CHAPITRE V

Jusqu'ici , dans nos efforts pour concilier entre eux le rationalisme et le sentimentalisme, nous avons opposé l'une à l'autre ces deux écoles. Nous avons demandé à chacune des principes et une méthode; «lais, les ayant trouvées diversement défectueuses, nous avons été forcé de recourir à une autorité supérieure pour résoudre les questions fondamentales de là psychologie, de la théodicée et de l'esthétique. Nous suivrons la même marrfie dans ce chapitre.

Pour apprécier la valeur respective des solutions diverses qu'on a données du problème moral, nous nous attacherons surtout à la doctrine de ces philosophes qui font dériver l'idée du devoir, les uns du sentiment, les autres de la raison.

Mais avant de rechercher la notion du bien,

telle qu'elle nous est présentée dans ces deux systèmes, pour la comparer ensuite à ce qu'elle est dans la conscience, c'est-à-dire à son type universel dans l'esprit humain , jetons un coup d'œil rapide sur le domaine de la morale, et tâchons d'en mesurer l'étendue.

Posons d'abord le prohième , et indiquons en courant les questions principales dont il exige la solution.

Que cherche le philosophe, quand il veut remonter aux principes de la morale? Une réponse aux trois questions suivantes : Que veut faire l'homme? Que peut-il faire? Et enfin que doit-il faire? Volonté, pouvoir et devoir : tels sont les trois chefs sous lesquels viennent se ranger toutes les questions que l'on peut et que l'on doit agiter en morale.

L'homme est un être imparfait, sensible et .actif; donc il tend à compléter son être, du moins à y persévérer; donc il veut. Mais que veut-il? Ici le philosophe doit étudier toutes les tendances primitives de l'activité humaine, en déterminer le principe, en distinguer la diversité, en marquer la subordination, en décrire le jeu, le parallélisme ou l'opposition , et enfin les suivre dans leurs développements, et constater leurs différents modes ou moments, selon qu'elles obéissent à l'impulsion de l'instinct ou à l'empire de la réflexion.

Ainsi nous affirmons a priori que l'homme, en tant qu'être borné, sensible et actif, se porte nécessairement vers une fin, révélée expérimentalement par les tendances primitives de sa nature. Cette première vérité en implique une autre : puisque l'homme est borné, imparfait, il dépend d'un être souverainement parfait qui l'a créé; et puisque, en vertu de sa nature, il tend à perfectionner son être , il a reçu de son Créateur les facultés nécessaires à l'accomplissement de sa fm. Donc il a le pouvoir de faire ce que lui impose sa nature ; donc il est libre.

Puisque l'homme est libre et que d'ailleurs il est intelligent, et que , d'un autre côté , sa nature complexe et mixte le pousse dans des directions différentes, il résulte qu'il doit, en certains cas, agir d'une manière plutôt que d'une autre. De là la^uestion la plus importante de toutes : Que doit faire £ homme ?

La notion du devoir implique deux idées : ceHe d'un but et celle d'un mobile, ou, si l'on veut, la ■matière et la forms de la volonté libre, ou encore la fin et Vintention. Telle sera donc ici la tâche du philosophe moraliste : déterminer le but et le mobile de l'activité humaine, et non pas un biit et un mobile quelconque, mais le but le plus élevé et le mobile le plus parfait qu'il soit donné à l'intelligence de concevoir et même d'imagi-

ner. Et encore n'est-ce point là tout : subordonner tous les buts particuliers au but universel, les fins spéciales à la fin totale et dernière; distinguer dans le but les trois modes sous lesquels il peut se présenter : l'intérêt [irivé, l'intérêt général et le désintéressement; distinguer également dans le mobile les trois formes qu'il peut revêtir : le mobile instinotif, le mobile rationnel et le mobile moral, en d'autres termes, rinstinct, l'obligation logique et l'obligation morale ou la légalité et la moralité; et enfin décrire les opérations et assigner le rôle de toutes les facultés qui interviennent et concourent dans les phénomènes de l'activité volontaire en général, et dans le phénomène moral en particulier.

Telles sont, grossièrement esquissées, les principales questions que doit résoudre la morale générale.

Quelques-unes de ces questions se trouveront résolues, du moins nous l'espérons , lorsque nous aurons comparé entre edx le système rationaliste et le système sentimental.

Mais, avant de procéder à cet examen comparatif, nous devons nous assurer d'une chose, savoir : si nous ne laissons pas en dehors quelque autre système digne d'être pris en considération.

Un exposé succinct des faits principaux qui

précèdent, accompagnent ou suivent les déiermiaations de la volonté humaine, nous permettra de compter tous les systèmes possibles; car autant il ;r aura de ^îts réels et disUacts, autant il y en aura à mécoontdtre ou à confondre, et par conséquent autant il pourra y avoir de théories incomplètes ou fausses.

L'homme, créature finie, sensible et active, tend nécessairement à compléter son être. De plus, sa nature étant complexe, ses tendances sont nécessairement diverses. Or à chacune de ces tendances primitives correspond un bien particulier;il y aura donc autaiïl d'espèces de biens qu'il y aura de tendances distinctes.

