CHAPITRE Vn

DE l'humilité

De hujmilitate. — Clamât nobis Scriptura divina, fratres, dicens : Omnis qui se erallat, humiliabilur, et qui se htmilmt, exaltai» lur. Cum haec ergo dicit, ostendit omnem exaltationem gonus esse superbiae : quod se cavere Propheta îndicat, dicens : Domine, non est exaltatum cor meum, neque elati sunt oculi mei; aeque ambidavi in magnis, neque in mirabilibus super me. Sed quid? Si non humiliier sentiebam, sed exaltavi animam meam; si eut vtbiactaliis super matre sua, ita retribulio in anima mea.

C'est encore sur l'affirmation de la sainte Écriture qu'est fondée la doctrine de ce chapitre; affirmation solennelle, proclamation divine, faite assez haut pour être entendue de ceux-là mêmes qui ont l'oreille paresseuse. « Quiconque s'exalte sera humilié, et quiconque s'humilie sera exalté » (Luc, xiv, 11). C'est un axiome de foi ; puisque le Seigneur en personne l'a formulé dans son enseignement et appliqué le premier dans sa vie, c'est donc chose indubitable. Et nous ne regarderons pas à l'apparence de paradoxe qu'il y a dans cette promesse de gloire adressée aux humbles et d'humiliation aux superbes ; ce paradoxe est familier au Seigneur : rappelons-nous l'énoncé des huit béatitudes.

Lorsqu'elle parle ainsi et d'une façon aussi générale, continue saint Benoît, FÉcriture nous laisse entendre que toute espèce d'exaltation personnelle est une modalité du vice qui s'oppose à l'humilité. L'égoïsme et la superbe se traduisent sous les formes diverses de l'exaltation : l'exaltation des pensées ou l'orgueil, l'exaltation des paroles ou la jactance, l'exaltation des actes ou la désobéissance, l'exaltation des désirs ou l'ambition, l'exaltation des tentatives ou la présomption. Contre toutes ces hauteurs et toutes ces visées le Prophète se tenait en garde, selon son propre témoignage (Ps. cxxx) ; dans le fond de son cœur aussi

bien que dans ses démarches extérieures il ne songeait point à s'élever. Et pourquoi? demande saint Benoît. Parce que, répond le Psalmiste, si mes sentiments n'avaient pas été humbles, si j'avais laissé mon âme s'exalter, vous l'auriez traitée comme l'enfant que sèvre sa mère et qu'elle rejette de son sein. Le Psalmiste avait la crainte de Dieu ; il redoutait de perdre cette bienveillance et cette grâce qui sont promises aux humbles seuls : Deus superhis resistit, humiUlms autem dat gratiam (Jac, iv, 6).

Unde, fratres, si summae humilitatis volumus culmen attingere, et ad exaltationem illam caelestem, ad quam per praesentis vitae humilitatem ascenditur, volumus velociter pervenire, actibus nostris ascendentibus scala erigenda est, quae in somno Jacob apparuit, per quam et descendentes et ascendentes Angeli monstrabantur. Non aliud sine dubio descensus ille et ascensus a nobis intelligitur, nisi exaltatione descendere, et humilitate ascendere. Scala vero ipsa erecta, nostra est vita in saeculo, quae humiliato corde a Domino erigitur ad caelum. Latera enim hujus scalae dicimus nostrum esse corpus et animam, in quibus lateribus diversos gradus humilitatis vel disciplinae vocatio divina ascendendos inseruit.

H s'agit donc de ne pas perdre Dieu, et on le perd par l'exaltation ; il s'agit de demeurer attaché à lui, comme l'enfant au sein de sa mère, de vivre de lui, de grandir en lui ; et c'est l'œuvre de l'humilité. Nisi conversi fiieritis, et effieiamini sicut parvuli, non intrahitis vn regnum caelorum. Quicumque ergo humïliaverit se sicut parvulus iste, Me est major in regno caelorum (Matth., xviii, 3-4). Réellement, voulez- vous de Dieu? Voulezvous monter vers lui d'une façon rapide et sûre (1) et parvenir à la glorieuse exaltation du ciel? Alors, U vous faut renoncer à la fausse exaltation de la vie présente et consentir à l'humilité. L'humilité nous fait descendre, semble-t-il, jusqu'aux confins du néant : et c'est pourtant dans ses profondeurs que nous rencontrons la plénitude de l'être ; elle est plutôt une ascension, puisque le terme suprême de cet abaissement est en réaJité

(1) Siquisvelitad perfecHonemveloàier pervenire... (Rufin., Uist. monach., c. xxxi<

EOSWEYDE, p. 484).

une cime, qui est Dieu. Il faut donc faire de notre vie et de ses actes comme une échelle d'humilité ; il faut dresser l'échelle de Jacob.

Rappelons-nous le passage de la Genèse (xxviii). Jacob s'enfuit devant la colère d'Esaii. Il s'endort sur la pierre, et un songe mystérieux lui montre une échelle dressée paroiî des anges descendent et montent. Au sens littéral, c'est la Providence divine qui est ainsi symbolisée : des anges partent de Dieu comme exécuteurs de ses ordres, comme porteurs de ses inspirations et de ses grâces ; des anges reviennent vers Dieu comme messagers de la création, lui rapportant les prières et les œuvres de la créature intelligente. N. B. Père rappellera plus loin cette mission des anges ; mais il prend ici le texte de la Genèse dans un sens accommodatice. « Il est clair, dit-il, que cette descente et cette montée ne signifient pour nous rien autre chose sinon que l'exaltation fait descendre et que l'humilité fait monter. »

Par l'humilité, les bons anges sont montés jusqu'à Dieu pour se fixer en lui ; par l'orgueil, les mauvais sont tombés du ciel : c'est l'humilité seule qui a fait le discernement; la même voie a conduit en sens contraire les uns à la gloire, les autres à la ruine. Or, chez les hommes comme chez les anges, l'économie du salut est simple : tout se ramène à ce double mouvement, sur l'unique échelle de l'humilité. Saint Benoît néglige le mouvement d'exaltation illusoire, pour ne s'occuper que du mouvement d'exaltation réelle, et il précise par le menu la signification du symbole proposé. L'échelle dressée vers le ciel, c'est notre vie d'ici-bas et tous les actes qui naissent d'un cœur humilié. Puisque l'échelle représente la vie, on peut considérer notre corps et notre âme, les deux éléments constitutifs de l'homme, comme les côtés ou les montants de l'échelle. Dans ces montants sont insérés divers degrés d'humilité et de perfection morale que la vocation divine nous invite à gravir (1) : Ascensiones in corde suo disposuit in valle lacrymarum. Remarquons avec quel souci doctrinal N. B. Père détermine la part de Dieu dans notre ascension vers lui : c'est Dieu qui appelle, c'est lui qui fournit le procédé pour l'atteindre et dispose les degrés de l'échelle, diverses gradus... vocatio divina ascendendos imeruit; c'est lui qui la dresse et nous aide à monter par sa grâce, a Domino erigitur ad caelum.

L'allégorie de l'échelle céleste est familière aux anciens. Elle illustre

(1) Le texte de saint Benoît rappelle ce passage d'une circulaire pascale de Théophile d'Alexandrie, traduite par S. Jérôme : Quod intelligens et palriarcha Jacob, scalam cemit in somnis, cujus caput pertingebai usque ad coelum, per quam diversis virtutum gradibus ad superna conscenditur, et homines provocantur, terrarum deser entes humilia, cum Ecclesia primitivorum dominicae passionis festa celebrare (S. Hieron., Epis^. XCVIII, 3. P. L., XXII, 793).

Quisquis igitur ad 6$wpr|Tixiiv voluerit pervenire... Gradus quidam ita ordincUi atque distincti sunt, ut humana humilitas possit ad sublime œnscendere... (Gass., Conlat. XIV, n).

d'un trait gracieux la Passion des saintes Perpétue et Félicité; saint Basile, dans une homélie sur le psaume premier, compare T exercice progressif des vertus chrétiennes à la montée de l'échelle de Jacob (1). Peu après saint Benoît, Cassiodore emploie lui aussi cette comparaison et avec des expressions qui rappellent le texte de la Règle (2). Puis saint Jean Clunaque, dans le traité de VEcheïle sainte qui lui a valu son nom, décrit la vie spirituelle sous la forme d'une ascension par trente degrés. Cassien ne parle pas explicitement d'échelle, mais il montre comment l'homme arrive à la perfection en franchissant divers degrés d'humilité (3) ; et c'est à lui que N. B. Père a emprunté tout le cadre de son chapitre. Les deux textes diffèrent assez peu. Tandis que Cassien compte dix degrés seulement, N. B. Père va jusqu'à douze ; encore faut-il observer que la crainte de Dieu, donnée par saint Benoît comme premier échelon, est aussi mentionnée en tout premier lieu par Cassien, mais en dehors de la série des degrés : Principium nostrae salutis ejusdemque custodia timor Domini est; le douzième degré seul est donc propre à saint Benoît. L'ordre des degrés n'est pas toujours identique chez l'un et chez l'autre. Enfin, N. B. Père a développé largement la brève énumération de Cassien.

Saint Thomas d'Aquin, dans un article de la Somme théologique (4), montre la convenance de cette distribution de l'humilité en douze degrés. D les énumère dans l'ordre inverse à celui de saint Benoît, de telle sorte que le douzième devienne le premier, le onzième le second et ainsi des autres ; et il nous explique ce qui l'a déterminé à choisir l'ordre rétrograde, alors que saint Benoît avait adopté l'ordre progressif ; il nous dit pourquoi son énumération va de l'extérieur à l'intérieur, tandis que saint Benoît commençait par le dedans. Sans méconnaître la priorité théorique et pra-

(1) P. G., XXIX, 217 sq.

(2) Expositio in Ps. cxix. P. L., LXX, 901-902. De Instiiuiione divin. Litier., praeL P. L., ilid., 1107.

(3) Principium nostrae salutis ejusdemque custodia timor Domini est. Per hune enim et initium conversionis et vitiorum purgatio et virtutum custodia his qui inhuuntur ad viam perfectionis adquiritur... Humilitas vero his indiciis conproiatur : primo si mortificatas in sese omnes hàbeat voluntates; secundo si non solum suorum actuum, verum etiam cogitationum nihil suum celaverit seniorem; tertio si nihil suae discretioni, sed judicio ejus universa committat ac monita ejus sitiens ac lihenter auscultet; quarto si in omnibus servet ohoedientiae mansuetudinem patientiaeque constantiam; quinto si non solum injuriam inférât nulli, sed ne ab alio quidem sibimet inrogatam doleat atque tristetur; sexto si nihil agat, nihil praesumat, quod non vel communis régula vel majorum cohortantur exempta; septimo si omni vilitate contentus sit et ad omnia se quae sibi praeléntur velut operarium malum judicarit indignum; octavo si semeiipsum cunctis inferiorem non superficie pronuntiet labiorum, sed intimo cordis credat affectu; nono si linguam cohibeat vel non sit clamosus in voce ; decimo si non sit facilis ac promptus in risu. Talibus ruimque indiciis et his similibus humilitas vera dinoscitur. Quae cum fuerit in veritaie possessa, confestim te ad caritatem, quae timorem non habet, gradu excelsiore perducet, per quam universa, quae prius non sine poena formidinis observabas, absque ullo labore velut naturaliier incipies cusiodire, non jam contemplatione supplidi vel timor is ullius, sed amore ipsius boni et delectatione virtutum {Inst, IV, xxxix).

(4) II" IP% q. CLXi, a. 6.

tique des dispositions intimes, ni le caiactère radical et foncier de la crainte de Dieu : Frincipium et radix est reverentia quam quis hahet ad Deum, il observe que l'homme obtient l'humilité grâce à la collaboration de deux agents : Primo quidem et principalUer, per gratiae donum : et quantum oui hoc interiora praeeedunt exteriora. Aliud aiUem est humanum studium per quod homo prius exteriora cohihet, et postmodum pertingit ad extirpmidam interiorem radicem : et secundum hune ordimem assignantur hic humilitatis gradus. N'avons-nous pas là esquissées deux méthodes de spiritualité? L'occasion de les comparer se retrouvera dans la suite. Mais remarquons dès maintenant que l'eSort de l'homme pourrait partir aussi bien de l'intime, s'appuyer principalement sur la réalité de la vie nouvelle créée en lui et suivre ainsi une marche parallèle à l'épanouisse^ ment de la grâce.

