le propre, en effet, est inclus dans la raison ou la définition de l'approprié » et ce dernier n'est connu que par le premier. « D'autre part les attributs essentiels sont antérieurs^ selon l'ordre logique, aux Personnes », puisque les attributs essentiels sont communs et que les Personnes ne le sont pas; or, dans l'ordre logique, « ce qui est commun vient avant ce qui est propre. Il s'ensuit que les attributs essentiels ne pourront pas être appropriés ». S'ils étaient appropriés, en effet, ils seraient postérieurs aux Personnes, d'après la règle que nous venons de rappeler.

L'argument sed contra cite la parole de saint Paul dans sa i""® Epître aux Corinthiens, cli. i (v. 24), appelant le Christ la Vertu de Dieu et In Saijesse de Dieu.

Saint Thomas nous dit, au début du corps de l'article, que « pour la manifestation de la foi », en ce qui est du dogme de la Trinité, « il était opportun (pie les attributs essentiels fussent appropriés aux Personnes, liien (|ue, en effet, la Tri^iité des Personnes ne se puisse pas démontrer, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 32, art. i), il convient cependant de la faire entrevoir par des choses qui nous soient plus connues. Or, les attributs essentiels nous sont plus connus, au point de vue de la raison, que ce qui est propre aux Personnes; car à l'aide des créatures,

d'où nous tirons nos connaissances, nous pouvons, avec ccriilude, parvenir jusqu'à la connaissance des attributs essentiels, taudis que nous ne pouvons pas connaître les propriétés personnelles, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 82, art. i, ad /«""). De même donc que nous nous servons des similitudes » imprimées par Dieu et « que nous trouvons dans la créature, sous forme de vestige ou d'image, pour manifester les Personnes divines », — telles, par exemple, les similitudes du corps ou du (riange, ou encore celle de notre âme intelligente et voulante, dont nous avons, nous-mêmes, fait usage plus haut (Cf. q. 27 et q. 28) — « pareillement nous pouvons nous servir des attributs essentiels. Or, cette manifestation des Personnes divines par les attributs essentiels, c'est précisément ce qu'on appelle appropriation. Et c'est d'une double manière que nous pouvons, à l'aide des attributs essentiels, manifester les Personnes divines. D'abord, par voie de similitude. De ce chef, tout ce qui touche à l'intelligence est approprié au Fils, qui procède par mode d'intelligence, à titre de Verbe » ; et, de même, ce qui louche à la volonté ou à l'Amour, sera approprié à l'Esprit-Saint, dont c'est là le mode de procéder. « Une seconde manière d'appropriation est celle qui se fait par voie de dissimilitude. C'est ainsi, observe saint Thomas, que la Puissance est appropriée au Père; parce que », ajoute-t-il, prêtant cette remarque à saint Augustin (Cf. Hugues de Saint- Victor, dans son traité des Sacrements, liv. I, 2« partie, cii. viiij

et la remarque est fort curieuse, « chez nous, les pères, en

raison de leur vieillesse, sont plutôt débiles et infirmes » ; et c'est « pour qu'on ne soupçonne rien de semblable en Dieu le Père », que nous lui attribuons spécialement, par mode d'appropriation, la Puissance.

\Jad primuni fait observer que « les attributs essentiels ne sont pas de telle sorte appropriés aux Personnes divines qu'on les leur attribue en propre. Ce n'est que pour manifester les Personnes » en les faisant connaître « par voie de similitude ou de dissemblance, ainsi qu'il a été dit (au corps de l'article). Loin donc qu'il s'ensuive un danger d'erreur dans la foi, c'est au contraire » une source de lumière et « une plus grande manifestation de la vérité ».

QUESTION XXXIX. RAPPORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. f\C)C)

L'ad secundnm s'appuie sur la même distinction. « Si nous appropriions aux Personnes divines les attributs essentiels de façon à les leur attribuer en propre, il s'ensuivrait », comme le voulait l'objection, « qu'une Personne aurait, par rapport à telle autre, la raison de forme. Et c'est ce qu'exclut saint Aui^usliri, dans son livre VII de In Trinité (ch. i), oîi il montre ({ue le Père n'est pas » dit « sage par la sagesse qu'il a engendrée, comme si le Fils seul était la sagesse, en telle sorte que le Père ne pût être dit sage que conjointement au Fils, et non pas en Luimême ». Ce sens est tout à fait inexact. « Le Fils est dit la sagesse du Père, parce qu'il est la sagesse et qu'il procède du Père qui est aussi la sagesse. L'un et l'autre, en effet, eu Luimême est la sagesse; et tous les deux ensemble ne sont qu'une même sagesse. Ce n'est donc pas par la sagesse qu'il a engendrée que le Père est sage, mais par la sagesse qui est son essence ».

h'ad tertiiini dit que « sans doute les attributs essentiels précèdent » logiquement selon notre mode de connaître, et en tenant compte de leur raison propre, ce qui a trait aux Personnes. Mais, en tant qu'ils ont raison de qualité appropriée, rien n'empêche qu'ils viennent après les propriétés personnelles. C'est ainsi, remarque saint Thomas, que le corps, en tant que corps, précède « logiquement » la couleur; et cependant, si nous prenons un corps blanc, la couleur blanche sera naturellement antérieure à ce corps » ; le corps, eu effet, n'eût été jamais blanc, si la couleur blanche n'avait préexisté au fait, pour le corps, d'être blanchi.

Nous pouvons donc approprier aux diverses Personnes divines certains attributs essentiels. Celte appropriation n'est pas seulement légitime ; elle est encore louable, car elle devient pour nous un excellent moyen de mieux connaître le mystère de l'Auguste Trinité. Aussi bien n'a-t-elle pas manqué d'être faite. Les Pères cl les Docteurs s'y sont appliqués comme à l'envie. Et c'est à étudier les multiples appropriations faites par eux, que saini Thomas va consacrer l'article suivant qui sera le dernier de la question présente.

/|yO SOMME THÉOLOGIQUE.

Article VIII.

Si c'est à propos qu'ont été faites, par les saints Docteurs, leurs appropriations aux Personnes des attributs essentiels?

Les diverses objerlions, au nombre de cinq, veulent prouver que « ce n'est pas à pro[)os qu ont été faites, par les saints Docteurs, leurs appropriations aux Personnes divines des attributs essentiels ». — La première objection discute une formule de « saint Hilaire » qui « avait dit, au livre II de la Trinité (num. i) : L éternité est dans le Père, l'espèce dans r Image, l'usage dans le Don. Dans ces paroles, remarque l'objection, saint Hilaire a trois mots cpii sont des noms propres de Personnes; savoir : le nom de I^ère, le nom à' f mage qui est propre au Fils, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 35, art. 2), et le nom de Don qui est le nom propre de l'Esprit-Saint, ainsi que nous l'avons vu plus haut (q. 38, art. 2). Il a trois antres mots, qui sont des termes appropriés. C'est ainsi qu'il approprie réternité au Père, l'espèce au Fils, l'usage à l'Esprit-Saint. Or, il semble que ces appropriations sont déraisonnables. L'éternité, en effet, emporte la durée dans l'être, l'espèce dit un principe d'être, et l'usag^e paraît se rapporter à l'opération. Puis donc que l'essence et l'opération ne sont jamais appropriées à telle ou telle Personne, il semble bien que les appropriations précitées ne conviennent pas ». — La seconde objection critique une formule de « saint Augustin » qui « dit, dans son livre I""" de la Doctrine sacrée (ch. v) : Dans le Père est l'unité, dans le Fils l'égalité, dans l'Esprit-Saint la concorde de l'unité et de l'égalité. Cette formule ne convient pas, parce qu'une Personne n'est pas dénommée formellement par ce qui est approprié à une autre; c'est ainsi que le Père n'est pas sage par la sagesse engendrée, selon qu'il a été dit (art. précéd., ad 2""'). Or, précisément, saint Augustin lui-même ajoute au même endroit : Tous ces trois sont un en raison du Père, égaux en raison du Fils, connexes en raison de l'Esprit-Saint. Il s'ensuit qu'on ne peut pas

QUESTION XXXIX, IWlM'OnTS DES PERSONNES AVEC l'eSSENCE. ^7'