On peut compter quatre tendances générales dans, l'homme, et par conséquent quatre espèces de biens.

La satisfaction d'une tendance, où, si l'on veut, l'acquisition d'un bien, renferme toujours trois choses qu'il ne faut point confondre : le mobile, le but ou la loi, et la sanction.

Je mange un fruit : la faim est mon mobile ; la conservation de ma santé, mon but; le plaisir, ma récompense.

J'ouvre un livre : la curiosité est mon mobile; le perfectionnement de mon esprit, mon but; un plaisir intellectuel, ma récompense.

Hon semblable court un danger; je vole à son

secours : mon mobile est la bienveillance; mon but, la conservation d'autrui ; ma récompense, ies joies du dévouement.

Voilà trois inclinations primitives de la volonté, humaine; voilà les trois espèces de biens auxquels elle aspire.

Si ces tendances ne se combattaient pas quelquefois, si l'acquisition d'un bien ne s'opposait pas souvent à l'acquisition d'un autre , l'homme arriverait, jusqu'à un certain point, au but que lui a fixé la nature : la conservation et le perfectionnement de l'individu et de l'espèce.

Mais ces tendances naturelles se livrent souvent en nous de douloureux combats, et la recherche exclusive d'un bien nous fait négliger tous les autres ; de sorte que, s'il n'existait pas en nous une quatrième puissance qui pût maintenir l'équilibre entre toutes les forces de notre âme, il nous serait très-difficile, ou plutôt impossible, de jamais arriVM" à notre fin.

Par une sage prévoyance de l'auteur de notre être, ou peut-être par une nécessité inhérente à sa nature immuable, il se trouve en nou$ une tendance d'un ordre supérieur, une faculté souveraine qui domine et gouverne toutes les autres, et qui nous pousse vers un bien correspondant qui embrasse tous les biens inférieurs et particuliers.

Sollicité par difiërents mobiles, l'homme peut

se soustraire à l'ua pour céder à l'aulre ; poussé vers dilTérents biens, il peut négliger celui-ci pour poursuivre celui-là; en un mot, il est libre.

D'un autre côté il est intelligoit. Lorsqu'il balance entre plusieurs déterminations à prendre, il conçoit donc nécessairement qu'il doit agir d'une certaine manière et non point d'une autre, puisque d'un côté sa liberté lui permet de le faire, et que de l'autre sa raison l'oblige à se conformer à la vérité des choses.

Ce jugement pratique cependant ne sort pas de la sphère du vrai ; il ne suffît point pour constituer la faculté morale que nous cherchons. Il lui fournit, il est vrai, sa matière ou son but, et c'est pour cela que certains philosophes l'ont à toit confondu avec elle; mais la conception d'une loi, c'est-à-dire d'une régularité constante dans la succession de certains faits, n'est point encore la conception d'une loi moralement obligatoire. La nécessité ne regarde ici que la raison ; ou, si l'on veut, l'obligation n'est qu'un jugement nécessaire, qui nous révèle bien une vérité, mais jamais un bien, pas même en ce qui touche à l'appétit, au désir de connaître et à la bienveillance. Par l'intermédiaire de la raison seule nous aurions pu sans doute avoir l'idée de ce à quoi nous poussent ces trois tendances; mais, si aux opérations de l'intelligence n'étaient venues se joindre celles de

18i MORALE.

la ToloQté et de la sensibilité , nous n'aurions jamais eu l'idée ni da bien physique, ni du bien intellectuel, ni' enfin, si l'on peut s'exprimer ainsi, du bien sympathique, qui sont les objets des trois tendances dont il a été question.

Il faut donc qu'il en soit de même pour la tendance particulière que nous cherchons, c'est-àdire la tendance morale. Pour que nous arrivions à la connaissance du bien particulier qu'elle a pour objet , il faut que d'autres facultés unissent leurs opérations à celles de la raison, et transfoi^ ment pour nous le vrai en un bien particulier, qui sera le bien moral.

C'est ce qui arrive en effet : que l'homme se trouve placé entre deux déterminations à prendre, il conçoit, en vertu des lois constitutives de sa raison, qu'il est conforme à l'ordre, à la vérité d'agir d'une manière plutôt que d'une autre; et, se sentant libre, il conçoit en outre qu'il doit prendre cette détermination, et non point l'autre. Voilà bien l'idée du devoir, l'idée de loi, mais du devoir simplement conçu, et qui n'est ni senti, ni aimé; mais d'une loi impersonnelle, et qui m'est indifférente ; ou plutôt ce n'est pas une loi, puisqu'il lui manque et son mobile et sa sanction; ce n'est pas non plus un devoir proprement dit, mais une obligation purement idéale qui n'a presque rien à voir avec mes facultés actives, et qui n'est pour mot

qu'un objet de contemplation, el ne peut me donner d'autre plaisir que celui qui s'attache à la conception de la vérité. Mais faites intervenir la volonté et la sensibilité; faites que ces deux facultés nous donnent un mobile et une sanctiion, et aussitôt la loi, d'impersonnelle qu'elle était, devient personnelle, et de logiquement obligatoire, elle devient moralement obligatoire ; en un mot le vrai se convertit en un bien, le bien moral.