B y a d'ailleurs entre le point de vue de samt Benoît et celui du Docteur angélique une différence plus considérable. Pour saint Thomas l'humilité est une vertu spéciale, destinée à réprimer l'amour immodéré de la grandeur ; c'est une subdivision de la modestie, laquelle appartient à la tempérance comme vertu cardinale piemière. Pour saint Benoît, non seulement l'humilité implique l'exercice de plusieurs autres vertus, telles que l'obéissance ou la patience, ce que reconnaît aussi saint Thomas ; mais elle est une vertu générale, mère et maîtresse de toute vertu ; elle est l'attitude que prend habituellement notre âme en face de Dieu, d'elle-même, de tout et de tous. N. B. Père va montrer dans le détail comment elle s'empare de toutes les formes de notre activité et gouverne toutes nos démarches. Les citations scripturaires par lesquelles s'ouvre ce chapitre et l'allégorie même de l'échelle laissaient entendre déjà que saint Benoît prend l'humilité dans son acception la plus large. Le chapitre VII est regardé à bon droit comme l'expression achevée de la spiritualité monastique.

Pourquoi douze d^rés, ni plus ni moins? H est sûr que de semblables divisions sont toujours un peu arbitraires, mais on ne leur demande que de s'accommoder à la doctrine et d'en faciliter l'exposition. Les commentateurs, comme bien on pense, n'éprouvent nul embarras à démontrer, chacun à sa manière, tout l'à-propos de ce nombre douze, sauf à observer comme D. Mège, après saint Bernard (1), qu'il s'agit plutôt de gravir les degrés d'humilité que de les compter. Saint Benoît ne les a pas énumérés absolument sans ordre, nous le verrons ; rien n'mdique pourtant qu'ils correspondent à des étapes distinctes et successives de la croissance spirituelle, et qu'on puisse les assimiler par exemple aux sept demeures du CMteaw inférieur de sainte Thérèse. Ils décrivent les dispositions les plus caractéristiques de l'âme humble, en face des devoirs

(1) Traclatus de gradibus humilitaHs et superiiae, c. i. P. L., CLXXXII, 941.

essentiels et dans le8 circonstances principales de la vie swraaturelle et monastique ; Cassien les appelle les indices, les marques de l'humilité. Il n'est donc point nécessaire d'avoir franchi l'un des échelons pour monter au suivant ; et encore que telle ou telle physionomie d'humilité appartienne peut-être plus spécialemieut à une période déterminée de la vie spirituelle, il convient de cultiver à la fois l'ensemble de ces dispositions ; c'est leiur réalisation int^rale qui constitue la perfection.

Primus itaque humilitatis gradus est, si timorem Dei sibi ante oculos semper ponens, oblivionem omnino fugiat, et semper sit memor omnium quae praecepit Deus, qualiter contemnentes Deum in gehennam pro peccatis incidunt, et vitam aeternam quae timentibus Deum praeparata est, animo suo semper revolvat (1). Et custodiens se omni hora a peccatis et vitiis, id est cogitationum, linguae, oculorum, manuum, pedum vel voluntatis propriae, sed et desideria carnis amputare festinet.

L'humilité chrétienne n'est pas une simple habitude extérieure et matérielle, conquise par un exercice d'assouplissement. Ce n'est pas non plus une vertu des lèvres. Elle ne consiste pas davantage dans le mépris de soi : il y a des êtres d'une abjection parfaite qui se méprisent sincèrement, sans pour cela mériter le nom d'humbles. Elle n'est pas même une vertu de pure intelligence, mais réside dans la volonté. Il faut reconnaître néanmoins que l'humilité est fondée sur l'inteUigenee surnaturelle et la foi^ et saint Benoît ne s'y œt pas trompé. Selon lui, c'est sur une connaissance exacte que repose tout l'édifice de l'humilité; l'humilité peut être définie une attitude de « vérité ». EUe commence par nous ordonner devant Dieu. Encore faut-il que nous sachions ce qu'est Dieu en lui-même et vis-à-vis de nous^ et que nous prenions conscience de sa présence. Notre éducation surnaturelle est le fruit d'un, double regard : le regard de Dieu sur nous, notre regard vers Dieu. Lorsque le regard de Dieu et le nôtre se rencontrent, que cela se prolonge et devient habituel, notre âme possède « la crainte de Dieu ». Selon certains hébraïsants, on pourrait établir un rapprochement entre lo mot qui signifie craindre et celui qui signifie regarder. Lorsque nous étions petits enfants, nous obser-

(1) T>. BuTLEK lit ainsi : ...quae praecepit Detts : ut qualiter et contemnentes Deum gehenna de peecatis ineendat, et vita aeterna, quae timentilus Deum praeparata est^ animo suo semper evolvatt

vions le regard de notre mère pour estimer la valeur de nos actions 5 telle a été la forme initiale de notre conscience. Le regard que nous tenons fixé sur Dieu devient la forme définitive de notre conscience d'enfants de Dieu : Ad te levavi oculos meos, qui habitas in caelis.

H n'est guère de disposition qui dans l'Ancien Testament soit plus assidiiment exigée que la crainte de Dieu. Elle est donnée comme le commencement de la sagesse : Initium sapientiae timor Domini. Elle en est présentée comme l'achèvement : Plenitudo sapientiae est timere Deum, corona sapientiae timor Domini (Eccli., i, 20, 22) ; et l'Écriture aime à résumer la sainteté de ses héros en disant qu'ils « craignaient Dieu ». Elle est offerte enfin comme le meilleur instrument de perfection, et le Psalmiste demandait au Seigneur qu'il voulût bien « transpercer sa chair de crainte ». Observons d'ailleurs que la crainte de Dieu est une « variable » : elle prend divers caractères et diverses valeurs, selon qu'elle appartient à l'économie ancienne ou à la nouvelle, en fonction aussi de la vie de chacun. D y a la crainte de l'esclave, celle du fils, celle de l'épouse ; il y a une crainte du temps et une crainte de l'éternité : Timor Domini sanctus permanens in saeculum saeculi (1), car la crainte subsiste pour ceux-là mêmes qui sont avec Dieu (2). Elle fait partie des dons du Saint-Esprit; et il n'est point sans elle de vie surnaturelle. N. B, Père voudrait qu'elle fût enracinée au cœur des moines. Lisons attentivement ces textes très denses et comprenons tout ce qu'implique cette notion de la crainte de Dieu pour l'intelligence, pour la volonté et pour l'agir (3).

Notre attitude en face de Dieu sera déterminée par l'appréciation saine de ce qu'il est à notre égard, de ce que nous sommes au sien, de ce qu'il a prescrit et sous quelles peines. Nous sommes créatures, c'est-à-dire que nous tenons tout de Dieu : le corps, l'âme, la vie, la durée, les influences, les directions, le jour de notre mort, tout enfin. A ce titre, Dieu a sur nous un droit absolu de propriété et d'autorité. Il n'y a rien là qui nous puisse effrayer. C'est la joie, la plus haute joie de la créature de reconnaître cette souveraineté divine et de s'abandonner à ce pouvoir discrétionnaire. Et jamais le Seigneur ne nous fait plus d'honneur que lorsqu'il dispose de nous à son gré, sans nous demander conseil, sans paraître soupçonner seulement qu'il y aura une hésitation dans notre

(1) et. S. AuG., Emrr. in Ps. cxxvn, 8-9. P. L., XXXVII, 1681-1683.

(2) Le concile de Sens l'a rappelé en condamnant l'erreur contraire d'Abélard : Mansi, t. XXI, col. 569.

(3) On pourrait rapprocher ce paragraphe de la Règle de ce qu'écrivait S. Augustin en exposant les sept degrés qui mènent à la sagesse : Ante omnia igiiur opus est Dei timoré converti ad cognoscendam efus mluntatem, quid nobis appetendum fugiendumque praecipiat. Timor autem iste cogitationem de nosira mortaliiate et de fuiura morte necesse est incutiat, et quasi clavatis carnilus omnes superbiae motus ligno crucis affigat {De Doctrina chnstiana, 1. II, c. vu. P. L., XXXIV, 39).

volonté OU un frémissement dans notre chair. Ainsi furent traités Abraham, les Prophètes, saint Jean-Baptiste, la sainte Vierge, Notre-Seigneur Jésus-Christ. Ceux qui ont du cœur le comprennent bien. Le cri des croisés est un cri étemel. Faut-il ajouter que nous autres, nous avons jugé bon d'étendre et de consacrer, par la profession, les droits de Dieu sur nous? Liés à Dieu en tant que créatures, nous le sommes encore en tant que rachetés au prix du sang, en tant que pécheurs pardonnes et arrachés peut-être plusieurs fois à l'enfer ; nous le sommes au titre de notre filiation adoptive, et parce que, demeurant faibles, nous vivons dans un perpétuel besoin de Dieu. H a d'ailleurs défini son dessein à notre endroit et comment nous devions collaborer à son œuvre ; il nous a donné des préceptes, et il les a garantis de sa sanction. Pour ceux qui craignent Dieu, la vie étemelle est préparée ; pour ceux qui pèchent, qui négligent Dieu et se moquent ainsi de sa majesté mfinie, c'est la chute dans l'enfer.

Nous reconnaissons la grande doctrine du Prologue. Ici encore, N. B. Père répète que l'appréciation intellectuelle d'où naît la crainte de Dieu doit être continuelle, de tous les mstants, toujours en éveil : semper ponens,... semper sit memor,... animo suo semper revolvat,... omni hora. Il sait que nous avons besoin longtemps d'un effort pour prendre ainsi contact avec le Seigneur : sibi ante oculos ponens; c'est la foi toute seule qui nous rend attentifs à Dieu présent et aux réalités surnaturelles, tandis qu'il nous est trop facile d'avoir conscience de nous-mêmes et des choses sensibles qui nous environnent. OUivionem omnino fugiat : l'inattention est la grande pourvoyeuse de l'enfer, et il est quelqu'un qui a tout intérêt à la cultiver en nous. On peut oublier par madvertance, distraction, emportement de l'âme sous la poussée sensible. On peut oublier par négligence, lâcheté, somnolence : « Je ne l'ai jamais fait; je suis trop vieux; je ne peux pas... » On peut oublier par calcul : c'est l'inattention voulue, le péché contre le Saint-Esprit, la préoccupation d'obstruer son âme de telle sorte que la lumière et le repentir n'y puissent pénétrer. A quoi cela servira-t-il? Lorsque vous oubliez ainsi, supprimez-vous votre connaissance première, et cette conscience que vous aviez, en commençant à biaiser, des conséquences éventuelles de votre infidélité? Supprimez-vous votre devoir? comme si, pour éteindre une dette, il sufiisait de n'y point songer. Supprùnez-vous Dieu? Croyezvous qu'il ne faille qu'un peu de ruse, de diplomatie interne ou d'obstination, pom- écarter Dieu? Nous ne changerons rien à la réalité des choses. Dieu est maître, nous sommes créatures, nous avons promis : Dieu luimême ne peut rien changer à cela. Il y a un ciel pour ceux qui craignent Dieu, un enfer pour ceux qui le méprisent ; et, au bout de la vie, l'épreuve morale ne peut se réitérer. Dieu serait un Dieu ridicule, une sorte de Géronte que l'on pourrait impunément et indéfiniment souffleter

s'il n'avait, des ordres qu'il a donnés, mil souci, et si les âmes n'en portaient pas devant lui la responsabilité et le fardeau.

Et cusijdiens se... N. B. Père envisage raaiuteiiant ce que la crainte de Dieu entraîne de fidélité pratiqua La méditation assidue de la volonté du Seigneur, de ses récompenses, de ses châtiments, invitera le moine à la vigilance. A toute heure, et particulièrement aux heures de tentation, qui peut-être sont périodiques, il sera sur ses gardes. La triste expérience de ses chutes et l'examen de conscience quotidien lui révéleront bien les points vulnérables. D faudra s'abstenir des péchés et des vices, c'est-à-dire de toute faute, habituelle ou non; éliminer avec la faute la mauvaise tendance qui m est le germe. Et saint Benoît énumère les principaux mstruments de péché : la pensée, la langue, les yeux, les mains, les pieds. Aussi bien, cette variété des facultés qui, matériellement, servent au péché, se résume-t-dle dans la volonté propre : veî voluntatis propriae. Mais ce n'est pas seulement à l'égard des fautes complètes et des fautes extérieures qu'il importe de déployer vigilance et résolution : on se hâtera de retrancher les désirs charnels eux-mêmes dès qu'ils commencent à poindre. L'expression desideria camis, chez saint Benoît comme chez saint Paul, désigne tous les désirs de la vie égoïste, de la vie d'avant le baptême et la profession, l'ensemble de toutes les dispositions qui ne viennent pas de Dieu et ne portent pas à lui ; la chair, ici, c'est l'homme, en conflit perpétuel avec l'Esprit qui réalise notre filiation divme par son influence et sa présence.