lëgilimenient a|>|>ro[)ripr aux Personnes ces trois notes » de l'uniu.', de réi^alil»' cl de la coiitie.\i(tn. — La troisième ohjrctidn atta(jiie une seconde formule de « saint Aui^^islin » (voir Huiles de Sainl-N'icloi-, dans son IraiW' drs Sncreinnits, liv. I^"", •^''[tarlie, (cil. M, viii) — de toutes la plus reçue — <( (|ui attribue au l*«Me In Pnissdnrr, au Fils la S<if/rsst\ à l'I'^spril-Saint ia Bonté, (-es appropriations ne convicniicnl pas non {»his. Cl'est qu'en effet la vertu se rai tache à la Puissance. Or, il se trouve que la vertu est appropriée au Fils, selon cette parole de la première Épître aux Corinthiens, ch. i (v. -ilx) : le Christ, vertu de Dieu. Elle convient aussi à l'Esprit-Saint, selon cette parole de saint Luc, ch. VI (V. 29) : une vertu sortait de Lui, qui (juérissait tout. Ce n'est donc pas à la Personne du Père (ju'il fallait approprier ia Puissance ». — La quatrième objection discute une troisième formule de « saint Augustin » qui dit, dans son livre de la Trinitë (liv. VI, cli x) : Nous ne devons pas prendre d'une manière confuse ce que dit l'Apôtre : de Lui, et par Lui. et en Lui. — De Lui », ajoute saint Augustin (dans son livre Contre Maximin. liv. II, ch. XXIII, num. l\) a est mis pour le Père; par Lui, pour le Fils; en lui, pour l'Esprit-Saint. Ces appropriations ne semblent pas à propos; car, lorsque l'Apôtre dit en Lui, il semble que nous avons le rapport de cause finale, la première des causes. C'est donc au Père qui est Principe sans avoir lui-même de Principe », et non pas à l'Esprit-Saint, « que ce terme et le ra[)port fju'il indique devraient être appropriés ». — Enfin, une dernière objection critique plusieurs formules qu'on trouve çà et là dans les écrits des saints Docteurs ou même des auteurs inspirés. Ainsi, « nous trouvons, appropriée au Fils, la Vérité, suivant ce texte de saint Jean, ch. xiv (v. 6) : Je suis la Voie, la Vérité et la Vie. Il est appelé aussi le Livre de vie, selon cette parole du psaume xxxix (v. 8) : en tête du livre il est écrit de moi; au sujet de hupielle la Glose explicpie : c'est-à-dire chez le Père qui est ma tète. Pareillement, celte expression Celui qui est » est appropriée au l'ils, « En effet, sur ce mot d'Isaïe, ch. Lxv (v. i) : Me voici, je vais aux nations, la Glose dit : C'est le Fils qui parle, Iaù qui avait dit à Moïse : Je suis Celui qui suis. — Or, poursuit l'objection, il semble que toutes ces

choses ne doivent pas être appropriées au Fils, mais qu'elles lui sont propres. La Vérité, en effet, d'après saint Augustin, au livre de la Vraie Religion (ch. xxxvi) est la parfaite similitude du principe, sans aucune dissemblance; par où il semble qu'elle est le propre du Fils dont nous savons qu'51 a un Principe. De même pour le Livre de vie. Il semble bien qu'il lui appartient en propre; car il signifie un être qui vient d'un autre : tout livre, en effet, est écrit par quelqu'un. Pareillement, l'expression Celui qui est semble appartenir en propre au Fils. Si, en effet, lorsqu'il était dit à Moïse : Je suis celui qui suis, c'était la Trinité qui parlait, Moïse aurait pu dire : Celui-là qui est le Père et le Fils et le Saint-Esprit m'envoie vers vous: et il aurait pu dire aussi, montrant une Personne déterminée : Celui-ci, qui est le Père et le Fils et le Saint-Esprit, m'envoie vers vous, ce qui est faux; car aucune Personne n'est le Père et le Fils et le Saint- Esprit. Cette parole n'est donc pas commune à la Trinité, mais propre au Fils ».

Nous n'avons pas ici d'argument sed contra. Saint Thomas passe immédiatement au corps de l'article qui va être formé par la réponse même aux objections précitées. Le saint Docteur rappelle ce principe que « notre intelligence est conduite, comme par la main, des créatures à la connaissance de Dieu ». Il en conclut que « nous devons considérer Dieu selon le mode de connaissance que nous tirons des créatures. Or, dans la considération des créatures, quatre choses, par ordre, se présentent à nous. Nous considérons d'abord la chose elle-même, d'une façon absolue, selon qu'elle est un certain être. Nous la considérons ensuite, en tant qu'elle est une. Troisièmement, en tant qu'elle a une certaine vertu opérative ou causative. Quatrièmement, en raison du rapport qu'elle a aux choses causées par elle. — Il faudra donc que nous retrouvions, au sujet de Dieu, celte quadruple considération ».

Et nous l'y trouvons en effet. Car « premièrement », nous le pouvons considérer d'une façon absolue, en raison de son être. De ce chef, nous avons la formule de saint Hilaire (CI. objection première), appropriant l'éternité au Père, l'espèce au Fils, l'usage au Saint-Esprit. — En effet, l'éternité, en tant f^u'elle

QUESTION XXXIX, RAPPORTS DES PERSO.NNKS AVEC l'eSSENCE. ^T-^

signifie l'être qui n'a pas de principe, a un rapport de similihide avec cette propriété du Père qui le fait être Principe, sans avoir Lui-même de Principe. L'espèce (en latin specirs, ce qui frappe le reijard). qui est la même chose que la beauté, dit rapport à ce qui est le propre du Fils. Trois choses, en effet (remar- (juons, en passant, ce délicieux petit traité d'esthétique), sont requises pour la beauté : premièrement, l'intégrité ou l'être parfait, car ce qui est tronqué n'est point beau; secondement, la proportion voulue ou l'harmonie; troisièmement, l'éclat : aussi bien, disons-nous que les choses au teint pur, éclatant, sont belles. La première condition a un rapport de similitude avec cette propriété du Fils qui est d'avoir en soi parfaitement et dans toute sa vérité la nature du Père; et c'est ce qu'insinue saint Augustin, dans son exposé {de la Trinité, liv, VI, ch. x), quand il dit qu'en Lui. c'est-à-dire dans le Fils, se trouve la vie souveraine et première. La seconde condition se réfère à cette autre propriété du Fils, qui le fait appeler l'Image expresse de son Père : une image, en effet, qui reproduit exactement les traits de l'original sera dite belle, quand bien même l'original serait laid », parce qu'elle a cette seconde condition de la beauté, qui est l'harmonie ou le parfait rapport; «ce qu'indique saint Augustin (à l'endroit précité), quand il dit que dans le Fils est le souverain rapport et la première égalité. La troisième condition requise pour la beauté correspond, dans le Fils, à cette propriété, qui, en tant que Verbe, lui mérite le titre de lumière et de splendeur de l'intelligence, selon que s'exprime saint Jean Damascène {de la Foi orthodoxe, liv. I, ch. xiii). Et c'est encore ce que touche saint Augustin quand il dit (toujours à l'endroit précité) : // est le Verbe parfait à qui rien ne manque, et, en quelque sorte, l'art du Dieu Tout-Puissant». Donc, c'est à bon droit que Vespèce (species) est appropriée au Fils. — De même, « pour l'usage (en latin usus): il dit un rapport de similitude avec la propriété de l'Esprit-Saiiil, pourvu qu'on prenne le mol usage dans un sens large et selon qu'il comprend sous lui la fruition » (nous aurons, plus tard, l'occasion d'expliquer tout au long ces divers termes, dans la i", 2"^, q. ii). « User, en effet, csl prendre quelque chose au gré de sa volonté; ei Jouir est

user avec joie, selon que s'exprime saint Augustin, au livre X de la Trinité (cli. xr), Donc, fiisaf/e ^ar lequel le Père et le Fils jouissent l'un de l'autre, convient avec celte propriété du Saint- Esprit, qui le constitue l'Amour » substantiel du Père et du Fils ; « ce que saint Augustin indique (au livre VI de la Trinité, ch. x), quand il dit : Cette ditection, cette délectation, cette félicité, cette béatitude^ c'est ce qui est appelé Vusage. Et l'usage, aussi, par lequel nous jouissons nous-mêmes » de l'Auguste Trinité, <( convient avec cette propriété du Sainl-Es{)rit qui le fait appeler Don. Ti'est Ci; que montre saint Augustin, quand 11 dit (au même endroit) : // y r/, dans la Trinité, l Esprit-Saint, snauité de Celui (/ni engendre et de Celui qui est engendré, qui se répand en nous avec une immense largeur et abondance. Et l'on voit par là, conclut saint Thomas, pourquoi nous attribuons ou nous approprions aux Personnes divines, Téternité, l'espèce, elf usage, sans leur approprier l'essence ou l'opération », ainsi que le voulait l'objection première : « c'esl que l'opération et l'essence, en raison de leur communauté, n'ont rien, dans leur concept, qui ait un rapport de similitude avec les propriétés des Personnes divines ». — Ceci constitue la réponse à la première objection, un véritable ad primum.

La seconde objection qui visait une première formule de saint Augustin va être résolue par le second aspect sous lequel Dieu est considéré par nous. Après l'avoir consiiléré en tant qiiêlre, nous le pouvons considérer en tant qu'un. « C'est en raison de cette seconde considération que saint Augustin (cf. l'objection deuxième) approprie au Père Tunité; au Fils, l'égalité; au Saint-Esprit, la concorde ou la connexion. Il est manifeste, en effet, que ces trois choses se réfèrent à l'unité, bien que ce ne soit pas de la même manière. — L'M/ii/e se dit d'une façon absolue ; elle ne présuppose rien autre, et c'est pourquoi nous l'approprions au Père, qui ne présuppose pas avant lui une autre Personne, étant Lui-même Principe qui n'a pas de Principe. — \.\'galité dit l'unité eu égard à un autre; car on appelle égal ce qui a une même quantité avec un autre. A ce titre, l'égalité est appropriée au Fils qui est Principe de Principe » ; Il a ceci de coinrnun avec le Père, que n'a pas l'Espril-Saint, d'avoir raison