Voici, la tendance morale : comme les autres lois inférieures de notre nature, elle contient trois éléments : le mobile, le but et la sanction; trois choses qui, dans la réalité, coexistent et ne peuvent pas ne pas coexister, et qui supposent par conséquent l'exercice simultané de toutes les facultés intellectuelles : de la raison, de la sensibilité et de la volonté; vérité méconnue de tous ceux qui se sont placés au point de vue de la philosophie nouvelle qu'on a voulu substituer à la philosophie française; vérité incontestable, qui frappe du même coup tous ces systèmes qui font agir nos facultés indépendamment les unes des autres, et particulièrement le système rationaliste qui rapporte à la raison seule l'idée du bien moral, et le système sentimental qui la fait dériver de la sensibilité.

Ainsi la faculté morale a pour conditions de son exercice la conception du vrai et la conscience de la liberté ; pour mobile , le sentiment et l'amour

spontanés et naturels d'un bien particulier, le bien moral; pour but, l'obéissance k la loi moralement obligatoire ; et pour sanction ou pour mobile accessoire, les joies et les plaisirs de la conscience satisfaite. La raison conçoit \a matière du bien; la volonté et ta semibilité en constituent la former la liberté l'accompUt et le réalise. Mais ce que l'analyse et le langage séparent se combioe dans la réalité : cotiception du vrai, jouissance et amour du bien, tout cela coexiste, parce que l'âme, substance une et indivisible, développe à la fois toutes ses puissances dans le moirake exercice de son activité.

En résumé, il existe pour l'homme quatre espèces de bien : le bien physique, le bien intellectuel, le bien sympathique, et le bien moral ; et pour y parvenir, quatre tendances ou facultés primitives : l'appétit, qui résulte de l'union de l'âme avec un système d'organes corporels , et qui préside à la conservation de l'individu et de l'espace ; la curiosité, dont l'objet est le perfectionnement de l'esprit ; la bienveillance , qui pousse l'homme à la conservation de ses semblables , c'est-à-dire k, leur procurer, autant qu'il est en lui, le bien physique, intellectuel et moral; et enfm la conscience morale, qui a pour fonction.de suppléer aux mobiles et aux sanctions des trois lois inférieures, et d'en assurer l'observation, elle-même

étant à son tour dirigée par un mobile et pai* une sanction particulière.

Une courte explication dissipera l'obscurité que nécessite peut-être ici l'insuffisance du langage.

La loi nrorale, avons-nous dit, domine et embrasse toutes les autres lois inférieures. Seule, en eflèt, elle peut suppléer leurs mobiles et leurs sanctions dilTérentes, el garantir leur observation, parce que la fonction propre de la loi morale est de mener les êtres libres au but, qui est la fin même que Dieu s'est proposée dans l'établissement des autres lois, et de rendre, pour ainsi dire, leurs mobiles et leurs sanctions particulières inutiles.

Si, par exemple^ une maladie m'a ôté la faim, et m'a rendu toute espèce d'aliments désagréables, je n'en mangerai pas moins, parce que c'est mon devoir de conserver ma santé.

La curiosité peut être éteinte en moi, et le plaisir de connaître nul, je n'en cultiverai pas moins l'Aude, parce que le devoir m'oblige de perfectionner mon esprit.

J'ai contre cet bomme un juste sujet de ressentiment, et, si je suivais mon instinct, j'aurais plus de plaisir à satisfaire ma vengeance qu'à lui faire aucun bien; cependant, si sa vie est en danger, je vole à son secours, parce que la loi morale me l'ordonne.

Eiiiized Dï GooqIc

La tendance morale seule peut donc conduire l'homme à sa fm, parce qu'elle peut suppléer à toutes les autres tendances. Cette loi a son applicalioa partout où il y a une détermination à prendre. En est-il de même des autres tendances? En est-il une qui puisse sortir de sa sphère? Il est évident d'abord que leurs fins sont différentes : le bien physique ne peut remplacer le bien intellectuel, ni celui-ci les joies de la sympathie; chacune a donc sa matière propre. Il en est de même des autres éléments : le mobile et le plaisir phyaques peuvent-ils pousser l'homme au perfectionnement de son esprit? La curiosité et le plaisir de connaître pourront -ils le conduire au secours de son semblable? Et la bienveillance et le plaisir sympathique suppléeront-ils au mobile et à la satisfaction morale? Ainsi, même en supposant dans les lois inférieures la suppression de leurs mobiles et de leurs sanctions respectives, leur observation n'en est pas moins garantie, autant qu'elle peut l'être, en vertu du mobile moral.

La matière du phénomène moral n'est donc rien autre chose que le résultat utile que se propose la nature même dans la satisfaction de nos trois tendances primitives; sa forme, au contraire, consiste dans l'ensemble des éléments qui décomposent la conscience morale et qui sont la conception, le sentiment et l'amour du devoir.