Aestimet se homo de caelis a Deo semper respici omni hora, et facta sua in omni loco ab aspectu Diviiiitatis videri, et ab Angelis omni hora Deo nanti ari.

La vraie crainte de Dieu est donc faite de cormaissance et de fidélité pratique. Cet enseignement a pam si considérable à N. B. Père, qu'il le reprend point par point, donnant ainsi à l'étude du premier degré d'humilité un développement disproportionné. Nous entendons de nouveau ce principe général qu'il nous faut prendre conscience d'un Dieu toujours présent. Jusqu'ici, semble-t-il, saint Benoît n'a parlé que du regard que nous autres nous tournons vers Dieu : celui-là a des intermittences, car le propre des êtres créés c'est de n'être pas, à tout instant, dans l'exercice plénier de leur puissance. Mais Dieu est l'Acte pur. Il s'appelle « le Dieu qui vit et qui voit ». La lumière de ses yeux pénètre jusqu'aux abîmes ; en tout temps, en tout lieu, les choses sont à nu devant elle. Lorsque

saint Benoît, avec l'Écriture, affirme que Dieu nous contemple du -haut du ciel comme d'un observatoire, cela veut dire non seulement que Dieu est bien placé pour ne rien perdre de nos mouvements, mais cela signifie encore que Dieu nous regarde du fond de ce sanctuaire qui est notre âme. Dieu n'a réellement d'autre demeure que lui et nous, encore qu'il soit partout présent grâce à son action universelle. De caelis implique donc, non pas l'éloignement, mais au contraire l'intimité la plus absolue ; non une distance, mais au contraire l'union réelle ; ce n'est pas du dehors, mais du dedans que le Seigneur se renseigne à toute heure sur notre vie : et c'est là aussi que notre propre regard doit essayer de rencontrer le sien (1). Nous ne sommes jamais seuls ; Dieu nous voit, et ses anges, ajoute saint Benoît, lui font part sans cesse de nos œuvres. Il semble que N. B. Père n'ait pas renoncé complètement à la signification littérale de l'écheUe de Jacob. Nul ne songera que les anges apportent au Seigneur le supplément d'une information insuffisante. Ce n'est pas par indigence, mais par opulence que le Seigneur emploie ces messagers. Il les associe à son gouvernement providentiel, afin que tout s'accomplisse de façon ordonnée et hiérarchique; afin que les sujets eux-mêmei deviennent des chefs et des rois ; afin qu'ils aient la joie de collaborer à la construction de l'Église, objet de leur admiration étemelle (Ephes., III, 10 ; Hebr., I, 14) ; afin que soient réunis dès maintenant, dans un immense faisceau de charité, d'empressement et de tendresse, ceux qui sont déjà en possession de l'éternité et ceux qui s'acheminent vers elle, cum quitus nohis erit sancta atgm dulcissima Dei civiias ipsa communis (2).

Demonstrat nobis hoc Propheta, cum in cogitationibus nostris ita Deum, semper praesentem ostendit, dicens : Scrutans corda et renés Deus. Et item : Dominus novit cogitationes hominum, quoniam vanae sunt. Et item dicit : Intellexisti cogitationes meas a longe; et. Quia cogitatio hominis confitebitur tibi. Nam ut sollicitus sitcirca cogitationes perversas, dicat semper humilis frater in corde suo : Tune ero immaculatm coram eo, si observavero me ab iniquitate mea.

Après avoir rappelé le principe directeur de notre vie morale, saint Benoît montre quelle influence la crainte de Dieu doit avoir pratiquement

(1) Cf. S. AuG., In Joannis Evang.. tract. CXI, 3. P. L., XXXV, 1928.

(2) S. AuG., De Civitate Dd, l XXII, c. xxix. P. L., XLI, 797.

sur nos actes ; c'est le développement du paragraphe : Et custodiens se... Laissant de côté l'acte purement extérieur, qui n'a de soi aucune moralité, N. B. Père s'occupera successivement des pensées, des manifestations de la volonté propre et des désirs. Et ce n'est pas un simple souci de méthode, le désir de conformer son exposition didactique aux lois de la psychologie, qui a porté N. B. Père à parler d'abord de l'intelligence, puis de la volonté, enfin du désir : nous savons qu'il prétend former son moine par l'intime. On remarquera encore que toutes les observations de saint Benoît sont déduites des paroles de la sainte Écriture et revêtent par là une autorité divine.

Dieu est le témoin de toutes nos pensées. Son regard, selon le psaume vu (v, 10), « sonde les reins et les cœurs », Et encore : « Le Seigneur connaît bien les pensées des hommes et leur vanité » (Ps. xciii, 11). De même : « Vous avez de loin compris mes pensées » (Ps. cxxxviii, 3), et « il est sûr que la pensée de l'homme se découvrira à vous » (Ps. lxxv, 11) ; des pensées qui sont mystère pour tous se dévoilent d'elles-mêmes à Dieu. Le premier degré d'humilité consistera donc en ce que le frère (1) se garde des pensées mauvaises. Et pour entretenir sa vigilance, qu'il murmure volontiers dans son cœur le verset 24 du psaume xvii où il est parlé du regard de Dieu, de la pureté qu'il réclame, et du procédé qui assure cette netteté parfaite : « C'est alors que devant vos yeux je serai sans tache, si je me tiens en garde contre mes pensées mauvaises, contre ce qui est la source de l'iniquité chez moi ». C'est par la pensée, et non par les sens, qu'un péché commence : c'est par un regard délibéré sur l'objet interdit, et non par un simple spectacle s'offrant soudain à nous, ou par un caprice du souvenir ; il n'y a formellement faute que dans la volonté, les pensées mauvaises n'existent qu'à raison des volontés perverses. Saint Benoît s'occupe un instant de ces dernières.

Voluntatem vero propriam ita facere prohibemur, cum dicit nobis Scriptura : Et a vohmtatibus tuis avertere. Et item rogamus Deum in Oratione, ut fiat illius voluntas in nobis. Docemur ergo merito nostram non facere voluntatem, cum cavemus illud quod dicit sancta Scriptura : Sunt viae quae videntur hominibm rectae, quarum finis usque ad proftmdum inferni demergit. Et cum item cavemus illud quod de negligentibus

(1) H faudrait lire cependant, avec tous les manuscrits et les plus anciens commentateurs utilis, au lieu de humilis : le frère qui est fidèle, utile à son maître ; saint Benoît dira de même un peu plus loin, avec le psaume m, 4 : ,.. et inutiles fados.

diclum est : Corrupti sunt et abominabiles facU sunt in voluptatibiis suis.

Des deux volontés antagonistes, celle de Dieu et celle de l'homme, laquelle prévaudra? Celle de Dieu, si nous songeons à son omniprésence, à ses droits, à ses menaces, à ses promesses. On ne nous dit point : agissez toujours contre votre volonté, ce qui ne manquerait pas d'une certaine saveur janséniste ; on nous dit : gardez-vous de votre volonté personnelle et isolée; éloignez-vous de toutes les modalités de la volonté propre : c'est l'ordre formel de l'Écriture (Eccli., xviii, 30). Et chaque fois que nous récitons l'Oraison dominicale, nous sollicitons de Dieu que sa volonté s'accomplisse en nous, s'accomplisse par nous. Dès lors, on reconnaîtra à notre vie la sincérité de notre prière.

Si nous voulons apprendre à ne pas poursuivre l'exercice de la volonté propre, écoutons avec un saint effroi ce que nous dit encore l'Écriture : « Il est des voies, des habitudes pratiques qui semblent à l'homme droites et équitables, et dont le terme pourtant s'engloutit dans les profondeurs de l'enfer » (Prov., xvi, 25 ; xiv, 12) (1). N. B. Père dénonce à nouveau le grand péril de l'illusion, fille de la passion mauvaise. Toute passion consiste dans une orientation de l'être selon un axe déterminé. Lorsque cette orientation est violente et résolue, elle devient une norme et se substitue à la conscience. Est bon ce qui lui est conforme, adapté, favorable. Elle, nous l'appelons le bien ; Dieu lui-même doit parler comme elle, car l'homme ne rougit pas de solliciter, d'infléchir, de torturer les paroles de l'Écriture, et il ose chercher dans une prétendue marche providentielle des événements la justification de son système, de sa prétendue mission. La responsabilité demeure, même dans l'illusion, lorsqu'on a eu conscience du mal dès la première heure, puis à certains moments lucides : il n'est pas impossible pourtant que la somme de mal et de souffrance qu'il y a au monde ne vienne point de la seule malice, et que les responsabilités soient diminuées par l'illusion ; sinon, ne serait-ce pas chose effrayante? Si les bons sont éprouvés, si la part du bien se réduit dans le royaume de Dieu, ce n'est pas toujours le fait de la méchanceté pure ; l'aveuglement y a sa part. Mais il se peut que les âmes qui bénéficient de ce triste privilège de l'inconscience expient leurs méfaits dans la mesure même où durent les conséquences, et que le châtiment se poursuive jusqu'à élimination entière, hors de la réalité historique et de la trame des choses, de tout le désordre causé pa: l'illusion.

A côté de la volonté propre de l'orgueilleux qui s'enferme chez lui

(1) Comme le fait remarquer D. Butler, saint Benoît cite d'après une version autre que la Vulgate ; l'expression demergit est une réminiscence de S. Matth., xviii, 6.

comme en un château fort et canonise toutes ses décisions, on rencontre la volonté propre de celui qui est lâche, paresseux, et qui ne consent pas à réagir contre soi-même, negligentihis. Souvent, d'ailleurs, les deux tendances se réunissent et s'appuient mutuellement. Alors, on arrive à tout, et très vite ; on en vient à l'abjection décrite par la Règle et par le psaume xiii (v. 1). A moins que N. B. Père n'ait voulu noter d'un trait rapide, à côté de l'illusion coupable, cette autre per^-^ersité qui s'appelle la négligence formelle et le mépris de tout ce qu'il y a de plus sacré : Imyvus, cum in profundum venerit peccatorum, contemnit; sed sequitur eum ignominia et opprobrium (Prov., xviii, 3). n n'est pas impossible que de telles dispositions se révèlent de loin en loin dans les monastères, et qu'elles arrivent jusqu'à leur odieux paroxysme (1).

In desideriis vero carnis nobis Deum credamus esse praesentem semper, cum dicit Propheta Domino : Domine, ante te est omne desiderium meum. Cavendum ergo ideo malum desiderium, quia mors secus introitum delectationis posita est. Unde Scriptura praecepit, dicens : Post concupiscentias tuas non cas.

L'activité intérieure se compose de la pensée et du vouloir ; anais saint Benoît n'ignore pas qu'à côté et en dehors de ces deux éléments il en est un autre, qui obscurcit l'intelligence et qui circonvient, dé^ prime, retient captive la volonté. Le « désir de la chair » est la convoitise secrète et basse, l'instinct sensible qui nous pousse vers les personnes ou vers les choses non parce qu'elles sont bonnes, mais parce qu'elles nous plaisent. C'est encore la conviction surnaturelle de la présence de Dieu qui mettra de l'ordre dans ces désirs tumultueux et révolutionnaires. « Seigneur, disait le prophète David, tout ce que je désire est devant vous » (Ps. xxxvn, 10),

A ce motif élevé et procédant de la charité, N. B. Père en ajoute un autre, plus intéressé, mais efficace et accessible à toutes les âmes. Nous devons redouter les mauvais désirs parce que, malgré leur douceur appa-

(1) S. Augustin le reconnaissait un jour, et il invitait son peuple à ne point se scandaliser. SimplicUer faieor caritati vestrae coram Domino Deo nosiro, qui testis est super animam meam, ex quo Deo servire coepi : quomodo difficile sum expertus meliores quam qui in monasteriis profecerunt; ita non sum expertus pejores quam qui in monasieriis ceciderunt... Quapropter etsi contristamur de aliquibus purgamentis, consolamur iamen etiam de pluribus omamentis. Nolite ergo propier amurcam qua oculi vestri offenduntur, iorcularia deiestari, unde apoihecae dominicae frudu olei luminosioris implentur {Episl. LXXVIII,9. P. L., XXXIII, 272),

rente et la satisfaction que nous trouvons en eux, ils sont un poison et parfois un poison mortel. La mort s'est installée, pour ainsi dire, tout près de l'accès du mauvais plaisir : à la suite du plaisir, c'est trop souvent la mort qui pénètre. Et voiei pourquoi l'Écriture nous ordonne de ne point nous mettre follement à la remorque de nos convoitises, de ne point nous laisser entraîner à leur suite (Ejcli., xvin,30) : elles peuvent nous conduire jusqu'à la perdition. C'est en dévoilant une telle perspective que N. B. Père va résumer et conclure tout l'enseignement du premier degré d'humilité.