QUESTION XWIX. RVPF'ORTS DES PERSONNES AVEC l'eSSKNCE. fi']r>

(le Principe, en Dieu. — « La comte. rinn eniporlt; l'iinilt' de deux èlres » réunis. « Elle sera dune ;i|»|)t(t|»iiée i^ l'Esprit-Saiiit qui procètle des deux » et les unit dans un même amour. — « Par où s'expli<pie l'autre parole de saint Au^^iislin que citait l'objection; savoir, que les trois sont un on raison du Père; êffanx, en raison fin Fils : unis, m raison du Saint-Esprit. Toute qualité, en elFel, est attribuée à celui en qui elle se trouve d'abord; c'est ainsi (jue parmi les êtres inférieurs on parlera de vie, en raison de l'àme » ou du principe vital « des véjçétaux, dans lesquels se trouve d'abord la vie parmi les êtres inférieurs » : c'est dans la plante que se trouve le premier degré de la vie ; et voilà pourquoi le mot de vivants est d'abord attribué aux végétaux ou aux plantes. — « Or, l'unité se trouve d'abord dans la Personne du Père et y resterait, quand bien même, par impossible, les deux autres Personnes disparaîtraient. C'est pour cela que les autres Personnes tirent du Père leur unité. — Que si les autres Personnes disparaissent, on ne trouvera pas dans le Père l'égalité; elle se trouve, au contraire, dès qu'on pose le Fils. Et c'est pour cela que tous sont égaux en raison du Fils. Non pas que le Fils soit principe d'égalité pour le Père », car le Père ne peut, en rien, avoir de Principe; « mais parce que si nous n'avions pas le Fils égal au Père, le Père ne pourrait pas être dit égal » ; l'égalité suppose au moins deux termes dont l'un se compare à l'autre; et « l'égalité, dans le Père, se considère d'abord par rapport au Fils. Cela même aussi que l'Esprit-Saint est égal au Père, c'est en raison du Fils » ; c'est parce que l'amour égale la connaissance, et que la pensée en Dieu est éu:ale à Dieu même. — « Pareillement », enfin, « à supposer l'exclusion du Saint-Esprit, qui est le lien des deux, nous ne [xiuriions j)as trouver, entre le Père et le Fils, l'unité de connexion. El c'est pour cela que nous les disons tous unis en raison de l'Espril-Saint. En effet, aussitôt l'Espril-Sainl posé, nous avons la raison de la connexion entre les Personnes divines : d'où il suit que le Père et le Fils peuvent être dits connexes » ou unis. — Et de la sorte se trouve expliquée la seconde objection qui avait trait à une première formule de saint Augustin. La troisième visait une deuxième formule du même saint

tljQ SOJIME THÉOLOGIQUE.

Docteur. Elle se trouve résolue par le troisième aspect sous lequel nous pouvons considérer Dieu. « Nous le pouvons considérer » en tant qme principe d'action, « en tant qu'il possède une vertu capable de produire » des effets. « Et de ce chef, nous avons la troisième formule d'appropriation portant sur la puissance, la sagesse et la bonté (Cf. l'objection troisième.) Or, cette appropriation peut se faire » de deux manières : « ou par voie de similitude, si nous considérons ce qui appartient aux Personnes divines, ou par voie de dissemblance, si nous considérons ce qui est dans la créature. — La puissance, en effet, a raison de principe, et par là elle a un rapport de similitude avec le Père céleste, qui est le Principe de toute la divinité » ; mais elle a un rapport de dissemblance, en tant que « parfois, lorsqu'il s'agit des pares de la terre, la puissance fait défaut en raison du grand âge. — La sagjose a raison de similitude avec le Fils du ciel, en tant que Celui-ci est le Verbe, puisque le Verbe n'est rien autre que le concept de la sagesse » ; mais elle a raison de dissemblance, si nous considérons que « parfois, la sagesse fait défaut aux enfants de la terre en raison du jeune âge. — La bonté, dès là qu'elle est îa raison et l'objet de l'amour, a raison de similitude avec l'Esprit divin qui est l'Amour ; mais elle semble répugner à l'esprit de la terre, selon que ce dernier dit une certaine violence et impulsion : nous lisons, en effet, au chapitre xxv d'Isaïe (v. 4) : l'esprit, (le souffle, spiritns) des or(jaeilleiix est comme l'ouragan qui bat une muraille. — Quant au mot vertu », que nous opposait l'objection, « il est approprié au Fils et au Saint-Esprit, non pas en tant que la vertu est une même chose avec la puissance, mais en tant qu'on appelle aussi vertu ce qui procède de la puissance d'une chose, auquel sens nous disons qu'un acte émanant d'une vertu est la vertu de celui qui agit ». L'expression est assez peu usitée dans notre langue ; nous parlons cependant des vertus de quelqu'un, au sens des actes de vertu que ce quelqu'un produit.

La quatrième objection discutait une troisième formule de saint Augustin, appropriant au Père le de Lui; au Fils, le par Lui ; au Saint-Esprit, le en Lui du fameux texte de saint Paol. — « Cette formule est expliquée par le quatrième aspect sous lequel

QUESTION X.WIX. llAl'lolMS l»KS PERSONNES AVEC LESSEXCE. 477

nous pouvons considérer Dieu, c'est-à-dire, en raison de ses rapports avec » la créature, qui est « son œuvre ». « La pn''[)0sition de, en effet, dit un certain rapport de cause malériclle, qui ne saurait trouver place en Dieu ; mais, parfois, ellr dit aussi un rapport de cause efficiente : et ceci convient à Dieu en raison de sa puissance active. Aussi bien, nous l'approprierons au Père, comme nous lui approprions la puissance. — La préposition par désigne quelquefois la cause intermédiaire ; c'est ainsi que l'artisan est dit agir/î«/' son marteau. Entendue de la sorte, celte préposition n'est pas une appropriation; elle désigne une propriété même du Fils, selon la parole de saint Jean, ch. i (v. 3) : Toutes choses ont été faites par Lui : non pas que le Fils ait raison d'instrument par rapport au Père, mais parce qu'il est Principe de Principe. Parfois^, cette préposition désigne le rapport de la forme par laquelle une cause agit ; c'est ainsi que l'artiste est dit agir par son art. Nous approprierons donc au Fils cette préposition, comme nous lui approprions la raison d'art et de sagesse. — Quant à la préposition dans, elle désigne proprement le rapport de celui qui contient. Or Dieu contient les choses d'une double manière. Premièrement, en raison de leurs similitudes ; nous disons, en ce sens, que les choses sont en Dieu, parce qu'elles sont » contenues a dans sa science. Ainsi entendue, la préposition dans devrait plutôt être appropriée au Fils » ; c'est, en effet, au Fils, nous venons de le rappeler, qu'est appropriée la raison de sagesse ou de science. « Mais, d'une seconde manière, les choses sont dites contenues par Dieu, en tant que Dieu par sa bonté les conserve et les gouverne, les conduisant à la fin qui leur convient. A ce titre, nous approprierons la préposition dans » ou en « à l'Esprit-Saint, comme nous lui approprions la bonté ». — « Ni il n'est nécessaire, comme le voulait l'objection, que le rapport de cause finale, bien qu'il s'agisse de la première des causes, soit approprié au Père, qui est Principe sans Principe, parce que les Personnes divines dont le Père est le Principe, ne procèdent pas comme tendant à une fin, chacune d'elles étant, elle-même, fin dernière : leur procession est une procession naturelle, qui se réfère plutôt à la raison de puissance naturelle », et non à la

478 SOMME THÉOLOGIQUÉ.

raison de cause finale, ainsi qu'il vient d'être dit. L'être divin nous appiiiaîl ici comme se développant en Lui-même, si l'on peut s'exprimer de la sorte, et non pas comme aboutissant par son action, à quelque chose d'extrinsèque qui serait la fin de celle aclioii.

Nous axions une cinquième objection qui faisail allusion, en les criliquanl, à trois autres appropriations : celles de la Vérité, (lu Livre de vie, du mot dit à Moïse : Celui qui est, altribués spécialement au Fils. L'objection voulait que ce fussent des propriétés, non des appropriations. Sainl Thomas répond que « la Vérité, dès là qu'elle se rapporle à l'inlelligence, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 16, art. i), sera appropriée au Fils, sans pourtant (ju'elle lui appartienne en propre. C'est qu'en efi'et, la vérité, ainsi ([u'il a été dit plus haut (à l'endroit précité), peut être considérée selon qu'elle est dans l'intelligence ou selon qu'elle est dans l'objet. Or, soit l'intellii^ence, soit l'objet, tout cela se dit » en Dieu « d'une f'a*;on essentielle et non d'une façon personnelle. Il s'ensuit qu'il en sera de même pour la vérité. Quant à la définition de la vérité donnée par saint Augustin » et que citait l'objection, « c'est une définition (jui porte », non sur la vérité en tant que telle, mais « sur la vérité selon que déjà elle est appropriée au Fils. — Le Livre de vie implique directement la connaissance., et indirectement, la vie. Il est, en effet, aimi que nous l'avons dit plus haut (q. 24, art. i), la connaissance de Dieu portant sur ceux qui doivent posséder la vie éternelle. Et voilà pourquoi on l'approprie au Fils, bien que la vie soit appropriée à l'Espril-Saint, en tant qu'elle implique un certain mouvement du dedans, par où elle convient avec ce qui est le propre du Saint-Esprit en tant qu'il est l'Amour. Quant au fait d'être écrit par un autre », d'où l'objection voulait tirer un argument pour faire du Livre de vie la propriété soit du Fils, soit du Saint-Esprit, il faut observer que « ceci n'est pas essentiel au livre en tant que livre ; cela ne lui convient qu'en tant qu'il est une œuvre effectuée. II n'y a donc pas à voir en lui un rapport d'origine ni, par suite, quelque chose de personnel ; on l'approprie. — L'expression Celui qui est n'est pas appropriée au Fils en raison d'elle-même, mais plutôt en raison de (juelque