MORALti:. 189

Tels sont les ressorts par lesquels la nature pousse l'homme à sa fin , et par lesquels elle arrive elle-même au but qu'elle s'est proposé dans la création : la conservation et le perfectionnement de l'individu et de l'espèce, l'ordre et le bonheur universel.

Nous avons essayé de compter tous lea faits moraux de la nature humaine, et nous l'avons fait, afin d'arriver autant que possible à une énumération complète des différents systèmes qui ont cherché la solution du problèrne moral , et afin de n'omettre aucun de ceux qui seraient dignes d'être pris en considération et examinés en même temps que le système sentimental et le système rationaliste.

Dans le développement de l'activité humaine, nous avons constaté quatre ordres de faits, lesquels, se renouvelant régulièrement, constituent autant' de lois correspondantes ; dans chacune de ces lois, nous avons distingué trois choses : le mobile, la fin et ta sanction; et dans ces trois choses mêmes, nous avons séparé la matière de la forme, ou, si l'on veut, Vobjectif du subjectif; ce qui nous a conduits à la connaissance des facultés qui concourent à la production des phénomènes de l'activité volontaire et libre, à savoir : l'inteUÎgence ou la raison qui conçoit la matière du bien, la sensibilité et la volonté qui en donnent la

forme, c'est-à-dire l'ensemble des modifications subjectives qui transforment les données de la raison en un bien particulier, que la liberté réalise.

Voilà les faits, tels que nous croyons les avoir constatés dans la réalité. Pour comprendre le mécanisme de nos déterminations volontaires et pour en saisir le jeu , il faut tenir compte de tous ces ressorts et les maintenir à leur place respective. Mais une analyse précipitée peut intervertir l'ordre de la nature; et, comme les faits que nous avons suivis dans leur génération peuvent être transposés, méconnus, altérés ou combinés d'une infinité de manières, il peut en résulter un nombre indéfini de systèmes erronés , qu'il serait impossible d'énumérer, peut-être même d'imaginer.

Nous devons donc nous contenter ici d'indiquer les principaux.

Des quatrelois énoncées plus haut, une seule est morale; nous aurons donc deux classes de systèmes : des systèmes moraux proprement dits et des systèmes qui ne peuvent prétendre à ce titre. Nous devons rechercher ici les subdivisions de chacune de ces deux catégories, et remMter jusqu'à l'origine de tous les systèmes particuliers, vrais ou faux, qu'elles peuvent renfermer.

Cherchons d'abord le nombre des systèmes qui n'ont aucun caractère moral. Essayons, à ce point

MORALK. I9l

de vue, de surprendre tous les mobiles possibles de l'activité humaine.

Afin d'éviter le danger des abstractions, et pour ne raisonner que sur les faits mêmes, reprenons, sans crainte de nous répéter et dans l'intérêt de la clarté, reprenons l'une après l'autre les tendances naturelles dont nous avons déjà parlé : l'appétit, l'instinct de curiosité et l'instinct de bienveillance.

Vous cédez à un appétit, à la faim, je suppose : vous ne pouvez avoir que trois mobiles : vous mangez, ou pour vous délivrer d'un besoin qui vous importune; ou pour goâter les plaisirs qui accompagnent cette action ; ou bien pour obtenir le résultat utile que s'est proposé la nature en vous donnant cet appétit, c'est-à-dire pour conserver votre santé.

Vous vous livrez à l'étude : ou vous cédez au besoin inné ,dc connaître; ou vous recherchez les plaisirs de là curiosité satisfaite; ou bien vous vous proposez la culture de votre esprit.

Vous volez au secours de quelqu'un qui se trouve dans la souf^ance ou sur le point de périr : ce qu'il y a d'agréable dans la sympathie ou ce qu'il y a de douloureux dans la pitié vous pousse à cette action ; ou vous voulez jouir dés plaisirs qui, par une bonté gratuite de la nature, récompensait les actes désintéressés; peut-être même

192 MORALK.

espérez-vous une récompense soil dans cette vie, soit dans l'autre ; ou bien enfin vous ne vous proposez que le soulagement ou le salut de votre semblable.

Quelle que soit la tendance que vous supposiez, vous ne pourrez Jamais, en obéissant à une loi naturelle, que céder à l'un ou à l'autre de ces trois mobiles : l'instinct, l'espérance de la sanction, ou l'intérêt bien entendu. Par conséquent la catégorie des systèmes immoraux n'en contient que trois qui soient réellement possibles ; le naturalisme, le système de têgoisme et le système de tintérêt bien entendu (1) ouïe système rationnel.

Le premier laisse l'homme au niveau de la brute; le second l'asservirait à toutes ses passions; le troisième pourrait peut-être , mais jusqu'à un certain point seulement, le conduire à sa fin ; mais s'il le place dans la conformité à l'ordre ou, si l'on peut s'exprimer ainsi, dans la légalité, jamais il ne pourra l'élever jusqu'à la moralité.