Ergo si oculi Domini speculantur bonos et malos, et Dominus de caelo semper respicit super filios hominum, ut videat si est intelligens, aut requirens Deum; et ab Angelis nobis deputatis quotidie die noctuque Domino factori nostro et creatori omnium Deo opéra nostra nuntiantur; cavendum est ergo omni hora, fratres, sicut in Psalmo dicit Propheta, ne nos déclinantes in malum, et inutiles factos, aliqua hora aspiciat Deus, et parcendo nobis in hoc tempore (quia pius est, et exspectat nos converti in melius), ne dicat nobis in futuro : Haec fecisti, et tacui.

Saint Benoît se borne à reprendre, sous forme d'exhortation adressée à chacun et sur le ton du Prologue, les points qui ont été développés précédemment. Les yeux du Seigneur sont fixés sur les bons et sur les méchants ; le Seigneur regarde sans cesse du haut du ciel vers les fils des hommes, afin de s'assurer s'il y a parmi eux un serviteur intelligent et qui le cherche (Ps. xiii, 2) ; les anges commis à notre garde rendent compte de nos œuvres, chaque jour, et de nuit comme de jour, au Seigneur qui nous a créés (1). H y a donc lieu de craindre à toute heure, mes frères, selon l'avertissement du Prophète dans le psaume lu, que, s'il nous arrive de glisser dans le mal et de nous rendre hiutUes, Dieu ne nous regarde à ce même moment. Il pourrait nous punir sur-le-champ. Peut-être nous épargnera-t-U en cette vie, car U est bon et il attend que nous revenions à des dispositions meilleures : craignons du moins qu'il ne nous dise dans l'autre vie : « VoUà ce que vous avez fait, et je me suis tu » ; je vais parler maintenant (Ps. xlix, 21). Cette remarque anéantit

(1) Les manuscrits n'ont pas : ei creatori omnium Deo, et les principaux témoins des traditions carolingienne et cassinienne lisent : Domino factorum nostrorum opéra nurtiianturt

l'objection tacite que le pécheur élève parfois contre la justice divine : Peccavi, et quid acddit mihi triste? Si Dieu ne châtie pas sur l'heure, c'est afin de ménager à l'âme le loisir du retour ; sans doute aussi pour conserver à la vertu son caractère libéral et filial : la vertu deviendrait facilement un commerce, et la fidélité un calcul d'habileté vulgaire, si le châtiment suivait immédiatement la faute, ou si la récompense couronnait sans retard l'œuvre bonne.

Secundus humilitatis gradus est, si propriam quis non amans voluntatem desideria sua non delectetur implere; sed vocem illam Domini factis imitetur dicentis : Non veni facere voluntatem meam, sed ejus qui misit me. Item dicit Scriptura : Voluntas habet poenam, et nécessitas parit coronam.

Nous nous souvenons peut-être que dans Cassien la crainte de Dieu ne constitue pas un degré spécial, mais qu'elle est présentée comme le point d'appui commun de tous les degrés d'humilité. Au fond, la doctrine de saint Benoît n'est pas différente. Remarquons qu'il n'assignera plus dans la suite de motif nouveau d'humilité : il se bornera à indiquer les procédés, les formes authentiques selon lesquelles l'humilité se doit traduire. Avant toutes choses, lui aussi a parlé, et longuement, de la crainte de Dieu ; mais sans mettre à part, comme Cassien, ces observations sur la crainte, il a décrit en même temps les conséquences négatives qu'elle aura pratiquement dans l'ensemble de notre vie. L'abstention des actes égoïstes qui naissent de la volonté propre, tel est réellement le premier degré d'humilité, chez saint Benoît comme chez Cassien. Les degrés suivants décrivent les résultats positifs de la crainte surnaturelle : au lieu d'obéir à sa volonté, faire la volonté de Dieu (deuxième degré : Cassien ne l'avait pas distingué du premier) ; faire la volonté des hommes eux-mêmes lorsqu'ils tiennent la place de Dieu (troisième degré) ; faire la volonté de Dieu et des supérieurs dans les circonstances héroïques (quatrième degré), etc.

Le second degré d'humilité est donc de réaliser dans sa conduite ce que le Seigneur affirmait de lui-même : « Ce n'est point ma volonté que je suis venu faire, mais bien la volonté de celui qui m'a envoyé » ( Joann., VI, 38) (1). Au lieu d'aimer notre volonté propre, de mettre notre joie

(1) Qnod utique qui implere vult, sine dubio proprias sihi amputât voluntaies, secun dum imiiationem ipsius Domini dicentis : Descendi de coelo non ut faciam voluntatani meam, sed voluntatem ejus qui misit me Pairis (S. Basil., Reg. contr., xii). Voir aussi Cass., Conlat. XXIV, xxvi.

à faire ce qui nous plaît et ce à quoi nous poussent nos désirs, nous imiterons Notre-Seigneur Jésus-Christ. La volonté divine du Seigneur était pleinement une avec celle de son Père ; sa volonté humaine lui était de même parfaitement unie. Mais il y avait chez le Seigneur, comme chez nous, une volonté instinctive et indélibérée, une volonté de nature, un principe de réaction intérieure qui le portait à choisir certaines choses et à en écarter d'autres : or, cette volonté-là, il l'inclinait aussi devant la volonté du Père : Calicem quem dédit mihi Pater non Uham illum? Pour tant, c'était le calice dont il avait dit peu auparavant : Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste! Il était vraiment un homme, et non un beau marbre ; il ressentait les répugnances humaines avec une profondeur unique et une sensibilité exquise. C'est à ce titre que le Seigneur peut nous être proposé comme modèle.

Saint Benoît ajoute que notre propre intérêt surnaturel nous invite à la soumission. Cette petite phrase est la croix des commentateurs. D'abord, faut-il lire voluptas ou bien voluntas? Puisqu'il s'agit dans le contexte de volonté propre, il semble que la vraie leçon soit voluntas; surtout si l'on tient à ce qu'il y ait opposition formelle avec nécessitas; et quelques scribes ont lu ainsi. Pourtant la leçon des manuscrits la plus autorisée, celle que reproduisent les plus anciens commentateurs, est voluptas. Cette expression n'a rien d'inattendu : elle est amenée très naturellement par les mots : desideria sua non delectetur implere; l'opposition elle-même subsiste en quelque manière, puisque, dans la pensée de samt Benoît, volonté équivaut ici à volupté, et qu'U y a du moins assonance. Mais à quel passage de l'Écriture se réfère saint Benoît? On ne le retrouve nulle part. Saint Benoît, disent la plupart des commentateurs, cite de mémoire, et U donne sensum, non verha, comme ont fait parfois les écrivains du Nouveau Testament et les Pères : encore faudrait-il qu'on pût alléguer une parole sacrée offrant quelque analogie avec la citation de N. B. Père; et celle-ci est réellement de physionomie nette et précise. S'agirait-il d'un texte disparu? On doit recourir rarement à ce genre d'hypothèses. La mémoire de N. B. Père ne l'aurait-elle pas un peu trahi? Le respect a empêché les commentateurs de se le demander. H est difficile encore d'imaginer qu'U cite une formule proverbiale, puisqu'il renvoie formellement à l'Écriture. Écriture, expliquent certains, ne désigne pas de façon exclusive les Livres saints ; l'exposition du onzième degré d'humilité ne se clôt-elle pas précisément sur une citation non scripturaire introduite par la formule scriptum est? Mais on pourrait objecter que cette formule est beaucoup moins précise que Scriptura. Il se peut pourtant que nous ayons affaire à un fragment de littérature ecclésiastique. Les Bollandistes ont reproduit, d'après les manuscrits et d'après Mombricius, les Actes des saintes Agaps, Chionie et Irène, qui sont insérés dans ceux des saints Chrysogone et Anastasie; ce texte,

i30 COMMENTAIRE SUR LA RÈGLE DE SAINT BENOIT

qu'ik donneat comme très ancien, est (heureusement pour notre hypothèse) différent de celui de Siméon Métaphraste (dixième siècle) ; on y lit : Sisinnius àixii : Ergo non sunt mquinati, gui de sacrificiorum sanguine gustaverunt? Irène respondii : Non sdum non sunt inquinati, sed etiam coronaii stmt : volupias emm habet poenœm, et necessiias parai (parit, dans Mombricius) coronam (1). L'authenticité de ces Actes est contestée par Ruinart ; ils peuvent néanmoins être antérieurs à N. B. Père. Aurions-nous une source plus sûre chez saint Optât de Milève écrivant : Voluntas habet poenam, necessUas veniam (2) ? C'est possible ; il n'y a cependant identité entre les deux formules ni dans les mots ni surtout dans Vidée. La pensée de saint Optât est que ceux-là méritent tout le châtiment qui sont en pouvoir de toute leur liberté, tandis que la responsabilité et le châtiment sont moind'-es, lorsqu'il y a eu contrainte. La pensée de samt Benoît est que la voionté propre encourt la peine, au lieu que la nécessité, c'est-à-dire non plus la contrainte extérieure et perverse qui nous porte au mal, mais une contrainte sage que nous nous imposons pour faire le bien, mérite la couronne. Si l'emprunt à saint Optât était justifié, il faudrait revenir à l'hypothèse d'mie formule proverbiale se pliant aux circonstances.

Tertius humilitatis gradus est, ut quis pro Dei amore omni obedientia se subdat majori, imitans Dominum de quo dicit Apostolus : Factus obcdiens usque admortem.

C'est toujours d'obéissance qu'il est question ; mais ces divers d^rés enchérissent l'un sur l'autre, encore qu'ils s'impliquent mutuellement et soient en germe l'un dans l'autre. Accomplir la volonté de Dieu nous est relativement facile : c'est lui ; ses lois ont un caractère général, elles se justifient par elles-mêmes ; et puis, il est invisible : major e longinquo revereniia. Mais Dieu nous a demandé d'incliner notre volonté devant la volonté d'autres hommes, et cela assidûment et jusqu'à la mort, sans protestation ni réserve aucune : omïd obedientia; majori, en général ; et saint Benoît ajoutera même plus tard : Ut obedientes sint sibi invicem fratres.

Un petit mot glissé dans le précepte nous en donne le sens profond et nous rassure : c'est « pour l'amour de Dieu » que nous nous soumettons

(1) Ada SS., AjMil, 1 1, p. 260.

(2) De Schism. DonaL, 1. VII, post caput vu. P. L., XI, 1098. Ce passage a retrouvé sa place au cours du chap. i du même livre VII dans l'édition du Corpus de Vienne, t. XXVI, p. 16a

ainsi, c'est à notre Dieu que nous adhérons toujours. Obéissant par tendresse, l'âme en haut, tout nous devient facile; notre amour provoque les sacrifices et il s'accroît chaque jour de tous les sacrifices consentis. Et ce qui achève de donner à ce troisième degré d'humilité une saveur vraiment chrétienne, c'est qu'il suppose l'imitation du Seigneur, dont l'Apôtre dit qu'il s'est «fait obéissant jusqu'à la mort » (Philipp., n, 8) (1). Depuis Bethléem jusqu'au Calvaire et par delà, dans l'Eucharistie, la vie du Seigneur n'a été qu'une obéissance aux créatures pour l'amour de son Pèi'e céleste ; il n'a pas posé, lui, de limites à ce don de soi entier et joyeux, et il a su mourir pour le consommer. Si nous sommes de la race du Seigneur, si nous tenons à expérimenter ce que c'est que la Kédemption, nous ne voudrons plus d'autre procédé que le sien.