QUESTION XXXIX. UAI'I'ORTS DES PERSONNES AVEC LESSENCE. f\-()

chose (|iii lui csl iuljoinl; (-'osl-à-dirc <|ik' le f.iil de Dieu (»;iihiril :\ .Moïse pivtii^iirait la liljéralioii du genre Iminain, qui a ('té faite par le Fils. C-ependanl, en laison du pronom relalif (pii se trouve dans celle expression, et si on le prend en tant (pie tel, on j)0urrail la ii'lt'ier à la Personne du l'ils. Dans ce cas, ce serait une désii-nalion personnelle. l*ar exemple, si nous disions : le Fils est )) Crliii qui eut f/H/cndfr ou plutôt « l' Fnf/emh-é Celui qui est, comme nous disous le Dieu Etujenilré. Que si on prend cette expression d'une faeon indéfinie, elle est une désignation essentielle et non un terme personnel ». — Quant à ce qu'on objectait du pronom démonstratif celui-ci , celui-là, « nous concédons qu'en effet ce pronom, grammaticalement parlant, semble se référer à une certaine personne déterminée; mais il faut remar quer que, grammaticalement parlant, toute chose qu'on peut montrer devient quelque chose de personnel, sans que pourtant, de par sa nature, ce soit une personne. C'est ainsi que nous disons », avec un pronom personnel : « cette pierre, cet âne. — Kl pareillement, grammaticalement parlant, nous pourrons nous servir du pronom démonstratif celui-ci, celui-là, pour désigner même l'Essence divine, selon qu'elle est signifiée, comme en un suppôt, par ce mot » concret « Dieu; et c'est ainsi qu'il est dit dans V Exode, ch. xv (y. 2) : Celui-ci est mon Dieu ; je le glorifierai ». — Remarquons cette fin de réponse de saint Thomas. Nous y trouvons la confirmation expresse de tout ce que nous avons dit plus haut au sujet de la non-personnalité commune en Dieu. Saint Thomas nous fait entendre ici qu'il n'y a pas, en Dieu, une Personne correspondant à l'essence et dont on puisse dire, comme on le dit de l'essence, qu'elle est ce qu'est le Père ou le Fils ou le Saint-Esj»rit, ou le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Dès qu'on parle de Personne, en Dieu, c'est la distinction et le nombre (|ui interviennent, comme aussi, dès qu'on parle de choses ayant trait à l'essence, à la nature, à l'acte d'être, nous devons aussitôt en ajtpeier à l'unité la plus absolue. Quant aux invocations ou appellations par lesquelles nous nous adressons à Dieu comme à une Personne, au singulier, il y a ceci de radicalement différent entre le chrétien éclairé de la foi et le non chrétien, que celui-ci s'adressera à Dieu, comme si, en eflef,

480 SOMME THÉOLOGfQUE.

Dieu n'était qu'une Personne unique, tandis que le chrétien saura qu'il s'adresse soit à l'une ou à l'autre des trois Personnes divines distinctement, soit aux trois réunies, mais jamais à une personnalité vague ou unique autre que le Père, le Fils ou le Saint Esprit. Et nous voyons donc, une fois de plus, ■ — quoi qu'en ait pu prétendre le P. Billot, — que le mot Dieu n'a pas identiquement le même sens pour le chrétien éclairé de la foi et pour le non chrétien. Le chrétien s'adresse à Dieu dans des conditions de lumière infiniment supérieures, que les Juifs euxmêmes, bien que déjà favorisés^ sur le mystère de la Trinité, de certaines clartés, n'avaient pas et ne pouvaient pas avoir [Cf. q. 3o, art. 4].

Nous avons considéré les Personnes divines en les comparanavec l'essence ou la nature. — Il nous les faut étudier mainti nant en les comparant avec les relations ou les propriétés.

C'est l'objet de la question suivante.

orRsriox XL.

ORS PRRSONNRS COMPAKKI-.S AVKC I.KS Ui:i,AT[ONS OU Li:s l'Hol'IlILTKS.

Celle i|iii'siioii com[ir<'ii(l qi.otre articles :

I" Si la iTlalioii est la lurmt; cliose (iiie la Pi'rsonne?

:>.' SI les relaliiiiis disiiiiiîiicMl el coiisliliient les l^ersonnes?

8" Si eu ahslrayanl, pai' l'espi-il, les relalioiis des [*ersoiines, il demeure encore des hyposlases (lisliiictes!''

4" Si les relatii<iis présapposeiil, selon la raison, les actes des Personnes, ou inversement •/

La suite de ces articles nous appar.iîira d'elle-même, à mesure que MOUS étudierons la question, et nous y verrons^ comme le noie, ici même, le P. Janssens, « avec quelle merveilleuse lucidité avance saint Thomas, au cours de cette enquête, l'une des plus subtiles » et des plus délicates qui se puissent rencontrer.

Venons immédiaîemenl à l'article prtMnier.

Article Premier.

Si la relation est la même chose que la Personne?

La relation est ce que nous sig-ni fions par les mots paternité, filiation, spiration, procession; la Personne, ce (pie nous signifions par les mots Père, Fils, Saint-Esprit. Il s'agit donc de savoir si la paternité, par exemple, est la même chose que le Père. — Trois objections veulent prouver qu'« en Dieu ce n'est pas une même chose que la relation et la Persoiîoe ». — La première observe que « partout où î'on a identité réelle, si l'on multiplie l'un, on multiplie l'autre. Or, il se irouve qu'en Dieu nous avons plusieurs relations » réelles « pour une même

De la Trinité. 3i

Personne; c'est ainsi que nous avons, pour la Personne du Père, la paternité et la spiration commune. Il se trouve aussi qu'on a une seule relation pour deux Personnes » distinctes : « la spiration commune, en effet, se trouve dans le Père et dans le Fils. Il est donc manifeste que la relation n'est pas la même chose que la Personne ». — La seconde objection cite le mot d'« Aristole » qui « dit, au IV« livre des Physiques (ch. m, n. 2; de saint Thomas., leç. 4) qu'il n'est rien qui soit en luimême » ; il faut tonj(jurs qu'il y ait une distinction, entre ce qui reçoit et ce qui est reçu. « Or, la relation est dans la Personne; et on ne peut pas dire que ce soit en raison de l'identité )> ou par mode d'identité, « car il s'ensuivrait qu'elle est aussi dans l'essence », d'où il suivrait encore que l'essence est distinguée par les relations, comme le sont les Personnes; ce qui est une erreur et la destruction même de l'unité divine. « Donc, en Dieu, la relation ou la propriété et la Personne ne sont pas une même chose ». — La troisième objection remarque que « si on a plusieurs choses qui soient identiques, tout ce qu'on dit de l'une se dit aussi des autres. Or, nous ne disons pas de la propriété » ou de la relation « tout ce qui se dit de la Personne; c'est ainsi que nous disons du Père qu'il eng-endre, et cependant nous ne disons pas que la paternité eno^endre. Il est donc manifeste que la propriété » ou la relation a n'est pas la même chose que la Personne en Dieu ».

L'argument sed contra s'appuie sur ce principe fondamental, déjà formulé par « Boèce, au livre des Semaines (prop. 7; de saint Thomas, leç. i) », que « ce qw' est et ce par quoi cela est ne dillèrent pas en Dieu. Or^ c'est par la paternité que le Père est Père. Donc le Père et la paternité ne font qu'un. Et il en faut dire autant, pour la même raison, des autres propriétés et des autres Personnes ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient que « sur cette question, il y a eu diversité d'opinions » ou de sentiments. — (( Les uns ont dit que les propriétés, ni n'étaient les Personnes, ni n'étaient dans les Personnes. Ils ont été mus à cela, en raison du mode de sig-nifier propre à la relation, qui signifie, non comme étant dans un sujet, mais plutôt comme en regard de quelque

ori;sii(»N M.. — MIS iM.UMiNM.s 11 i»i.s iu;i..\ rif»NS. 4^-^

chose. Ct'Sl pour cela «[u'ils dis.iieiil, ainsi que nous l'avons inentioiiné plus haut (cj. 28, art. 2), (juc les relations sont assistantcs » ou adjacenles. ci Pouilanl. cl paice que la relation, en Dieu », du côté de Vètre en un sujet (ce (jui est coninnin à tous les aeeidenls\ r'esl-à-diie, « en tant qu'elle est quelque chose dans l'ordre réel, est l'essence divine elle-même », car tout ce <|ui est en Dieu n'elleinenl est la disinc essence. Dieu étant souverainement simple, <( et que, d'autre pari, l'essence est une même chose avec la Personne, ainsi qu'il a été dit (q. iit), art. 1), force nous est de reconnaître que la relation et la Personne sont une même chose en Dieu. — En raison de cette identité, et y prenant ^arde, d'autres auteurs ont accordé qu«i les propriétés » ou les relations « étaient les Personnes, mais ils n'ont pas voulu qu'elles fussent dans les Personnes. C'est qu'ils n'établissaient de propriétés, en Dieu, que selon notre mode de parler, ainsi que nous l'avons noté plus haut (q. 32, art. 2). Comme, cependant, il faut mettre en Dieu de vraies propriétés », i\\n se trouvent en Lui réellement et non p^s seulement eu égard à notre mode de parler, « ainsi que nous l'avons montré (au même endroit); que, d'autre part, ces propriétés sont sii^nifîées d'une façon abstraite, comme étant certaines formes des Personnes; et que le propre de la forme est d'être en celui dont elle est la forme, — il s'ensuit qu'il faut dire que les propriétés sont dans les Personnes, tout en étant les Personnes elles-mêmes; comme nous disons que l'essence est en Dieu, bien que l'essence ne soit autre que Dieu » même.