Nous laisserons donc de côté tous ces systèmes, puisque c'est à des systèmes moraux pi-oprement dits que nous voulons comparer la théorie de l'école sentimentale et la théorie de l'école rationaliste.

(t) L'Intérêt bien entendu se. divise en iotérët privé et en iDlérèi général. Le système de l'intérêt général a trouvé son plus brillant interprète dans le philosophe anglais Bentham.

HOSALB. 193

Mais avant d'apprécier ces deux systèmes, il faut que nous ayons nous-même une règle, une mesure ; il faut que nous sachions à quoi les cornparer. Nous serons donc obligé de répéter ici une partie de ce que nous avons déjà dit, afin de séparer plus nettement, dans le phénomène moEal, la forme de la matière, et d'indiquer avec plus de précision le rôle des facultés qui concourent à sa production.

Nous avons parlé plus haut d'une tendance particulière, qui embrasse et domine toutes les tendances inférieures de notre nature. C'est la tendance morale. Elle constitue une loi, et même une loi universelle, puisqu'elle commande à toutes les volontés. Par conséquent, nous devrons retrouver en elle les éléments qui existent dans toute espèce de loi, c'est-à-dire un mobile, un but et une sanction.

Pour arriver à ces trois éléments, il est nécessaire, comme nous Vallons voir, d'étudier le phénomène moral dans sa forme et dans sa matière. Mais avant de le considérer à ces deux points de vue, étudions-le d'abord à sa naissance et dans sa génération.

L'homme reste longtemps sous l'influence de la nature. Pendant longtemps îï est guidé presque à son insu par l'appétii, la curiosité, la sympathie et par la tendance particulière dont il est

ici question. Pendant presque toute son enfance, il cède instinctivement à ces quatre mobiles qui président à toutes ses déterminations. Mais il arrive un moment où son intelligence plus développée entrevoit dans cette impulsion toujours la même les intentions de cette puissance dont il dépend, et qui le conduit, comme par la main, à sa destination. Il finit par voir le but même de son activité dans ce à quoi le poussent non-seulement l'instinct et le plaisir, mais encore un sentiment désintéressé, et enfin une tendance supérieure qu'on peut assimiler à une espèce d'amour moral. Sitôt que par un retour sur lui-même il est parvenu à distinguer nettement ce quatrième mobile, il se sent obligé de tendre à certaines fms, nonseulement parce qu'elles sont conformes à la nature, à la raison, mais encore parce qu'elles lui sont recommandées par la voix de cette conscience qui parle à tous les êtres libres ; il comprend qu'il doit tendre à ces fins non -seulement parce qu'elles peuvent être utiles à lui-même ou à ses semblables, mais encore parce qu'elles sont moralement bonnes. Enfin sitôt qu'il a compris qu'il existe certaines choses qu'il doit faire, fussent-elles d'ailleurs sans utilité actuelle ou même en apparence contraires à ses intérêts , on peut dire que de la conception du mobile instinctif et rationnel il s'est élevé à la conception du mobile moral.

Pour être plus sûr de la réalité de tous ces mobiles, pour mieux saisir les différences qui les séparent, vérifions sur un exemple ce que nous venons de dire.

Je suppose que j'accorde un secours à un homme qui en a besoin. Si je ne cède qu'à la pitié, mon mobile est intéressé; je me débarrasse d'une émotion importune. Si je cherche à m'applaudir et à me complaire dans ma générosité , mon but est encore intéressé; je suis presque égoïste. Si, au contraire, j'agis uniquement pour être utile à mon semblable, mon action est désintéressée; ma conduite est conforme à la raison, à l'ordre, à la nature; mon mobile est rationnel. Mais, si je fais cette action non plus parce qu'elle est ou peut être utile, mais parce que ma conscience me l'ordonne, m'y oblige; j'accomplis mon devoir par devoir; mon mobile est moral.

Une fois que le devoir a été accompli par devoir, il se produit dans la sensibilité d'autres phénomènes difficiles à méconn^tre; ce sont des plaisirs particuliers, des jouissances morales.

Considérée dans sa forme, c'est-à-dire dans l'ensemble des circonstances qui peuvent se résumer dans un seul mot, l'intention, la loi morale paraît contenir trois éléments : un mobile, l'instinct, le sentiment, l'amour moral; un buty l'accomplissement du devoir par devoir; une sanc-

19it MORALE.

tion, les plaisirs, les jouissances, les satisfactions morales.

Ces trois éléments sont-ils réels, distincts, irréductibles les uns aux autres? La sanction d'abord ne pourrait-elle pas rentrer soit dans le but, soit dans le mobile f II est par trop évident qu'on ne peut r identifier avec le but; car ce serait confondre l'effet avec la cause, puisqu'elle est la conséquence de l'acte moral. Mais ne pourrait-elle pas se ramener au mobile? Il est vrai qu'elle devient quelquefois un second mobile qui s'ajoute au mobile proprement dit et lui donne plus de force. Mais ceci, au lieu de diminuer son importance, ne fait, au contraire, que l'augmenter; car rien n'est plus conforme à la nature, plus digne de l'homme que d'aspirer aux joies d'une bonne conscience, et c'est une des plus belles harmonies morales et qui révèlent le mieux la sagesse du législateur que certains plaisirs soient en même temps le mobile et la récompense de la vertu. La sanction est donc un élément très-réel ; et nous le maintiendrons.