Quartus humilitatis gradus est, si in ipsa obedientia duris et contrariis rébus, vel etiam quibuslibet irrogatis injuriis, tacita conscientia patientiam amplectatur, et sustineiis non lassescat, vel discedat, dicente Scriptura : Qui perseveraverit mqua in finem, hic salvus erit. Item : Confortetm cor tuum, et mstine Dominum.

Le quatrième degré d'humilité, c'est l'obéissance héroïque, ce qui ne veut pas dire facultative. Il s'agit ici proprement d'obéissance monastique ; et toute âme soucieuse d'être fidèle aura plus d'une fois l'occasion de s'approprier cette page bénie, riche d'expérience et de sainteté, où N. B. Père développe une partie du programme monastique esquissée tout à la fin du Prologue : Passionibus Christi per patientiam pcerticiperrms.

n peut se rencontrer dans l'obéissance des difficultés objectives : les choses commandées sont dures, répugnantes, impossibles même, dira plus tard saint Benoît. Ou bien les difficultés viennent de l'humeur, des habitudes fantasques, du manque de tact de ceux qui commandent : ils nous traitent de façon injurieuse, ils nous adressent des reproches qui enveloppent un peu de mésestime. On peut tout dire de l'autorité : on peut la considérer comme un élément d'unité, de conservation, de bonheur, comme un élément nécessaire ; mais on ne saurait méconnaître qu'elle est un instrument dangereux entre les mains des hommes. Ceux-là m&nes

(1) Usque ad quem nwdum olMvdire oporiet eum, qui placendi Deo impîere regulam eupit? Apostolus ostendit, proponens nohis obedientiam Donini : Qui fadus est^ inquit^ olediens usque ad mortem, mortem autem crucis (S, Basil., Reg. oottfr., txv).

sur qui pèse le joug trouvent parfois plus insupportables les maux qu'ils endurent que les maux de l'anarchie qu'ils redoutent. Enfin, il y a toujours dans la souffrance ressentie, avec une part réelle, une part imaginaire, qui peut contribuer à rendre l'autre intolérable. Réunissez ces trois éléments : les difficultés qui naissent des choses, celles qui viennent de l'autorité, celles que nous nous créons ; tout cela peut monter trop haut pour notre nature, qui s'échauffe à la longue et s'exaspère. Quelques-uns cultivent cette ivresse, y perdent la tête, y puisent le germe de résolutions qui déconcertent et déshonorent toute leur vie. Quatre mots de la sainte Règle, d'une précision incomparable, définissent l'attitude du moine vraiment humble.

Tacita. Il faut, à ces heures-là, savoir se taire et complètement. Retenir Ba langue ou sa plume, c'est garder sa force entière. Si l'on se grise de sa parole et de sa colère, on est perdu. Mais il faut se plaindre ! c'est la respiration de la souffrance... Non, dit saint Benoît, taisez-vous. Et, pour n'avoir rien à dire extérieurement, faites taire aussi votre pensée intérieure : tacita canscientia. C'est trop peu, comme humilité et obéissance, de demeurer muet, puis de s'en aller avec un courroux concentré et parfois visible. Évitons les plaidoyers secrets, les protestations intimes, les évocations sans fin de ce qui s'est passé, les rééditions à l'usage de notre colère. Il y a des choses dans notre vie qu'il est assez dur de connaître une fois : pourquoi vouloir, par le retour incessant de notre pensée, qu'elles soient étemelles? C'est le procédé de l'enfant qui a un bobo et l'envenime en y portant sans cesse la main. Ah 1 si de telles réminiscences avaient pour dessein de nous porter au courage, au repentir, à la charité, tout serait bien. Mais elle n'est pas saine, la souffrance qui vient de nous et de notre obstination à réveiller une douleur secrète. Laissons donc descendre dans l'ombre, dans l'oubli, dans le néant, tout ce qui n'a d'autre fruit que de troubler notre paix. Une occasion nous est offerte de faire œuvre de patience, c'est-à-dire, selon saint Jacques, œuvre de perfection : PatierUia autem ojnis perfectum hahet, en maintenant chez nous, en dépit de tout, l'ordre de la raison et de la foi. Prenons notre cœur à deux mains ; embrassons si étroitement et si fortement cette bienheureuse patience que rien au monde ne soit capable de nous en séparer : patientiam amplectaiur.

Ce n'est pas l'heure de gémir, de se justifier, de contester. Nous ne serions pas sauvés s'il avait plu au Seigneur de se dérober à la souffrance. C'est l'heure de courber les épaules et de porter la croix, de porter tout ce que Dieu voudra, tant qu'il le voudra, sans se lasser, sans lâcher pied. Fili, accedens ad servitutem Dei, sta in fustitia et timoré, et praepara animam tuam ad tentaiionem... Sustine sustentationes Dei. Conjungere Deo et smtine, ut crescat in novissimo vita tua (Eccli., n, 1, 3). Nous l'avons dit en expliquant le Prologue : il n'y a d'avenir surnaturel que pour ceux qui savent ainsi tenir bon. Lorsque nous nous promettons à

nous-mêmes de rester fermes et d'attendre virilement que l'orage soit passé, nous devenons d'une résistance extrême. Toute souffrance, d'ailleurs, aura son terme ; elle fleurira en gloire et en salut, dit FÊcriture, mais à condition que nous aurons su persévérer jusqu'à ce terme (Matth., XXIV, 13). Ayez du cœur, dit-elle encore, et supportez le Seigneur (Ps. XXVI, 14). « Supportez le Seigneur » : oui, car au fond c'est de sa Providence que vous tenez l'épreuve, c'est Dieu qui vous aide à l'endurer, elle n'a d'autre but que de vous mener à lui : N. B. Père va le rappeler tout aussitôt.

Et ostendens fidelem pro Domino universa etiam contraria sustinere debere, dicit ex persona sufferentium : Propter te morte afficimur tota die; aestimati sumus sicut oves occisionis. Et securi de spe retributionis divinae, subsequuntur gaudentes, et dicentes : Sed in lus omnibus superamus propter eum qui dilexit nos. Et item alio loco Scriptura : Probasti nos, inquit, Deiis; igné nos examinasti, sicut igné examinatur argentum; induxisti nos in laqueum; posuisti tribulationes in dorsonostro.

Saint Benoît revient sur les deux genres de difficultés signalées plus haut d'une façon rapide : les difficultés objectives d'abord, puis, dans le paragraphe suivant, celles qui viennent des personnes. Sustine et abstins, disaient les stoïciens. Ici même on nous demande seulement de supporter : mais cette patience n'est plus l'acquiescement à une loi impersonnelle dont on prend son parti parce qu'elle est universelle et inéluctable ; c'est l'acquiescement à une volonté personnelle, un service rendu à Dieu, et, sous la forme de notre courage, une part de collaboration à son œuvre rédemptrice : 25^0 Domino, propter te. Avec une telle conviction on peut aller jusqu'au martyre. Et ostendens fidelem... Pour montrer que celui qui a la foi, qui est fidèle au Seigneur, doit supporter toutes choses, y compris celles qui répugnent le plus à la nature, l'Écriture fait dire à ceux qui souffrent : « C'est à cause de vous que la mort nous menace tout le long du jour et que l'on nous traite comme des brebis vouées à la mort » (Ps, xliii, 22).

C'est vraiment la conquête de Dieu que nous faisons au prix de ces souf- L'ances. A mesure que croît en nous le courage, grandit aussi l'espérance. Nous sommes sûrs de notre Dieu, nous sommes sûrs du dédommagement étemel. Et la joie s'en mêle, et l'amour nous entraîne, nous et notre croix.

Comme nous comprenons bien maintenant le programme de notre vie et celui de notre mort ! D y a quelqu'un qui m'a aimé d'un amour sans date, quelqu'un qui s'est penché vers ma misère et qui m'emmène avec lui, glorieusement, sur sa route sanglante, vers le Père. Qu'on nous demande n'importe quoi, nous en viendrons à bout; il semble que déjà nous tenions la victoire, propter eum qui dilexit nos (Rom., viii, 37), Paitout nous reconnaissons la main de Dieu, et nous la baisons affectueusement, redisant avec l'Écriture : « Vous nous éprouvez, ô Dieu ; vous nous soumettez à l'épreuve du feu, comme l'on y soumet l'argent ; vous avez permis que nous tombions dans le piège ; vous avez mis des tribulations sur nos épaules » (Ps. lxv, 10-11).

Et ut ostendat sub priore debere nos esse, subsequitur dicens : Imposuisti hommes super capita nostra. Sed et praeceptum Domini in adversis et injuriis per patientiam adimplentes, percussi in maxillam, praebent et alteram, auferenti turiicam dimittunt et pallium, angariati milliario vadunt et duo, cum Paulo Apostolo falsos fralres sustinent et persecutionein, et maledicentes se benedicunt.

Lorsque la difficulté viendra de ceux qui commandent, nous nous souviendrons que nous sommes des cénobites et que notre loi est d'aller vers Dieu sous la conduite d'un supérieur. Consentons-y volontiers et disons encore avec l'Écriture : « Vous avez placé des hommes à notre tête » (Ps. LXV, 12). Qu'importe si l'on nous moleste, si l'on nous dit des paroles blessantes? C'est notre Dieu qui le permet ainsi Les obéissants, parvenus à ce degré de vaillance, marchent à la volonté de Dieu comme les soldats au drapeau, à travers tous les obstacles, sans se laisser détourner et émouvoir par rien. Et telle est leur perfection, que non seulement ils gardent entières au supérieur leiu* docilité et leur affection souriante, mais qu'ils dépassent dans leur empressemmt les ordres donnés ; ils demandent sincèrement et avec candeur qu'on ne les épargne pas ; jamais ils ne prennent des airs de victimes. Et ils remplissent ainsi le précepte de perfection donné par le Seigneur en saint Matthieu (v, 39 sq.). Vous êtes ùappé sur une joue? tendez l'autre ; on vous enlève votre tunique? laissez partir aussi votre manteau ; les messageries publiques vous réquisitionnent pour mille pas? ne craignez pas d'en faire deux mille (1). Évidemment^

(1) Gf. Cass., ConlaL XVI, xxi-xxiv.

et ie contexte évaiigélique le montre bien, ces métaphores ne demandent pas d'êtie prises à la lettre : le Seigneur n'a voulu que décrire l'ailuie spontanée et aimable de la justice chrétienne, par opposition à la justice pharisaïque. N. B. Père poursuit en ajoutant que si des persécutions réelles nous venai^t, non plus de supérieurs, mais de faux frères, il n'y aurait encore qu'à supporter et, en compagnie de l'apôtre saint Paul, à répondre aux malédictions par la bénédiction (II Cok, xi, 26 ; I Cor., IV, 12). Nous avons un commentaire vivant de cette doctrine dans l'histoire de N. B. Père lui-même, lorsque ses propres moines et lorsque Florentius tentèrent de l'empoisonner.

A ce quatrième degTé d'humilité se rattache la fameuse question des « humiliations par fiction », qui provoqua une vive pclémique au dixseptième siècle. L'Abbé de Rancé, se réclamant de certaines pratiques extraordinaires de quelques moines orientaux, avait introduit chez lui la coutume d'imputer aux religieux, pour les exercer, des fautes imaginaires. C'était d'ailleurs dans le goût de la spiritualité du temps. En 1616, Dom Philippe François, « Prieur de Saint-Airy, cy-devant Maistre des novices de l'Ordre de Saint-Benoist de la Congrégation de Verdun i\ écrivait entre autres belles choses, dans sa Ouide spirituelle tirée de 1% Règle de sainct Benoist pour conduire hs nomces selon Vesprit de la mesme Règle, qu'il faut « leur imposer quelque faute griefve qu'ils a'ayent point faite, et les en punir très bien (1) ». En 1671, Guillaume Le Roy, Abbé commendatairç de Haute-Fontaine en Champagne, étant venu passer quelque temps à la Trappe pour s'y préparer à la réforme de son monastère, y fut choqué de ces procédés d'humiliation, qui, selon lui, blessaient la vérité, la justice et la charité, et, après discussion avec Rancé, formula ses réserves dans une Dissertation manuscrite. Rancé riposta vivement : une longue lettre adressée à l'évêque de Châlons accusait Le Roy d'avoir mal interprété les fictiors et de soutenir une doctrine qui n'allait à rien moins qu'à « ravager toute la sainteté de la Tliébaïde ». On se disputa sans trop de bruit pendant quelques années ; mais m 1677 la Réponse de Rancé, dont il avait donné quelques copies à des amis, fut imprmaée à son insu. Le Roy parla naturellement de publier sa Dissertation; en attendant, il fit circuler un Eclaircissement sur la Réponse et consulta Bossuet. Celui-ci, dans une lettre du 16 août 1677, invita son correspondant au désintéressement et assura ainsi le dernier mot à son ami Rancé (2).