VJad primum va compléter cette doctrine, déjà si nette, du corps de l'article. Saint Thomas y accorde que « la Personne et la propriété sont la même chose, mais » qu' « elles répondent à des concepts différents. Et il suit de là qu'il n'est pas nécessaire que l'une étant multipliée, l'autre le soit aussi. Nous devons toutefois considérer », ajoute le saint Docteur, « qu'en raison de la sinqilicilé divine, il faut prendre garde à une double identité réelle, en Dieu, pour les choses qui diffèrent dans la créature. Ainsi, d'abord, à cause que la simplicité divine exclut toute composition de forme et de matière, il s'ensuit qu'en Dieu l'abstrait et le concret sont tout un : Dieu et la déité » ne se différencient

484 S03IME THÉOLOGIQUÉ.

pas réellement. « Et, de même, à cause que la simplicité divine exclut toute composition de sujet et d'accident, il s'ensuit que tout ce qui est attribué à Dieu est son essence ; de là vient que la sagesse et la vertu sont une même chose, en Dieu, parce que toutes deux rentrent dans l'essence divine. — C'est en raison de cette double cause d'identité, que la propriété, en Dieu, est une même chose avec la Personne. Les propriétés personnelles, en effet, sont une même chose avec les Personnes, pour ce motif qu'en Dieu l'abstrait ne diffère pas du concret ; elles sont donc les Personnes qui subsistent : ainsi, la paternité est le Père; la filiation, le Fils; la procession, l'Esprit-Saint. Et pour les propriétés non personnelles, elles s'identifient aux Personnes, en raison du second motif ou de la seconde raison d'identité, qui fait que tout ce qui est attribué à Dieu est son essence. Nous aurons donc la spiralion commune s'identifiant à la Personne du Père et à la Personne du Fils, sans que nous la devions considérer comme une personne subsistant à part. Elle demeurera une propriété une », bien que subsistant en deux Personnes distinctes, « comme l'essence demeure une en deux » et même en trois « Personnes », sans constituer, en elle-même, une Personne subsistant à part et en dehors ou en plus des trois personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, « ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 3o, art. 2). Une fois de plus, nous trouvons exclue la théorie d'une personnalité commune en Dieu Cï. q. 3o, art 4]-

Vad secundum explique comment nous pouvons dire que les propriétés sont dans les Personnes et aussi dans l'essence, sans que pourtant ce soit au même titre et avec les mêmes conséquences. « Les propriétés sont dites être dans l'essenca, par mode d'identité seulement », à cause que tout ce qui est en Dieu est son essence, ainsi qu'il a été dit, à Vad primum, au sujet de la seconde cause d'identité. « Elles seront dites être dans les Personnes, par mode d'identité » aussi, mais « non plus seulement à cause de l'identité réelle », c'est-à-dire, parce que, selon la réalité, la propriété et la Personne ne font qu'un ; « elles le seront, en plus, quant au mode de signifier, comme la forme dans un suppôt » : elles sont signifiées, en effet, par mode d'abstraction, tandis que la Personne est signifiée d'une façon concrèie;

QUESTION XI.. — DKS PERSONNES ET I)i:s RELATIONS. 4^^^

or, l'abstiail alVeclt' If c'(Mici-ct i\ litro de forme suhjcctée en lui. « Il suit de là que les propriétés (lélermiiirnl et tlisliii£;^ueiil les Personnes, nullement l'essence ». Par rapport à l'essence, elles n'ont pas la raison de formes; elles l'ont par rapport aux Personnes. Or, ce sont les formes ou les qualités qui distinguent les sujets, là où la raison de sujet est commune.

\jad tertium explique pourquoi nous disons que le Père en- 4i:endre, et non pas la paternité, bien que la paternité et le Père ne soient qu'un. C'est en raison du mode de signifier. « Les participes et les verbes notion nels », tels que engendrer, spirer, engendrant, spirant, « sii^nifient les actes notiounels » ; ils signifient le fait d'eng-endrer, de spirer. « Or, les actes appartiennent aux suppôts ». Il s'ensuit ([ue ce cpii n'est pas siij;nifié par mode de suppôt, ne peut pas recevoir l'attribution des participes ou des verbes notionnels. Et tel est précisément le cas des propriétés. « Les propriétés », en efiet, « ne signifient pas à titre de suppôts, mais plutôt à litre de formes des suppôts. Aussi bien, le mode de sii^-nifier s'oppose à ce que les participes et les verbes notionnels se disent des propriétés »,

Les Personnes et les propriétés relatives sont en réalité la même chose; mais la manière de siîjnifier n'est pas la même de part et d'autre. Elles correspondent à des concepts différents. C'est ce qui permet d'attribuer les propriétés aux Personnes, et aussi de dire des Personnes certaines choses qui ne se disent pas des propriétés. — Une (juestion fort délicate se présente à nous maintenant. Il s'agit de déterminer ce qui constitue les Personnes dans leur distinction d'avec l'essence commune. Nous savons déjà, et nous l'avons dit dès la première question du Traité de la Trinité (q. 27), que les Personnes ne se distinguent en Dieu (ju'en raison des relations d'orii^ine. Mais encore faut-il préciser celte dernière expression. Car elle comprend un double élément : l'origine et la relation. Quel est celui des deux qui méritera d'être appelé l'élément constitutif, dislinctif de la Personne. Serace la relation? Sera-ce l'origine? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner.

El tel esl l'objet de l'article suivant.

l\S6 SOMME THÉOLOr.IQUE.

AuTJCLE II.

Si les Personnes se distinguent par les relations?

Oiialre objections veulent prouver que « les Personnes ne se distinguent pas par les relations ». — La première arguë de la simplicité des Personnesdivines : «Les choses simples », en effet, « se dislinnnent par elles-mêmes. Or, les Personnes » divines « sont tout ee (pi'il y a de plus simple. C'est donc par ellesmêmes, et non par les relations, qu'elles se distinguent ». — La seconde objection remarque qu' « on ne peut avoir une distinction de formes que dans le même genre ; c'est ainsi que le biaric diffère du noir, dans le genre qualité », el V homme de la brille dans le genre (inimal. « Or^ l'hypostase signifie un individu dans le genre substance ». Puis donc que la relation appartient au genre accident, « il s'ensuit que ce n'est pas ])ar les relations que les hypostases » ou Personnes divines « se distinguent ». — La troisième objection veut que « l'absolu précède le relatif. Or, il n'y a aucune distinction qui soit antérieure à la distinction des Personnes divines. Il s'ensuit que cette distinction ne peut pas être » par quelque chose de relatif, c'est-à-dire, « par les relations » en Dieu. — La quatrième objection est aussi intéressante que subtile. Elle dit : « Ce qui présuppose la distinction n'en peut pas être le principe premier. Or, la relation présuppose la distinction, puisque la distinction entre dans sa définition : l'être du relatif, en effet, est de se rapporter à un autre. Donc la relation ne peut pds être le premier principe de la distinction en Dieu ».

L'argument sed contra cite à nouveau l'autorité de « Boèce » (pii (( dit, dans son livre ofe la Trinité (cli. vi) ; seule, la relation multiplie la Trinité des Personnes divines ». - Les conciles ont fait leur celte parole de Boèce. Nous lisons, dans le IV* concile de Latran (chap. Firmiter) : «C'est par les propriétés personnelles que la Trinité est distincte » (Denzinger, n. 355). Et dans le concile de Florence (session XVllI) : <( Chez tous les Doc-

QUESTION XL. PKS PERSONNES ET DES aEEATIU.NS. /{^J

leurs, lant tarées <ni(' latins, c'e.^t la iclalioii (jiii multiplie les Personnes », Dans ce même et)ncilc, un tlM'ol(»i(ien de marque, appelé (lu nom de Jean, put cléclaier, sans que nul osât le contredire, que « la Personne divine est constituée par l'essence et la propriété ».

Le corps de l'arlicle délmte par un pri?icipe extrêmement simple, d'où saint Thomas lireia, par une déduction presqu'immédiatc, la solution de la question posée. Il observe que « partout où se irouvent plusieurs choses ayant quelque chose de commun, il est nécessaire de chercher un principe qui les distingue ». « Puis donc, ajoule-t-il, que les trois Personnes » divines « cout viennent entre elles dans l'unité de l'essence, il faut, de toute nécessité, chercher quelque chose qui les distingue et qui fasse qu'elles sont plusieurs. Or, il y a deux choses, dans les Personnes divines, qui font qu'elles diffèrent » l'une de l'autre : « l'origine et la relation. Et, sans doute, l'origine et la relation ne difTèrent pas réellement entre elles, mais elles diff"èrent cependant quant au mode de signifier. L'origine, en eff"et, est signihée par mode d'acte ; ainsi, la génération ; tandis que la relation est signifiée par mode de forme ; telle la paternité. — Plusieurs donc, considérant ([ue la relalion est une conséquence de l'acte », car on n'aurait pas la paternité ou la filiation s'il n'y avait la génération, « ont dit que les hvpostases » ou les Personnes, « en Dieu, se distinguent par l'origine; par exemple, que le Père se distingue tlu Fils, parce que Celuilà engendre, tandis que Celui-ci est engendré. Quant aux relations ou aux propriétés, elles manifesteraient, à titre de conséquences, la dislinclion des liyposlases ou des Personnes; de même que parmi les créatures, les propriétés manifestent la distinction des individus, causée par les |)rincipes matériels. — Ceci ne peut pas être, observe saint Thomas, et pour deux raisons. D'abord, parce que deux êtres ne peuvent être saisis comme distincts, que si leur distinction se présente comme causée par (pielque chose d'intrinsèque à l'un et à l'autre ; [)ar exemple, dans les créatures, la matière ou la forme. Mais précisément l'origine n'est pas signifiée comme quelque chose d'intrinsèque ; elle est signifiée comme une certaine voie qui vient de la chose,