Mais si la sanction est irréductible, peut-on en dire autant du but? Celui-ci ne pourrait-il pas s'identifier avec le mobile f D'abord ce que, dans la loi morale, au point de vue où nous la considérons maintenant, nous avons indiqué comme but, en est-il réellement un? Accomplir le devoir

par devoir n'est qu'une formule abstraite, qui pourrait bien n'être rien autre chose qu'une direction, qu'une règle pour la volonté libre ; et sous cette abstraction, si l'on voulait mettre une réalité, ce que l'on pourrait trouver de mieux serait de dire que le but de l'agent moral est l'empire sur soi, le développement et la plénitude de la liberté. Mais ces deux attributs de la volonté, si beaux qu'ils soient, peuvent-ils être considérés comme étant à eux-mêmes leur fin dernière? Nous verrons tout à l'heure qu'ils ont un but ultérieur; en d'autres termes qu'ils ne sont que des instruments, des moyens.

Dans toute détermination morale, outre la conscience de la liberté, il entre comme éléments nécessaires et inséparables la conception d'une vérité pratique, le sentiment et l'amour du bien, et le désir de le réaliser ; or il est évident que tout cela constitue à la fois pour l'agent le mobile et le but de son activité. D'ailleurs, dire qu'il faut accomplir le devoir par devoir, n'est-ce pas dire que le devoir est à luir-même son principe et sa fin? Donc le but s'identifie avec le mobile, et forme avec lui ce que l'on peut appeler l'intention. Par conséquent, dans la loi morale considérée dans sa forme, on ne trouve absolument que deux éléments : le mobile et la sanction.

Cependant nous avons vu que dans une loi,

n'importe laquelle, on compte, ni plus ni moins, trois parties intégrantes, trois éléments constitutifs. Nous n'en avons trouvés que deux dans la loi morale considérée au point de vue de sa forme, nous devons donc, pour trouver le troisième, la considérer à un autre point de vue, c'est-à-dire dans sa matière.

Ici se pose pour nous une triple question : Ce but que nous cherchons, existe-t-il réellement? Quel est-il dans la pensée du législateur ? Quel estil relativement à l'agent moral?

La vertu est à elle-même son propre but, ontà\\ certains philosophes, et ils ont assez mal expliqué cette pensée, qui n'est vraie qu'en partie. En effet si elle était vraie d'une manière absolue, on pourrait raisonner ainsi : Si la vertu n'a point d'objet en dehors d'elle-même , le soldat , armé pour la patrie, n'aura plus pour but de vaincre l'ennemi, mais de déployer le plus de vertu guerrière qu'il pourra, son devoir sera de courir au-devant du danger, de supporter la faim, la soif, le plus de fatigues possible, et enfm de se hâter de répandre son sang. Cependant la loi morale elle-même condamnerait une pareille conduite.

Descartès est en butte aux ftireurs de la jalousie et du fanatisme : Si la vertu est à elle-même sa fin dernière, le devoir du philosophe est de souffrir pour la vérité le plus qu'il pourra; il doit

se livrer lui-même à ses ennemis, se jeter dans le bûcher que lui prépare Yoetius. Mais il se dérobe à la rage de ses persécuteurs, emportant avec lui la vérité proscrite, dont il aime mieux être l'apôtre que le martyr; et cette conduite aiigmente notre reconnaissance et notre vénération pour le nom de Descartes.

L'empire sur soi, !a m)erté, la vertu, ont donc une fm ultérieure et dernière.

Quelle est cette fm dans la pensée du législateur et au point de vue de ta Providence?

A cette question plusieurs réponses ont été faites depuis longtemps, et nous n'aurons que l'embarras du choix.

Certains philosophes, entre autres Malebranche et le théologien allemand Grusius , considérant le phénomène moral au point de vue ofi nous le considérons maintenant, ont prétendu que le but universel de la création est la manifestation de la gloire de Dieu. L'Être suprême, disent-ils, ne peut rien rapporter qu'à lui-même, puisqu'il est la fin dernière de tout ce qui existe et de tout ce qui peut exister. D'autres, au contraire, et surtout J.-J. Rousseau, croient que Dieu ne peut i^r par des motifs analogues à ce que nous appelons vanité chez les hommes. D'après eux encore, l'Être suprême, ayant une bonté infinie, conséquence de sa puissance sans bornes, ne doit

200 UORALB.

rien se rapporter à lui-même; d'ailleurs, il ne le peul, puisqu'il ne lui manque rien; son but, en créant le monde et en le conservant, a donc été le bonheur universel.