L'Abbé de la Trappe exposa, en 1683, sa théorie des humiliations dans son ouvrage De la sainteté et des devoirs de la vie monastique (3). C'est alors que Mabillon entra en lice et soumit respectueusement à

(2) Urbain et Lbvesque, Correspondance de Bossuet, t. II, p. 35-46<

(3) Chap. XII.

Kancé quelques Réflexions (non éditées) sur divers points ; il faisait siennes les réserves de M. Le Roy, et pour les mêmes motifs (1). Mais nul n'éleva la voix plus haut que D. Mège dans son Commentaire sur la Règle (1687) ; il y fait copieusement le procès des humiliations fictives et bizarres, sans d'ailleurs nommer Rancé (2). Les amis de celui-ci, et Bossuet en première ligne (3), s'agitèrent si bien qu'après diverses péripéties, le Commentaire de D. Mège fut interdit pour tous les membres de la Congrégation de Saint-Maur, dans la diète de 1689. Cette année-là même, Rancé publia la Règle de saint Benoît nouvellement traduite et expliquée selon son véritable esprit; et le dernier jour de l'année parut le commentaire latin de D. Martène, annoncé depuis deux ans à Bossuet par le P. Boistard, général de Saint-Maur, comme « plus correct » que celui de D, Mège, et d'où en eSet, malgré quelques pointes, le ton de polémique est banni (4) ; D. Martène essaie même de justifier historiquement l'usage discret des humiliations. Pour nous, la critique de D. Mège garde toute sa valeur. Non seulement il n'entre pas dans nos mœurs de mentir pour éprouver la vertu d'autrui, mais nous pensons que les supérieurs n'ont nul besom de recourir à des procédés factices ou violents pour s'assurer de la qualité de cette vertu et pour la faire grandir. En vérité, N. B. Père ne suggère absolument rien de semblable. Et comme il deviendrait facile aux moines, avec ce système des imputations fausses, d'écarter toutes les observations désagréables, même très justifiées, sous prétexte que l'Abbé veut exercer la réalité de leur vertu !

Quintus humilitatis gradus est, si omnes cogitationes malas cordi suo advenientes, vel mala a se absconse commissa, per humilem confessionem Abbati non celaverit suo. Hortatur nos de hac re Scriptura, dicens : Révéla Domino viam tuam, et spera in eo. Et item dicit : Confitemini Domino, quoniam bonus, quoniam in saeculum miser icordia ejus. Et item Propheta : Delictum meum cognitum tibi feci, et injustilias meas non operui. Dixi, pronuntiabo adversum me

(1) Cf. Dubois, Histoire de VAbhé de Rancé, 1. VII, chap. v. T. II, p. 36 et suiv.

(3) Voir les lettres à Rancé du 4 octobre et du 11 novembre 1687, et les notes des éditeurs Urbain et Levesque, op. cit., t. III, p. 426-429, 444-447. Bossuet fit aussitôt supprimer le livre de D. Mège par l'autorité publique. « ...Qu'il demeure banni de tous les lieux où la vraie régularité et la piété sont connues », écrivait-il à Mme de Beringhen, le 28 mars 1689 (t. IV, p. 16-16).

(4) Voir la lettre de Bossuet à Rancé du 2 janvier 1690 (Urbain et Levesque, op. cit., t. IV, p. 50-52).

injmtitias meas Domino, et tu remisisti impietatem cordis mei.

Avec les quatre premiers degrés, la théorie de l'humilité est construite j nous savons en quoi consiste essentiellement l'humilité de la créature, du chrétien et du moine. Ce qui suit n'est que l'application à certaines circonstances de la vie monastique des principes précédemment posés. Et, chose remarquable, c'est encore d'éléments intérieurs qu'il sera question longtemps ; il semble qu'il y ait dans la Règle une sorte d'affectation fière à s'occuper presque exclusivement de ceux-là. Répétons-le : c'est aux sources de la vie morale et dans les profondeurs où pénètre le seul regard de Dieu qu'il importe de porter l'effort actif de la correction ; c'est là que tout doit s'ordonner dans la lumière de foi et dans la charité.

H ne s'agit pas dans ce degré de la confession sacramentelle. Rarement saint Benoît nous parle des lois divines et ecclésiastiques, car il les suppose connues d'ailleurs. D'autre part, les Abbés n'étaient pas toujours prêtres : ils ne pouvaient par conséquent recevoir une confession in ordine ad sacramentum. Il s'agit d'une démarche toute privée, non officielle, d'une confidence spontanée de nos misères ; c'est ce que nous appellerions aujourd'hui la direction. La tradition monastique est unanime à recommander cette pratique, aux religieux comme aux religieuses. Nous avons cité déjà les paroles si sages des Institutions de Cassien, à l'occasion du cinquante et unième instrument des bonnes œuvres ; on pourra méditer aussi le chapitre x de sa seconde Conférence. Samt Basile revient plusieurs fois sur l'bumble aveu qu'un moine doit faire de ses fautes secrètes, non pas, dit-il, à n'importe qui, ni à ceux qui lui plaisent, mais à ceux qui ont grâce d'état et compétence (1). Saint Benoît voudrait que ce fût à l'Abbé lui-même ; car c'est alors seulement que le procédé obtient toute son efficacité. L'Église, afin de prévenir certains abus, a d'ailleurs rappelé aux supérieurs qu'ils n'ont pas le droit d'exiger les communications de conscience.

Elles portent, selon N. B. Père, sur un double objet. D'abord « toutes les pensées mauvaises qui surviennent dans notre cœur ». Entendons bien. Selon l'enseignement de saint Grégoire, l'histoire de la tentation en nous se compose de trois moments : la suggestion, le plaisir, le consentement ; il n'y a pas lieu de recueillir et de révéler à notre Abbé ce qui n'a même pas été une suggestion, mais un éclair rapide; ni ce qui n'a pas été un plaisir réel, parce que notre âme, sinon notre sensibilité, est demeurée indifférente. Dans le frémissement vague, dans le mouvement confus de pensées, de tendances et d'impressions qui constituent notre vie secrète, il est des éléments que nous devons savoir

(1) Reg. contr., xxi, cxcix, ce.

u^liger ; s'appliquer à tout est une infirmité : Nescire quaedam magna pars sapientiae. Mais des pensées mauvaises qui sont bien nôtres, des pensées qui séjournent en nous, des tendances auxquelles nous nous abandonnons, des hantises obstinées, voilà les éléments qui méritent d'être traduits au grand jour. S'ils demeurent cachés, ils infestent l'âme pen à peu. De même, il faut découvrir « le mal qu'on aurait commis secrètement ».

Le côté hygiénique d'une telle démarche se comprend bien. Tous nos actes extérieurs et publics sont réprimés par l'autorité régulière ; nous trouvons aussi un frein dans le respect d'autrui, la bienséance, la crainte du ridicule ; mais la vie intérieure ou occulte est murée. Saint Benoît lui a ména-cé ce précieux supplément de conscience : il envoie le moine à son Abbé. C'est une application utile du sentiment de la crainte de Dieu. On dit que les maux de dents s'évanouissent lorsque l'on entre dans le cabinet de l'opérateur ; peut-être aussi cette seule pensée : « il faudra en parler », suffira-t-elle souvent pour nous garder contre nousmêmes. Nous trouvons dans cette confidence la source d'une pleine sécurité. Les séducteurs ne veulent pas de témoins : il est notoire, et Cassien l'observait déjà, que le diable ne redoute rien tant que la liberté filiale avec laquelle nous montrons à notre Abbé notre âme tout entière, et que cette franchise nous met à l'abri de ses embuscades et de ses traits. Dans la personne de notre supérieur, c'est Dien même qui nous garde. Et tous les textes allégués ici (Ps. xxxvi, 5; Ps. cv, 1 ; Ps. XXXI, 5) considèrent bien comme faite au Seigneur la confidence livrée au cœur de l'Abbé ; ils montrent l'aveu de nos fautes comme mie gloire rendue à Dieu par Tespérance et la louange de sa miséricorde, comme une garantie infaillible de son appui, comme une assurance de pardon.

Le bénéfice le plus réel du procédé est renfermé dans le procédé luimême. Sans doute il nous fera obtenir rémission ; sans doute une solution, une indication pratique nous sera fournie : nous l'accueillerons les yeux fermés, sans discussion et sans réserve ; mais sa vraie et essentielle efficacité est ailleurs. E nous établit dans la simplicité, dans la loyauté absolue, il crée l'unité profonde de notre vie, la conformité entre le dedans et le dehors. Certaines petites roueries secrètes ne résistent pas au parti pris de tenir toujours son âme comme un livre ouvert, de n'y porter que ce que Dieu et chacun y peuvent lire, de parler comme nous le ferions au tribunal de Dieu. La paix et la joie de la vie monastique tiennent pour une large part à notre liberté envers l'Abbé, à la liberté de FAbbé avec nous.

S«xtus humilitatis gradus est, si omni vilitate vel extremitate conteritus sit monachus, et ad omnia

quae sibi injungimtur, velut operarium malum et indignum se judicet, dicens cum Propheta : Ad nihilum redactus sum, et nescivi : ut jumenlum foetus sum apud te, et ego semper tecum.

Le sixième degré d'humilité consiste à prendre intérieurement son parti de toutes les conditions du régime monastique et à ne jamais élever d'exigences (1). Le moine acceptera de bonne grâce tout ce qu'impliquent de pauvreté le logement, l'habit, la nourriture qu'on lui offre : omm vilUaie. n ne se laissera pas étonner ou rebuter par la bassesse et le caractère servile des travaux qui lui seront confiés ; il ne rougira point du rang qu'on lui assigne et ne séchera point de dépit parce qu'on l'oublie dans la distribution des dignités ou des faveurs : vel extremitate. Parfois, des obédiences considérables viendront le surprendre : il ne s'en fera point accroire. Au lieu de se gonfler de son importance et d'envisager la charge reçue comme une reconnaissance tardive de ses aptitudes, il se traitera sincèrement comme un ouvrier incapable, mal formé, prédisposé de luimême à toutes les maladresses. Au lieu de se promettre des merveilles, il mettra son espoir et sa force en Dieu seul ; il s'appliquera à toute œuvre commandée, quelle qu'elle soit, avec la même conscience tranquille de son impuissance personnelle, disant avec le Prophète : « Me voilà ramené à ce que je suis : rien ; je ne sais rien. Je suis devant vous comme une bête de somme, et c'est pourquoi je suis toujours avec vous » afin de m'appuyer sur vous (Ps. Lxxn, 22-23).

Être satisfait de tout, cela ne veut pas dire qu'il faiUe se mettre peu en peine de la malpropreté, de la négligence, de la rusticité des manières, de tout un ei^emble d'habitudes au moyen desquelles nous serions facilement une vexation pour autrui. H n'y a point d'humiliations par fiction : il ne convient pas davantage qu'il y ait des aspérités surajoutées à celles qui sont de droit. N. B. Père n'entend pas prescrire non plus, dans ces lignes, une misère et une grossièreté conventuelles, ni même condamner par avance ce que l'on a appelé naguère « le luxe pour Dieu » ; cependant D. Martène, impressionné par les principes des premiers Cisterciens et des Trappistes, éprouve ici le besoin de déplorer la Bomptuosité des habitations monastiques.

Septimus humilitatis gradus est, si omnibus se inferiorem et viliorem, non soliim sua lingua pronuntiet, sed etiam intimo cordis credat affectu, hu-

(1) Cf. s. Basil., Reg. contr., xxn,

iiO COMMENTAIRE SUR LA RÈGLE DE SAINT BENOIT

milians se, et dicens cum Propheta : Ego autem siim vermis, et non homo, opprobrium hominum, et abjectio pkbis. ExaUatus sum, et humiliatiis, et confusus. Et item : Bonum mihi quod humiliastt me, ut discam mandata tua.