OU qui y tend : la génération, par exemple, est sig-nifiée comme une cerlaine voie vers l'être engendré, ou qui part de celui (|ui eng"endre. 11 s'ensuit qu'il ne se peut pas que l'être engendré et celui qui engendre se disting-uent par la seule génération. Il faut, au , contraire, présupposer, tant en celui qui engendre qu'en celui qui est engendré, un quelque chose » qui ne soit plus extrinsèque mais intrinsèque, et « qui fait qu'ils se distinguent l'un de l'autre ». (' Dans la Personne divine », que pourrons-nous présupposer ? « Il n'y a que l'essence et la relation ou la propriété ». Ce n'est évidemment pas par l'essence que les Personnes divines se distinguent, « puisque par l'essence les divines Personnes conviennent. Il s'ensuit que c'est par les relations des Personnes que ces divines Personnes se distinguent l'une de l'autre. — Une seconde raison » qui nous fait exclure le sentiment des auteurs dont nous avons parlé, « est que dans les Personnes divines nous ne pouvons pas concevoir la distinction comme divisant quelque chose de commun; l'essence divine, en effet, qui est commune, demeure indivise » : elle reste elle-même et toute elle-même, sans se multiplier, en chacune des trois Personnes distinctes, et dans les trois. « Il s'ensuit que cela même qui est principe de distinction doit être la chose même distincte. Et précisément, c'est ainsi que les relations ou les propriétés distinguent ou constituent les hvpostases ou les Personnes, en tant qu'elles sont elles-mêmes les Personnes qui subsistent, comme la pateitiité est le Père, et la fdiation le Fils, parce qu'en Dieu l'abstrait et le concret ne diffèrent pas » dans la réalité. « Au contraire, il est contre la raison d'origine, qu'elle constitue l'hyposlase ou la Personne. Si, en effet, nous prenons l'origine au sens actif, elle est signifiée comme sortant d'une personne qui subsiste, et que, par consé- (juent, elle présuppose. Que si nous la prenons au sens passif, elle est synon3'^me de naissance et marque la voie qui conduit à la personne subsistante, mais non ce qui la constitue déjà. — Donc, conclut saint Thomas, il est mieux de dire que les Personnes ou les hypostases se distinguent par les relations, que » de dire qu'elles se distingent « par l'origine. Si, en effet, elles se distinguent par les deux, cependant, c'est d'abord et surtout par les relations, selon notre manière de concevoir. Aussi bien, le

Ql'ESTION XL. DES l'EHSONNES 1. 1' \>\:s IUI.\II(»\S. /|S()

/V/r », (|iii Si' (ire de la propriété, « ne si:^iii(ie pas sciilemciii la piopiit'té. mais aussi l'Iiyposlase ; tandis ipie les mots r/if/e/i- (lii'iir (eti laliii f/rnilo/') ou f/iii engendre [f/ener-ans) », qui se tirent de l'oiiniiie, « ne signifient (pie la pi()pri('té. Et r(;la, parrc <pie le mot /V/v sinnitie la relation qni distitii^-ne el constilne riivpostase, tandis ({ue les mois (/'/' engendre ou qui esl etu/rn- </r^' sijçnifieiil l'origiiie qui ne disting-ue pas el ne constitue j>;is i'Iiypostase » ou la Personne.

L'ad priniuni l'épond ([ue « les Pei'sonnes sont les relaticjns elles-mêmes, qui subsistent. 11 ne répugne donc aucunement à la simplicité des Personnes divines qu'elles se distinguent par les relations ». Les relations ne s'unissent pas aux Personnes comme à des réalités distinctes d'elles, avec lesquelles elles formeraient un tout composé, dans l'ordre de la réalité. Elles ne se distinguent d'elles (|ue selon la raison ; et dans la réalité, elles leur sont •dentiqnes. Il n'y a donc là aucune composition.

L'rtf/ secundiini observe que « les Personnes divines ne se distinguent pas » entre elles « au point de vue de l'être dans lequel elles subsistent [Cf. ce que nous avons dit de la subsistence, entendue au sens où la prend ici saint Thomas^ q. 3o, art. !\\, ni en ce qui touche à quelqu'un des attributs absolus » ou essentiels ; en tout cela, elles s'ideniifient de la manière la plus complète. « Ce en quoi elles se distinguent, c'est seulement quant au fait de se référer », en tant qu'elles se réfèrent l'une à l'autre. « Aussi bien, la relation suffit-elle à leur distinction ».

\Jad tertiiim donne une réponse très fine et qu'il faut bien noter. 11 observe que « plus la distinction est première, plus elle se rapproche de l'unité », et moins, par conséquent, elle est accentuée. « Elle doit être » nécessairement « la plus minime » de toutes les disi in lions. « Et cest pour cela, [)récisément, que la distinction des Personnes » di\ ines, étant, comme le disait l'objection, la [U'emière de toutes les distinctions, « doit » s'éloigner le moins [)ossible de l'unité, et « n'être (pie par ce qu'il y a de plus minime en fait de distinction, c'est-à-dire par la relation ». El cependant, cette distinction, pour si minime (pi'elle soit, puisqu'elle n'est qu'en raison de l'être relatif, de tous le plus minime, le plus léger, le plus ténu, n'en reste pas moins, ([uand il s'agit

(le Dieu, la plus réelle et la plus vraie, puisque la relatiou, en Dieu, au point de vue, non plus de sa notion, mais de son être réel, du côté du sujet en qui elle adhère, n'est autre que l'essence divine elle-même [Cf. ce qui a été dit, plus haut, q. 28, art. I et suiv.].

h'ad qiiartum n'accorde pas que toujours « la relation présuppose la distinction des suppôts ». Elle ne la présuppose que « si elle-même est accident. Mais si elle est elle-même quelque chose de subsistant, elle ne présuppose pas la distinction; elle l'apporte avec elle. Lorsqu'en effet nous disons que l'être de la relation consiste dans le fait de se référer à un autre, par le mot nuire nous entendons un terme corrélatif, qui n'est pas antérieur » au premier terme, « mais coexiste simultanément avec lui, selon l'ordre de nature » ; il est essentiel aux deux d'être ensemble; si on enlève l'un, l'autre n'est plus; et on ne peut pas concevoir que le premier soit antérieurement au second ou sans que le second soit aussi.

Les Personnes divines sont constituées elles-mêmes et distinguées, soit d'avec l'essence, soit entre elles, plutôt par leurs propriétés respectives que par la raison d'origine disant tel acte notionnel. Ceci nous montre une fois de plus le rapport intime qui existe, en Dieu, entre les Personnes et les propriétés relaii ves. — Ce rapport d'intimité va-t-il jusqu'au point de faire que si, par notre intelligence, par une sorte d'abstraction de l'esprif. nous dépouillons les Personnes divines de leurs propriétés respectives, la raison même d'hypostase ou de personne ne demeurera plus en Dieu ?

Telle est la question que nous allons examiner à l'article suivant.

Article llf.

Si, en abstrayant, par la pensée, les relations des Personnes, on a encore les hypostases ?

Trois objections veulent prouver que « si l'on abstrait, par la pensée, les propriétés ou les relations des Personnes, il

QIFSTION XL. DES PERSONNES KT OES RELATIONS. ^lt)I

dt'mt'iirt' (MicoHî les hyposlases ». — La preriiièic ohsci'vc <|iir « ce ijiii (lil ra[)|)orl à un aulr»' parce que cet aulre s'ajoute à lui, pouna (Micorc être conçu, même si on en enlève ce (jui lui ('lail ainsi ajouté; c'est ainsi que l'homme se dit par l'addition » de la dittV'rence spécifique raisonnable « an e^enre animal, et, |)Our ce nioiif, nttns {K)nvons garder VaniniaL même après avoir enlevé je raisonnable. Or, la personne s'ajoute à l'hyposlase. On définit, en effet, la personne : une tujpostase se distinguant >• des autres « par une propriété qui touche à la dignité [Cf. ce qui a été dil à la question :^9, arl. ?>, ad 2*""]. Il s'ensuit que même en enlevant la propriété personnelle de la Personne » en Dieu, « nous pouvons concevoir l'hypostase » comme demeurant encore. — La seconde objection di que « ce n'est pas la même chose (pii fait que le Père est le Père, et qui fait qu'il est quelqu'un. Gomme, en effet, c'est par la paternité qu'il est le Père, si c'était aussi par la paternité qu'il est quelqu'un, il s'ensuivrait que le Fils, en qui ne se trouve pas la paternité, n'est pas quelqu'un. Lors donc qu'on enlève, par la pensée, la paternité du Père, il demeure encore qu'il est quelqu'un, c'est-à-dire qu'il est une hyposlase. Donc, l'hypostase demeure, même si on «•nlève la propriété de la Personne ». — La troisième objection cite un texte de « saint Augustin » qui « dit, au V® livre de la Trinité (ch. vi) : Dire le Père, n'est pas la même chose que dire l' Inengendré ixar », si le Père n'avait pas engendré le Fils, Il ne pourrait pas être dit Père; et cependant, « quand bien même II n'aurait pas engendré le Fils, rien n'empêcherait de rappelezencore /' Inengendré. Mais s'il n'avait pas engendré le Fils, la paternité ne serait plus en Lui. Donc, même si on enlève la paternité, il demeure enc(»re l'hypostase du Père, à litre d'Inengendrée ». L'argument sed contra apporte un texte de « saint Hilaire disani, au IV" livre de la Trinité (num. ro) : le Fils n'a rien que le fait d'être né » ou d'être Fils. « Or, c'est par sa naissance que le Fils est le Fils ». Puis donc que le Fils est constitué tout entier par le fait d'être Fils, ou d'être né, c'est-à-dire par sa naissance ou sa filiation, « il s'ensuil tpu; si on enlève la filiation, l'hypostase du Fils ne demeure plus. El l'on doit en dire autant, pour la même rr.ison, des autres Personnes ».