Comme nous ne devons prêter à Dieu que des motifs qui soient dignes de ses perfections infinies, et de sa majesté suprême, et que, d'un autre côté, la loi morale elle-même nous enseigne qu'il est plus beau d'agir par bonté que dans des vues personnelles, nous nous rangeons du côté de ces derniers phiiosofrfies , et nous croyons que Dieu , en instituant la loi morale, s'est proposé pour but de conduire l'homme au bonheur.

Mais , en appelant l'homme au bonheur, Dieu cependant lui défend d'y aspirer directement. Il parle à sa conscience et semble lui dire : Je garde pour toi des récompenses infaillibles; mais pour les mériter, tu dois n'en rien savoir, car en te les proposant pour but immédiat, tes actions deviendraient par cela même intéressées, et, perdant ainsi tout caractère moral, te priveraient même de tes droits aux récompenses que ma bonté te réserve. Travailler d'abord à la conservation de toi-même et de tes semblables, et y travailler parce que c'est un devoir de le faire, voilà ta destinée sur la terre.

La conservation et !e perfectionnement de l'individu et de l'espèce, tel est le but immédiat de la

loi morale, considérée relativement à l'homme. Il serait d'ailleurs difficile, pour ne pas dire impossible, de concevoir un législateur qui ne se proposerait aucune fin,une législation qui n'aboutirait à aucun résultat utile.

La conception d'un but utile à atteindre se concilie très-bien avec la moralité d'une action ; car pour que cette action reste méritoire, vertueuse, il suffit qu'elle soit accomplie non parec qu'elle est utile, mais parce qu'elle est moralement obl^atoire. Le chevalier d'Assas livre sa poitrine au fer de l'ennemi; il sait, et i) doit savoir qu'il se dévoue pour ses compagnons d'armes; mais il se dévoue, parce qu'il sait que c'est son devoir de mourir.

Quelques philosophes ont redouté pour la vertu le contact de l'utile , et l'ont repoussé comme une souillure. Ils se sont efforcés de démontrer contre les stoïciens que l'utile n'est pas inséparablement lié avec l'honnête ; ils veulent qu'entre ces deux termes il y ait « opposition radicale : » autrement, disent-ils, que deviendrait la vertu, qui n'est qu'une lutte entre l'intérêt et le devoir?» Et, pour prouver leur assertion, ils font la supposition d'un dépôt que l'on viole : « Si je m'approprie l'argent confié à ma foi, disent- ils, je m'enrichis, je fais une action qui m'est utile, mais qui n'est pas honnête. » Que de sophismes en quelques mots! que

d'erreurs mêlées à un peu de vérité ! Entre l'utile et l'honnête il y a une opposition radicale ! mais l'utile en général est un bien ; l'honnête lui-même est un bien, et le plus grand de tous les biens : le bien moral ! par conséquent, d'après vos principes, il y a une opposition radicale entre un bien et un bien ; mais entre deux biens il ne peut y avoir qu'un rapport de difiérence et non un r^lport d'opposition.

Je garde pour moi un trésor qui ne m'appartient pas, et je fais, dites-vous, une action qui m'est utile! Vous posez comme prouvé ce qui ne l'est pas du tout Cicéron n'est pas de votre avis ; il prétend, au contraire, que je fais l'action la plus nuisible qu'il soit possible de faire : je dégrade mon âme. Votre hypothèse revient donc à dire qu'entre un mal et l'honnête, c'est-à-dire entre le mal moral et le bien moral il y a une opposition radicale; mais personne ne vous contredit sur ce point; et vous n'avez pas démontré ce que vous aviez l'intention de démontrer : que l'utile n'est pas inséparablement lié à l'honnête.

Loin de trouver une opposition entre l'utile et l'honnête, nous les croyons, au contraire, liés entre eux par le plus intime des rapports, te rapport de la conséquence au principe ou de l'effet à la cause. Tout ce qui est honnête est nécessairement utile; et si la loi morale n'avait ni sanc-

UORALE. 203

tion ni but ultérieur, cela seul accuserait dans le législateur un défaut de sagesse ou de puissance. Ce qu'il y a de plus beau dans ce bel univers serait détruit, l'enchaînement des causes et des effets n'existerait' plus, et le dogme de la perfectibilité humaine ne serait plus qu'un vain rêve, une chimère.

Chaque loi, chaque tendance naturelle a un bien correspondant auquel elle aspire. L'appétit tend au bien physique ou corporel ; la curiosité, à la culture de l'esprit; la sympathie, à l'intérêt général; et enfin la loi morale, qui embrasse, comme nous l'avons dit, domine et dirige toutes les autres tendances , a pour objet l'ensemble de tous ces biens particuliers , qui se résument dans la conservation et le perfectionnement de l'individu et de l'espèce.

Voilà le dernier des trois éléments que nous cherchions dans ta loi morale.

Considérée dans sa forme, elle nous en avait donnés deux : le mobile et la sanction.

Considéré dans sa matière, elle nous donne le troisième : le but. Mobile, but, sanction : telles sont les trois parties intégrantes et constitutives de cette loi qui commande aux êtres libres.