L'humble appréciation du moine sur soi-même n'est pas restreinte aux circonstances que signalait le degré précédent : elle est universelle, elle porte sur tout son être. Le septième degré renferme un élément de comparaison, dans lequel certains auteurs veulent voir, non une simple application de l'humilité, mais son essence même. L'humilité, pour saint Bernard, est la vertu qua homo, verissima sui agnitione, sibi ipsi vilescit (1). Sur quoi porte la comparaison? S'agit-il de se croire inférieur « à toutes choses »? H y aurait bien, semble-t-il, quelque outrance à se déclarer inférieur aux êtres sans raison, inférieur au diable, inférieur à la poussière du chemin ; il est surtout difficile de le croire, à moins que nous ne comprenions vivement, à certaines heures, comment nous abusons du pouvoir de nous soustraire à Dieu, alors que la créature inintelligente lui obéit sans défaillance. Un des traits les plus caractéristiques des saints est cet empressement à se placer au dernier rang, à se tenir tout petits, à ne se préférer à personne. Chez les meilleurs de la nature humaine, toute grâce de Dieu creuse davantage à leurs yeux l'abîme de leur néant; et toutes les tendresses du Seigneur augmentent en eux la conviction de leur indignité foncière.

Serait-ce, comme on le dit parfois, une « pieuse exagération », une attitude fictive, composée? Il est incontestable qu'à un point de vue nous nous valons tous, puisque, de nous-mêmes, nous ne valons rien et ne pouvons rien que le péché : Nullum est peccaium quod fecit homo, quod non possit facere aller homo, nisi juvetur a Deo a quo jadus est homo. Jusqu'ici, il n'y a, ni chez nous, ni chez autrui, de « différentielle ». Pour parvenir à l'humilité sincère et témoignée, ce n'est pas à mes frères que je me comparerai : je serai attentif aux relations que je soutiens avec Dieu, à ce que je vaux vis-à-vis de lui. Je connais mal le prochain : en le voyant opérer le bien, je dois m'en édifier ; mais, s'il fait le mal, l'ignorance où je suis de ses dispositions réelles plaide en sa faveur : Nemo malus nisi prohetur. Nous ne savons jamais dans quelle mesure il est coupable, ni comment l'hérédité, l'éducation antérieure, les influences du milieu ont pesé sur lui ; nous ignorons ce qu'il a été, ce qu'il est au regard de Dieu, ce à quoi Dieu le destine : qu'il eût été facile, au Calvaire, de regarder le bon larron comme un damné, ou bien l'apôtre saint Paul

(1) De Gradiim humilitatis, c. i. P. L., CLXXXII, 942,

comme un simple forcené, lors du martyre de saint Etienne (1) ! Mais, du moins, nous nous connaissons bien. Je ne sais pas, disait le comte de Maistre, ce qui se passe dans le cœur d'un coquin : ce qu'il y a dans le cœur d'un honnête homme suffit à le faire rougir. Si quelqu'un nous eût traités comme nous avons traité le Seigneur, nous n'aurions nul effort à faire pour le considérer comme le dernier des hommes. Avons-nous assez menti à Dieu ! l'avons-nous assez trahi ! et nos retours, de combien de jours de fidélité ont-ils été suivis ! Il suffit d'y réfléchir un instant pour comprendre ce que nous sommes et à quelle place nous devons nous mettre : inférieurs à tous, plus misérables que tous (2), sous les pieds de tous : « Pour moi, ce n'est pas un homme que je suis, mais un ver de terre, la honte de l'humanité, le rebut du peuple » (Ps. xxi, 7). Lorsqu'il ne se borne pas à de pures protestations verbales, toujours faciles (3), mais obéit à une conviction spontanée et profonde du cœur (4), le moine communie à l'humilité de Celui qui, expiant en lui toutes nos misères, murmurait sur la croix les paroles du Prophète que nous venons de citer. L'âme reconnaît alors, dans l'abjection où elle est descendue, le juste châtiment de son orgueil : « Je m'étais exalté, et me voici humilié et confondu » (Ps. lxxxvii, 16). Elle comprend tout le profit surnaturel de cette humiliation acceptée : « Il est bon pour moi que vous m'ayez humilié, car ainsi j'apprendrai à vous obéir » (Ps. cxvm, 71).

Octavus humilitatis gradus est, si nihil agat monachus nisi quod communis monasterii régula, vel majorum cohortantur exempla.

Pour un moine qui s'exerce au septième degré d'humilité, l'observance du huitième va de soi : il reste tranquillement à sa place, comme un clément anonjnne, additionné aux autres ; il ne recherche point les excep tions et les privilèges ; il ne fait rien d'extraordinaire et qui attire les regards, mais seulement ce qui est autorisé par la règle commune du monastère et par la conduite — régulière — des anciens, par les coutumes légitimes (5). Ce n'est point une invitation à la paresse ou à la tiédeur ;

(1) Cf. s. AuG., lAler de diversis lxxxiii quaest, quaesi. lxxi, 6. P. L., XL, 82. De sancta virginit, lu. P. L., iiid., 427.

(2) Verla Seniorum ; Vitae Patrum, III, 206. Rosweyde, p. 631. — S. Macar., Beg., III. — S. Basil., Reg. contr., lxil

(3) Cf. Cass., Conht. XVIII, xi.

(4) C'est le mot de Cassien, dans le passage parallèle ; on le retrouve encore dans Conlat. XXIV, xvi ; XII, xiii.

(6) Cass., Insi, V, xxiii ; Conlat. XVIII, lu ; II, x : Nullatenus decipi poterit, quisqua non suo judidOt sed majorum vivit exemplo.

on ne nous pousse pas davantage à un certain stoïcisme, à un manque de simplicité filiale qui laisserait à l'Abbé le soin de reconnaître luimême notre infirmité et nos besoins; N. B. Père veut seulement poursuivre toutes les saillies de la volonté propre. Nous avons d'instinct l'amour des petites distinctions; nous ne prenons qu'avec chagrin notre parti d'être ignorés et perdus dans la foule, surtout si nous avons d'abord été honorés et élevés. Nous visons à l'originalité, à la singularité, à une sorte de pose, à la recherche de l'effet. On est quelqu'un, on a son genre, ses manières de voir et de penser. C'est comme une revanche misérable de l'abdication que nous avons consentie au jour de notre profession. Ce besoin d'affirmer son moi se traduit d'ailleurs, le plus souvent, en des choses menues, presque insignifiantes, mais où semble se réfugier tout l'égoïsme : un détail de prononciation, une habitude spéciale dans le cérémonial commun, des exceptions au réfectoire. Et cela dégénère en manie, insolente ou sournoise, quelquefois en révolte. H y a grande vertu et réelle distinction surnaturelle à se conformer toujours aux usages du monastère et jusque dans les pratiques extérieures de dévotion. Ama nesciri et pro nihilo reputari.

Nonus humilitatis gradus est, si linguam ad loquendum prohibeat monachus et taciturnitatem habens, usque ad interrogationem non loquatur, monstrante Scriptura quia in rmdtiloquio non effugietur peccatum; et quia virlinguosus non dirigetur super terram.

Saint Benoît a consenti enfin à parler des œuvres extérieures dans le huitième degré, où il a cond^sé tout ce qui regarde l'ensemble de notre activité monastique. Les trois degrés suivants, qui pourraient facilement Be ramener à un seul, sont relatifs à quelques détails plus importants : à la parole et à certains éléments concomitants. Un moine humble sait retenir sa langue, toujours disposée à abuser, fl a l'esprit de silence, le culte du silence. Devant ses supérieurs ou devant ses frères, il sait attendre, pour parler, une sorte de mise en demeure (1) et un motif. Même en récréation, il y a une mesure à garder ; mais enfin la conversation a ses droits, et c'est l'heure : si l'on pouvait ne parler que durant les heures de récréation 1 Mais il en est qui sont constamment sous pression

(1) Vsqueqvo servandum est silenimm? usquequo intenogeris (Veria Seniorum : Vitae Patrum, VII, c. xxxii. Rosweyde, p, 679),

et ne peuvent se contenir ; c'est devmu nécessité, nature ; il y a toujours urgence à leurs yeux : une si bonne plaisanterie, une confidence qui ne supporte pas de retard, une idée géniale qui mérite d'être communiquée immédiatement aux amis ! Et c'est en vain que devant ceux-là on parle du silence : ils croient toujours que c'est pour d'autres. Observons-nous, gardons-nous d'amnistier notre bavardage, en prétendant que ce n'est après tout qu'une manière d'être extérieure : cette attitude extérieure se conjugue, hélas ! intérieurement avec un fonds d'orgueil, d'immortification, de dissipation spirituelle. Et nous ne parviendrons à corriger l'ennemi caché que si nous nous appliquons à le saisir dans ses manifestations visibles. La conséquence de ce flot inconsidéré de paroles, l'Écriture nous le répète, c'est, immanquablement, le péché (Prov., x, 19) ; c'est le temps perdu, et de façon irrémédiable, c'est le scandale, la destruction lente de notre charité fraternelle et de notre esprit d'obéissance. L'homme verbeux, le grand parleur ne réussira jamais, ne trouvera jamais sa voie sur la terre : il fatiguera et blessera Dieu et les hommes (Ps. cxxxix, 12).

Decimus humilitatis gradus est, si non sit facilis ac promptus in risu, quia scriptum est : Stultm in risu exaltât voœm suam.

Saint Benoît nous a déjà mis en garde plusieurs fois contre îa scurrilité, contre « le rire épais et secoué ». Sans doute, nous le savons, Teutrapélie est une vertu ; les enfants n'eussent certainement pas entouré le Seigneur, ni recherché sa bénédiction, si le Seigneur n'avait pas consenti à sourire et à se m, ntrer affable. Mais la sainte Règle n'admet pas la tendance habituelle à ne jamais traiter les choses avec sérieux, le besoin de répondre à tout en ricanant. Cette infirmité mentale est une des traces les plus fâcheuses de l'esprit du monde. Même dans le monde elle est de mauvais goût et agaçante ; on y voit l'indice d'un esprit superficiel, d'une âme vide : « Rire aux éclats est la marque d'un sot » (Eccli,, xxi, 23), Chez un moine, elle est incompatible avec le recueillement et le sentiment de la présence de Dieu. De plus, elle renferme un gros trésor d'amour-propre, le dessein de se montrer, de passer pour l'homme d'esprit, d'esprit endiablé. Autre danger : toute cette gaieté folle remue en nous une lie impure, je ne sais quel fonds grossier et dangereux ; une part de notre raison et de notre volonté s'abolit dans ces petites ivresses ; nous sommes désarmés. Et il n'est peut-être pas de fissure de caractère par où la tentation et les insolences diaboliques s'introduisent plus sûrement. Le P. Surin, qui connaissait les mœurs dvi diable, parle dans son livre

sur les religieuses de Loudun d'une religieuse possédée qui devait les retours de possession à une sorte de verve grossière à laquelle elle se laissait entraîner : elle ne se guérit du diable qu'en se corrigeant de l'excès de gaieté.

Undecimus humilitatis gradus est, si, cum loquitur monachus, leniter et sine risu, humiliter et cum gravitate, vel pauca verba et rationabilia loquatur, et non sit clamosus in voce; sicut scriptum est : Sapiens verbis innotescit paucis.

Saint Benoît n'a pas prescrit le mutisme absolu ; mais il n'est personne qui n'admire de combien de garanties il a entouré le silence. Au neuvième degré, il nous invitait à n'être pas trop prompt à parler ; au dixième, à n'être pas trop prompt à rire : il décrit maintenant l'attitude du moine humble et bien élevé lorsqu'il doit prendre la parole. Qu'il le fasse doucement, sans rire ni railler, humblement et avec gravité, en peu de mots et qui soient raisonnables, sans éclats de voix ni formes tonitruantes (1), à l'exemple du Seigneur, de qui saint Matthieu (xii, 19) a dit après Isaïe : Non contendet, neqae cîamahit, negue audiet aliquis in plateis vocem éjus.