49'^ SOMME THKOLOGIQUE.

Au corps de l'article, saint Thomas commence par préciser que <( l'abstraction qui se fait par rinlollii^encc est double. La j>nMnière consiste à abstraire l'uni vers.'l du particulier; par exemple, l'animal de l'homme. La seconde abstrait la forme de la matière; c'est ninsi cjue la forme du cercle s'abstrait, par l'intelliyence, de la matière sensible. Or, il y a celte difïV'rence, entre ces deux modes dabslraction, (|ue, dans l'abstraction où l'on tire l'universel du particulier, il ne reste j)liis rien de ce qui a fourni l'abstraction : ainsi, étant écartée, par l'intelligence, la différence » spécifique <( raisonnahli'. Ihomme ne reste plus dans l'intellij^ence; il ne reste que Vnnimal. Au contraire, dans l'abstraction où l'on lire la forme d( la matière, toutes deux res tent dans rintelligence : m me aj rès avoir dépouillé l'airain de sa l'orme circulaire, nous pouvons conserver séparément, dans notre intelligence, et le concept d'airain et le concept de cercle ». — A noter ce double mode d'abstraction que vient de nous préciser saint Thomas et qui peut aider à résoudre bien des questions en logique, en psychologie et en métaphysique. Saint Thomas va lui-même faire une application très heureuse de cette distinction à la questiftn actuelle.

(( S'il est vrai, nous dit-il, qu'en Dieu il n'y a pas », à proprement parler ou « selon la réalité, d'universel et de particulier, de matière et de forme, cependant, en raison du mode de sii-tiifier. il s'y trouve une certaine similitude de tout cela; c'est ainsi que saint Jean Damascène [de fn Foi nrtli., liv. III, ch. vi) dit qu • la substance est commune et que ihijpostase est particulière. — Si donc nous parlons de l'abstraction qui poite sur l'universel et le particulier, de ce chef, étant abstraites, par l'intelligence, les propriétés » ou les relations, « il ne reste plus, dans l'intelligence, que l'essence commune, nullement l'hypostase du Père », ou tout autre hypostase, « qui », chacune, « est comme quelque chose de particulier. — Si, au contraire, nous parlons de l'abstraction qui a trait à la matière et à la forme », dans ce cas, il faut distinguer. Car, « s'il s'agit des propriétés non personnelles », la spiration, par exemple, « on pourra les eidever par l'intelligence, sans enlever, du coup, le concept d'hyposlase ou de personne : c'est ainsi qu'en enlevant du Père, par l'intelligence.

OVhMUi.N M.. — DIS J'KRSONNES ET DES UELATIO.NS. ^\\)'/)

(ju'Il soit ineiiî^endré ou principe de spiration, nous aurons encore J'iiypostase ou la Personne du Père. Que s'il s'agit des propriétés personnelles, on ne peut les enlever par l'intellii-iMice, sans (jue ne soit erdevé », en même temps, « le concept d'hvpostase. (l'est (pion rll'cl, les proprii'lés personnelles, en Dieu, n<' doivent pas être contjues à la manière de formes qui s'adjoindraient à un suppôt préexistant; elles portent avec elles-mêmes leui- suppôt, en tant qu'elles sont les Personnes mêmes qui subsistent, comme », par exemple, « la paternité est le Père Lui-même. L'hypostase, en effet, signifie quelque chose de distinct, en Dieu, puisqu'elle dit la substance individuée. Et puisfjue c'est la relation qui disling-ue et constitue les hypostases, ainsi (ju'il a été dit (à l'article précédent), il demeure que les relations personnelles étant enlevées, par la pensée, les hypostases ne restent plus ». Saint Thomas fait remarquer ensuite qu'au sujet de la question actuelle, on a voulu établir une distinrlion entre l'hypostase et la Personne, en Dieu. « Ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent), quelques-uns ont voulu que les hypostases, en Dieu, ne se distinguent pas par les relations, mais par la seule orig-ine, en telle manière que le Père soit tenu pour être une hypostase, par ce fait qu'il n'est pas d'un autre ; et le Fils, par ce fait qu'il vient d'un autre par voie de génération. Les relations qui surviennent, comme étant des [iropriétés qui touchent à la dignité, constitueraient la raison de Personne; auquel titre on les dit » personnelles ou « des Personnes. Il suivait de là que si on enlève, pai' la pensée, ces sortes de relations, les Personnes disparaissent, mais les hypostases demeurent. — Ceci ne peut pas être, dit saint Thomas; et pour deux raisons. Premièrement, parce que les relations distinguent et constituent les hypostases, ainsi que nous l'avons montré (à l'article précédent). Secondement, parce que toute hypostase d'une nature raisonnable est une personne, ainsi fju'on le voit par ce que dit Boèce (Cf. q. 29, art. i), délinissant la personne : la substance individuelle (rune nature raisonnable. Si l'on voulait donc g^arder l'hypostase, sans garder la personne, il faudrait abstraire, non pas la propriété du côté de la personne, mais le fait d'être raisonnable du côté de la natuie ».

L'ad primunij expliquant celle fin du corps de l'article, précise que « la personne n'ajoute pas à Thyposlase une propriété (lislinrlive au sens absolu, mais seulement une propriété distinctioe sons le rapport de la dignité. L'on ne doit pas séparer ce tout qui est mis pour une même diflérence » spécifique dans la définition de la peisonne. <( Or, celle propriété distinctive sous le rapport de la di^nilé, consiste juécisénicnt en ceci qu'elle noie la snbsistence en une nature raisonnable » ou intellectuelle. « Donc, l'iiyposlase ne peut pas demeurer, en enlevant de la personne la [)i(jpriélé dislinctive » qui la caractérise ou la constitue ; savoir : la subsislence en une nature raisonnable. « Ce qu'il faudrait enlever, pour qu'elle demeurât, la personne ne demeurant pas, ce serait » la qualité (non jias personnelle, mais essentielle, en Dieu) de « raisonnable , inhérente à la nature. La personne, en etfet, non moins que l'hypostase, a raison de substance individuée » ou distincte; « et c'est pourquoi les relations distinctes sont, en Dieu, de l'essence de l'une et de l'autre ». Comme le remarque et l'explique très bien Cajétan, ici, « la dignité par où la personne diffère de l'hypostase se tire du côté de la nature. La personne, en effet, ajoute à l'hypostase, du côté de la nature, l'intellectualité. Du côté de l'individu lui-même, elle ne lui ajoute rien, comme on le voit par la définition de Boèce » que citait la première objection. « Puis donc que les relations », en Dieu, a se tiennent du côté de l'individuation, il s'ensuit qu'il est faux qu'elles soient les propriétés de la Personne et non de l'hypostase. 11 n'y a rien de plus, au point de vue de l'individuation, dans la Personne que dans l'hypostase; bien que, du côté de la nature plus digne » que cônnote ou que désigne « la Personne », cette dernière c soit quelque chose de plus déterminé ». Au point de vue de l'individuation, qui est le seul qui nous occupe quand il s'agit de la Personne ou de l'hypostase, en Dieu, la Personne et l'hypostase s'identifient de tous points, puisque la raison d'être distinct^ indistinct en soi et distinct de tout autre, qui constitue la raison d'individu, est constituée tout entière, en Dieu, par la propriété ou la relation. Et donc, si on enlève la propriété ou la relation, aucune raison d'individu, pas plus celle d'hypostase que celle de Personne, qui soni d'ailleurs

ul KSriO.N XL. — l)i:S I'ICKSONNES et des UKI^ATIONS. ^|().J

i(li'iilii|iM's, nous venons de le dire, ne demeure, en Dieu^ au point de vue de la vérilé catholi«jue, par lacpielle nous savons «pTii iiv a pas d'iivposlase ou de personne uui(|ue en Dieu répoudani ù 1,1 iiiiliitr divine, mais seulement les trois hypostases ou 1*imsoiiiits constituées par 1rs seules |)ropriétés personnelles.