Au lieu de ce texte, N. B. Père en cite un autre où il est marqué que «le sage se révèle à la sobriété de son langage ». Encore que saint Benoît dise scriptum est, et qu'on trouve une pensée équivalente en plusieurs passages des Livres saints, notamment au chapitre x de l'Écclésiaste (v. 14), ce n'est point à la sainte Écriture qu'il emprunte textuellement cette maxime. Comme l'observait déjà D. Hugues Ménard, elle est la cent trente-quatrième des sentences de Sixtus. Ru fin avait traduit ce recueil du grec en latin (2) et l'avait offert à la sœur de son ami Apronianus comme « un anneau » précieux, digne d'être toujours porté au doigt ; on dit, remarquait-il, qu'il a pour auteur Sixte, évêque de Rome et martyr. Saint Augustin accepta d'abord, lui aussi, cette attribution, puis, mieux informé, se ravisa. Quant à saint Jérôme, il dénonça plusieurs fois avec indignation l'audace de ce Rufin, qui osait invoquer la paternité de saint Sixte pour une œuvre toute païenne et contenant des erreurs doctrinales. Le Décret de Gélase la condamna. B y a eu en effet, semble-t-il, confusion

(1) Cf. S. Basil., Reg. contr,, cxxx.

(2) Voir cette traduction dans la Maxima BiUiotheca veterum Patrum de Margajun DE LA BiGNE, t. III, p. 336 ; et dans Mullach, Fragmenta Philosophorum graecorwn, fc. I, p. 523,

entre saint Sixte II et un philosophe pythagoricien ou stoïcien de même nom (1). Pourtant, naguère encore, un critique anglais, Conybeare, a essayé de prouver que « l'anneau du pape Sixte » est l'ouvrage d'un philosophe, remanié par un chrétien vivant antérieurement à l'an 160 et qui pourrait être le pape Sixte I®' (2).

• Duodecimus humilitatis gradus est, si non solum corde monachus, sed etiam ipso corpore humilitatem videntibus se semper indicet, id est, in opère (3), in oratorio, in monasterio, in horto, in via, in agro vel ubicumque, sedens, ambulans, vel stans, inclinato sit semper capite, defixis in terram aspectibus, reum se omni hora de peccatis suis existimans, jam se tremendo Dei judicio praesentari existimet : dicens sibi in corde semper iilud quod publicanus ille evangelicus, fixisin terram oculis, dixit : Domine, non sum digniis ego peccator levare oculos meos ad caelum . Et item cum Propheta : Incurvatus et humiliatus sum usquequaque.

Une dernière fois, notons le caractère de cette spiritualité ancienne qui prend l'homme par le dedans, qui fait de notre rénovation surnaturelle une œuvre spontanée et vivante, le développement normal des énergies divines créées en nous par le baptême et les autres sacrements. Si l'humilité est vraiment dans le cœur, elle apparaîtra dans le corps aussi ; elle en réglera tous les mouvements ; elle sera comme un tempérament nouveau, une nature d'humilité ayant succédé à l'ancienne nature. Cette traduction extérieure est chose régulière et nécessaire : elle est la conséquence même de l'unité de notre être ; gardons-nous donc de considérer ce douzième degré comme le moindre de tous, sous prétexte qu'il ne s'agit que du corps. Les sentiments profonds, un grand amour, une grande douleur, une grande pen ée, ont toujours un caractère dominateur et despotique. Us opèrent d'abord un changement au centre de notre âme : l'âme est comme ramassée en un point ; elle a

(1) Cf. P. L., XXI, 40-42, 191-200. — Harnack, Die Uelerlieferung und âer Bestand der altchrisflichen Liiteratur bis EuseMus, p. 765.

(2) The ring of pope Xystus together with Prologue of Rufinus new first rendared into English iviih an historical and critical commentary (London, 1910).

(3) La leçon la plus autorisée est : in Opère Dei,

fait le vide; tout ce qui n'est pas selon ce sentiment profond est traité comme nul, ou accessoire et négligeable. H y a aussi modification à la circonférence : la passion retentit jusqu'aux confins de notre nature, elle polarise toute notre activité dans ses formes les plus déliées ; elle dévaste ou refait notre vie sur son plan. L'homme porte fatalement le masque de ses vices ; la vertu elle aussi imprime en lui son glorieux stigmate, mais moins vite, car plus les tendances sont animales et à base physique, plus promptement elles anivent à retentir dans la sensibilité et à pétrir le corps lui-même. H y a suture entre le dedans et le dehors, et parfois nous en pouvons faire la contre-épreuve : des attitudes extérieures voulues modifient partiellement l'intérieur (1).

Lorsque l'humilité s'est emparée d'une âme, elle enveloppe insensiblement l'homme tout entier ; c'est comme le parfum biblique qui gagne d'abord les portions les plus voisines du sommet et qui, de proche en proche, envahit jusqu'à la frange du vêtement : Sicut unguentum in capUe, quod descendit in harham, hariam Aaron, quod descendit in oram vestimenii ejus. Partout et toujours, dit saint Benoît, qui énumère les principales circonstances de la journée et diverses situations du corps, le moine humble est reeonnaissable : il ne marche, ni ne s'assied, ni ne se tient debout comme tout le monde, surtout comme le vaniteux et le frivole. H ignore l'allure satisfaite et suffisante, les airs fendants ou frondeurs, et ne porte pas sa tête comme le Saint-Sacrement, D'une manière habituelle, il a le front doucement penché ; son regard s'incline vers la terre. On a remarqué que les yeux des saints, même quand ils regardent quelque chose, semblent tournés vers le dedans, vers la Beauté cachée, à la fois lointaine et présente. C'est une prédication vivante de l'humilité : humilitatem videntibus se semper indicd. Mais qu'elle n'ait rien de tendu ni d'affecté. H n'est pas nécessaire que nous pensions au retentissement extérieur de notre humilité ; il le serait moins encore de nous le proposer, car c'est toujours un danger extrême d'orgueil que la préoccupation d'édifier par ostentation de vertu.

L'exposition du douzième degré s'achève dans un retour doctrinal au principe même de l'humilité : la cramte de Dieu, le regard de Dieu sur nous, notre regard vers Dieu, l'enjeu de notre vie. Car le regard du Seigneur n'est pas un regard platonique, une sorte de miroir infini dans lequel fie reflét-eraient simplement les choses créées : il est déjà un vwdict. San» doute, le verdict ne sera bien entendu de nous que lorsque la mort aura donné à nos œuvres le sceau de l'irrévocable : mais n'oublions pas que dès ici-bas Dieu est juge. H est juge non seulement parce qu'U voit, parce qu'il apprécie, parce qu'il prononce ce que nous méritons, mais encore parce qu'il conmience dès raaint^iant à exécuter sa sentence.

(1) Cf. S. AuG., De cura pro morttiis gerenda, c. v. P. L., XL, 697g

Lorsque la prière est devenue à dégoût, lorsque les lectures sont incomprises, les fêtes sans saveur, les vérités chrétiennes sans écho, la vie sans joie, la mesure des grâces amoindrie, tout cela, n'est-ce pas déjà la justice de Dieu qui s'exerce? Même sans que les choses soient ainsi poussées à l'extrême, même nous sachant en grâce avec Dieu et aimés de lui, nous devons être conscients à toute heure, dit saint Benoît, du fardeau de nos péchés ; nous pouvons sans fiction nous considérer déjà comme comparaissant devant le redoutable tribunal. Et tandis que, au fond du cœur, nous répondons à l'exercice de la divine justice par un mouvement continu d'humble repentir, de charité et d'adoration, nous gardons extérieurement la seule attitude qui convienne : ceUe du publicain dont parle l'Évangile (Luc, xviii, 13 ; Matth., viii, 8) ; comme lui, nous confessons au Seigneur que nous sommes indignes de lever nos yeux vers sa pureté et vers le ciel (1). Ou bien nous redisons avec le Prophète : « Voici que je me tiens sans cesse incliné dans l'humUité » (Ps. cxvni, 107).

Ergo, his omnibus humilitatis gradibus ascensis, monachus mox ad caritatem Dei perveniet illam, quae perfecta foras mittit timorem; per quam universa quae prius non sine formidine observabat, absque ullo labore, velut naturaliter ex consuetudine incipit custodire, non jam timoré gehennae, sed amore Christi et consuetudine ipsa bona et delectatione virtutum. Quod Dominus in operario suo mundo a vitiis et peccatis, Spiritu Sancto dignabitur demonstrare.

C'est la conclusion ; sauf la dernière phrase, elle est empruntée presque mot pour mot à Cassien (2). Voilà donc les échelons symboliques insérés dans le corps et dans l'âme. Lorsque nous les aurons gravis résolument, sans en négliger aucun, — et quelques jours de retraite ne suffiront probablement pas, — Dieu se hâtera de nous donner la récompense promise. C'est la même que celle dont faisait mention la fin du Prologue : l'union à Dieu dans la charité parfaite. Aux deux passages, on nous parle aussi d'une crainte que bannit l'amour et d'une douceur ineffable qui envahit

(1) La citation est loin d'être textuelle ; elle rappelle un passage de VOraison du roi Mariasses, reproduite à la fin de nos Bibles latines : Domine, ... non sum digmis intueri et asficere altitudinem caeli prae multitudine iniquitatum mearum.

(2) InsL, IV, xxxix. — Cf. Conlat. XI, viii. — Rapprocher de cette fiin du chapitre S. Augustin, In Epistolam loann., tract. IX, 2-9. P. L., XXXV, 2046 2062.

les puissances de l'âme. H semble que saint Benoît ait tenu à bien établir la nature de cette crainte chassée dehors par la charité parfaite (I Joann., IV, 18) : ce n'est pas la crainte chaste, permanens in saeculum saeeuli, mais la crainte lâche, celle qui nous retient dans l'accomplissement du devoir et qui en grossit les aspérités ; c'est même la crainte servile, la peur du châtiment étemel. Car saint Benoît voudrait substituer à ce dernier motif, un peu inférieur, un peu juif, l'influence de motifs plus nobles : l'amour du Christ, une inclination vers le bien, .le plaisir de faire plaisir à Dieu.

Grâce à la charité, tout ce que le moine n'accomplissait auparavant qu'avec effroi, il le fait, lorsqu'il est profondément attaché au Seigneur, sans nul effort, comme spontanément et de nature, par l'entraînement de la bonne habitude, avec le charme secret qu'offre l'exercice des vertus aux âmes délivrées d'elles-mêmes. L'amour nous porte ; l'amour a tout transfiguré ; son onction a pénétré dans tous les rouages de notre être. n n'y a plus d'inertie en nous, plus de difficultés dans les choses ; ou bien, si la difficulté existe encore, elle est l'assaisonnement de l'action, l'encouragement au bien, un motif de plus pour la charité de s'exercer et de se témoigner. Nous nous en allons vers Dieu, l'âme toute baignée de sa charité, avec une nature évangélisée et devenue chrétienne tout entière. Et vraiment la joie ne manque pas. L'exclusion prononcée contre tout plaisir sensible et créé nous a préparés à jouir du vrai plaisir, du vrai bien : Quae major voluptas quant fastidium omnis voluptatis? disait Tertullien. Sans doute, la crainte de Dieu toujours présent a été proposée par saint Benoît comme un procédé d'assainissement ; mais ce qui a été le remède de notre convalescence devient l'aliment généreux et l'ivresse de notre Ban té. Le bonheur profond, le bonheur assuré, le bonheur invincible est de vivre ainsi devant Dieu, auprès de Dieu, chez Dieu.

Et N. B. Père ajoute quelques mots, auxquels nous pouvons donner soit le sens d'une promesse, soit le sens d'une prière discrète ou d'un souhait affectueux. La formule ressemble à un engagement que N. B. Père prend vis-à-vis de nous, au nom du Seigneur. Tel est, dit-il, le programme que le Seigneur daignera remplir et démontrer. Il ne le manifestera pas au monde : à quoi bon? Mais il en donnera conscience à celui-là même en qui il l'aura accompli. Après avoir, par l'humilité, purifié son serviteur, son ouvrier, des vices et des péchés, il versera en lui sans mesure l'onction substantielle de son Esprit. L'Esprit de Dieu, ici, joue son rôle éternel. Parce qu'au sein de la Trinité il est le lien indissoluble, le nœud vivant et le baiser étemel du Père et du Fils, on lui attribue ad extra toutes les unions sumaturelles. C'est lui qui nous attache à Notre-Seigneur Jésus- Christ et, par Notre-Seigneur Jésus-Christ, au Père ; c'est lui qui nous donne le tempérament de cette région et de ce sanctuaire oïl est portée pour jamais notre vie. Et nous y montons par l'unique voie qu'ait tracée ot suivie le Seigneur : l'humilité des petits enfants.