l.'dd sccutuliun répond (pie « la palernilé doniui au Père, non seuleuuMil d'être le Père, mais d'être une Personne et d'ètie (pieicpi'uu ou d'êli'e une hypostase », c'est-à-dire un individu, un rtre distinct, qui s'^ dislin^i-ue ou se divise de tout ce (pii n'est pas lui, mais qui est indistinct ou indivis en lui-même. « Ni il ne suit de là que le Fils » en qui la paternité n'est pas, <( ne soit pas une hypostase, pas plus qu'il ne s'ensuit qu'il ne soit pas une Personne ». Il est une Personne et une hypostase, par sa propriété personnelle, à lui; savoir : la filiation,

h'ad tertium répond que « l'intention de saint Augustin », dans le texte cité par l'objection, « n'a pas été de signifier que la Personne du Père demeurerait à titre A'inengendrée^ quand bien même on enlèverait la paternité; comme si l'innascibilité suffisait {)Our distinguer et constituer la Personne du Père. Ceci ne peut absolument pas être, puisque l'innascibilité dit quelque chose de négatif et non de positif », au moins dans l'acception stricte et grammaticale de ce mot; car, d'une certaine manière, elle connote quelque chose de positif, mais précisément du coté de la propriété personnelle du Père, qui le fait être Principe de tout dans la divinité, ainsi que nous l'avons expliqué plus haut (q. 33, art. 4)- Donc, dans son acception grammaticale et stricte, le mot innascibilité dit quelque chose de négatif et non de positif. Et saint Thomas observe que « saint Augustin lui-même en fait la remarque » (à l'endroit cité dans l'objection.) Par où il est manifeste que « saint Augustin a voulu s'exprimer en général », au sens où nous pouvons dire que même sans avoir la raison de père, on peut avoir la raison d'inengendré, « parce que ce n'est pas tout inengendré qui est père ». — « Si donc, conclut saint Thomas, nous enlevons, par la pensée, la palernilé, il ne demeure plus, en Dieu, l'hypostase » ou la Personne « du Père, selon qu'elle se distingue des autres Personnes » et selon que la vérité catholique nous en révèle l'existence, « mais

^gÔ SOMME THÉOLOGIQUE.

selon qu'elle se distingue des créatures, au sens où l'entendent les Juifs » et aussi les païens ou les philosophes purement théistes. Ce sentiment des Juifs ou des théistes peut être juslihé d'une certaine manièie, nous l'avons dit plus haut (q. 3o, art. 4). Mais il n'en est pas moins un sentiment imparfait et qui demeure à une distance infinie de la conscience éclairée du chrétien s'adressani à Dieu Pt-re, Fils et Saint-Esprit [Cf. ce que nous avons dit plus haut à ce sujet (q. 3o, art. 4)-

Nous avons vu, à l'article second, que les Personnes, en Dieu, étaient constituées, non pas précisément par les origines, mais plutôt par les relations ou les propriétés; d'où il suivait, comme nous venons de l'établir à l'article 3, que l'on ne pouvait, non pas même par la pensée, abstraire les relations des Personnes ou des hypostases, sans que celles-ci ne soient, du même coup, enlevées. — H nous faut examiner, en un dernier article, dans quels rapports sont entre elles les origines et 'les propriétés. Soni-cc les propriétés qui doivent être conçues comme précédant les origines; ou les origines, les propriétés?

La réponse à cette question va former l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si les actes notionnels sont préconçus aux propriétés?

Comme nous Talions voir par les objections, par rargument sed contra, par le corps de l'article et par les réponses, bien que la question soit posée d'une façon générale, il s'agit surtout, ici, d'une propriété, la paternité, et d'un acte notionnel, la génération active; car ce sera uniquement pour la paternité que nous admettrons, relativement à l'acte notionnel, une priorité de raison. — Les objections, au nombre de trois, voudraient prouver que, d'une façon absolue, et sans excepter même la paternité dans son rapport à la génération active, « nous devons concevoir les actes notionnels comme antérieurs aux propriétés »). — La première objection cite une parole du « Maître » des Sen-

fcncrs, disant, i\ !y dislinclion XVII du I''^ livre, que « toujours le Père esf, parce que toujours IL vtKjciidre le. Fils ». Puis donc que !a génération est la raison d'éin du Père, « il semble bien que, dans l'ordie de rinlelii^^ence, !- Çfénéralion précède la f)aternilé ». — La seconde objection remarque que « toute relation présuppose, dans rinlelîigence, le fondement sur lequel elle repose; c'est ainsi que l'égalité suppose la quantité. Or, la paternité est une relation qui a pour fondement l'acte qui est la ijénératicn. Donc, la paternité présuppose la génération ». — La troisième objection fait une parité entre la paternité et la filiation. « Ce qu'est la génération active à la paternité », la vénération passive ou « la nativité l'est à la filiation. Or, la fiilation présuppose la nativité; c'est pour cela, en effet, que le Fils est, parce qu'il est né » ou engendré. « Donc, la paternité aussi présuppose la génération ».

L'argument sed contra se contente de faire observer que « la génération » active c est un acte de la Personne du Père ». Or, c'est la paternité qui constitue la Personne du Père. Donc la paternité précède !a génération, dans l'ordre de l'intelligence.

Il eût été difficile de mettre plus en relief ce que Kant appellerait la thèse et l'antithèse d'une antinomie en apparence irréductible. Saint Thomas, dans le corps de l'article, va résoudre cette antinomie, avec une souplesse et une subtilité d'investigation qui n'en laisseront plus rien subsister. La solution du présent corps d'article dépend tout entière de l'article 2. « Pour ceux, dit saint Thomas, qui disent que les propriétés ne distinguent pas et ne constituent pas les hypostases » ou les Personnes, « mais les manifestent seulement dans leur être déjà distinct et constitué, il est nécessaire de dire, d'une façon absolue, que les relations, selon la manière de concevoir, suivent les actes notionnels, de telle sorte qu'on peut dire, purement et simplement, que si le Père est Père, c'est parce qu'il engendre. Mais, si nous supposons » — et c'est ce que nous avons établi à l'article 2 — « que les relations distinguent et constituent les Personnes en Dieu, il est nécessaire de distinguer. C'est qu'en effet, l'origine, en Dieu, peut être signifiée dans un double sens : au sens actif, et au sens passif. Au sens actif, comme quand on dit que la gé-

De la Trinilé. 3a

néralion appartient au Père, et la spiralion (prise comme acte notionnel) au Père et au Fils. Au sens passif, coniine quand la nativité est attribuée au Fils et la procession au Sainl-Espril. — Ceci posé, nous devons dire que les orig"ines, prises au sens passif, précèdent, purement et simplement, dans l'ordre inlellecluel, les propriétés des Personnes qui procèdent, même leurs jmopriétés personnelles. L'orii^ine, en effet, prise en ce sens, sit^nifie la voie qui conduit à la Personne constituée par la propriété. Pareillement encore, l'origine, prise au sens actif, précède, dans l'ordre intellectuel, la relation de la Personne-Principe, si cette relation n'est pas personnelle. C'est ainsi que l'acte notionnel de la spiration précède », logiquement ou « dans l'ordre intellectuel, la propriété relative innomée qui est commune au l^ère et au Fils. — Que s'il s'agit de la propriété personnelle du Père » — et nous avons déjà fait remarquer que c'est surtout d'elle qu'il s'agit — « nous la pouvons considérer sous un double aspect. Ou comme relation ; et, ainsi entendue, elle présuppose, dans l'ordre intellectuel, l'acte notionnel, parce que la relation, en tant que relation, a son fondement dans l'acte. Ou en tant qu'elle est constitutive de la Personne ; et, en ce sens, elle doit être préconçue à l'acte notionnel, comme toute personne qui agit doit être préconçue à l'acte » qui en découle. — Il est aisé de prévoir qu'après ces lumineuses distinctions, la solution des objections n'ollrira plus de g-randes difficultés.

L'ad primum répond que « dans ce texte où le Maître » des Sentences a dit que le Père est Père parce qu'il engendre, le mot Père est pris selon qu'il désigne la relation seulement, et non pas en tant qu'il signifie la Personne qui subsiste. Car, dans ce dernier cas, il faudrait changer la proposition et dire que le Père engendre parce qu'il est le Père ».

\Jad secunduni fait remarquer que « l'objection porte sur la paternité prise comme relation, et non sur la paternité considérée comme constitutive de la Personne ».

\Jad tertiuni n'accepte pas la parité qu'on voulait faire entre la paternité et la filiation. « La filiation prise même comme constitutive de la Personne du Fils, présuppose, dans l'ordre inlellecluel, la nativité; parce que la nativité est la voie qui conduit à la

QUESTION XI.. — DES PERSONNES ET DES RELATIONS. /fQf)

PiMsomiP (lu Fils. La ;^énératioii active, an contraire, est sii;nitiéc comme |H-océdaiit de la l'ersoiine du Père ; et, par suite, elle [([('suppose la propriété persouuelle du IN'mc » (pii le constitue.

Les propri(''lt's ou les relations s'idenlilieut aux Personnes, en Dieu. Elles s'identifient aux Personnes à tel point, que, s'il s'agit des propriétés personnelles, telles (pie la paleruité, la filiation et la pnicession, elles consiiluent les Personnes elles-mr-nies. Et dès là qu'elles les constituent, on ne peut, en aucune manière, les en séparer, non pas même par la pensée. Il y a cependant un ceitain ordre à établir, au point de vue intellectuel, entre ces diverses propriétés et les actes notionnels qui s'y rattachent. On peut et on doit concevoir les actes notionnels antérieurement aux propriétés, même aux propriétés qui constituent les personnes, sauf pour la paternité, qui, en tant qu'elle est considérée comme constituant la Personne du Père, doit être conçue comme antérieure à tout, en Dieu, quand il s'ag^it du mystère de la Trinité.

Après avoir étudié les rapports des Personnes divines avec l'essence et avec les propriétés relatives, a nous devons maintenant considérer les Personnes divines dans leurs rapports avec les actes notionnels ».

C'est l'objet de la (jucslion suivante.