Par son mobile, elle détermine la volonté à l'accomplissement du devoir par devoir; elle montre à l'intelligence le but où doit tendre la

liberté : la conservation et le perfectionnement de l'individu et de l'espèce ; enfin dans sa sanction elle récompense la vertu par des jouissances pures, par de saintes joies qui, retentissant dans la sensibilité, se convertissent bientôt elles - mêmes en seconds mobiles et deviennent ainsi pour l'agent libre le gage d'un perfectionnement moral illimité.

■ Il est facile maintenant d'indiquer, en courant, le rôle et le concours des facultés de l'âme dans la production du phénomène moral.

C'est à l'intelligence qu'il appartient de découvrir le but de la loi. Pour la sensibilité ce but se convertit en un bien : le bien moral. Pour la volonté il devient un devoir.

La raison fournit une sorte d'obligation logique; la sensibilité, l'obligation morale. Ces deux obligations se combinent en une seule : c'est l'union de la lumière et de la force; la volonté a trouvé son guide et son impulsion naturelle.

Séparez ces deux éléments, la liberté marche en aveugle, vous portez le désordre et la confusion dans la science des devoirs de l'homme soit envers lui-même, soit envers ses semblables , soit envers Dieu. Avec les rationalistes, vous arriverez peut-être à la fameuse maxime : « La fin justifie les moyens; » ou bien, avec les philosophes de l'école sentimentale, vous serez exposé à consa-

crer sous le nom de vertus, je ne dirai pas des crimes, puisque c'est dans l'intention seule que réside la culpabilité, mais des actions tout à fait contraires aux vues providentielles , et qui porteront le trouble dans l'ordre social et religieux.

Telles seraient les conséquences nécessaires de tout système de morale qui ferait agir les facultés intellectuelles indépendamment l'une de l'autre. Supposez les opérations de l'âme successives, vous rendez le phénomène moral tout à fait inexplicable, et vous affaiblissez par là l'autorité de la conscience. Supposez -les, au contraire, simultanées, le fait s'explique de lui-même, et de plus, selon l'esprit de la philosophie française, vous avez l'avantage de réunir les trois sortes d'évidence : l'évidence de raison, l'évidence de fait et tévidence de sentiment; avantage que vous n'aurez point si, comme dans l'école rationaliste, par la plus inconcevable des prétentions, vous vous obstinez à séparer et à désunir les différentes espèces de certitude, comme si le but du philosophe devait être d'enlever à la vérité une partie de la lumière qui l'éclairé.

Nous sommes maintenant en mesure d'apprécier les différents systèmes qui ont essayé la solution du problème moral.

Peuvent-ils tous supporter la confrontation avec le tableau des faits moraux de la nature humaine?

Nous avons déjà mis hors de cause les systèmes égoïstes, têts que ceux de Hobbes et de Bentham.

Nous ne voulons nous occuper ici que des systèmes moraux proprement dits; encore faudra-t-il, dans le nombre , laisser de côté ceux qui ne rendent compte que d'une partie des faits : les systèmes de Montesquieu, de Glarke, etc., aussi bien que ceux de Pufendorf, de Cumberland, etc.

Montesquieu fait consister la loi dans la conformité à la raison et aux rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. 11 était impossible, sans doute, de déterminer plus nettement le but et la règle de l'activité volontaire et libre ; mais pourquoi ce grand homme n'a-t-il pas fait pour la morale ce qu'il avait fait pour l'esthétique? Pourquoi ne nous a-t-il rien dit ni des caractères oi de la valeur de la notion et du sentiment du devoir, tels qu'ils existent dans ta conscience? Personne sans doute n'eût été plus capable que lui de nous éclairer sur ce point.

Dans son traité de la religion naturelle, l'illustre Clarke a montré la grandeur de son génie; mais, à l'exemple de Montesquieu, il s'est occupé plutôt de la matière que de la forme de la loi morale.

Suivant Pufendorf, le principe de la morale et la règle de la conduite humaine se trouvent dans

UORALE. 207

l'obéissance à la volonté divine. Sans doute , c'est Dieu qui est le législateur du monde moral ; c'est lui qui parle à ma conscience; il ne peut me tromper, je vous l'accorde; mais je puis me tromper moi-même, je puis croire que Dieu me parle, quand il ne me parle pas; je puis aussi mal interpréter ses paroles. Dites-moi donc quelle confiance je dois avoir en moi-même; montrez-moi la légitimité de mes facultés morales; et puis ignorezvous qu'on a abusé de ces mots : « Dieu le veut (1). »

Ces systèmes, trop incomplets, ne méritent donc pas un examen approfondi; nous les mettons à l'écart, ainsi que beaucoup d'autres plus imparfaits encore, pour nous occuper exclusivement de ceux qui se sont approchés de plus près de la vérité, c'est-à-dire du système sentimental et du système rationnel. i

Si l'on jette un premier r^ard sur ces deux

(1) Barbe>Tac et d'autres savaats commentaleuTs de Pufendorf onl trouvé quelque profondeur dans la question suivaDie ; Quel est le fondement de l'obligation morale? La question cependant est tout aussi philosophique que celle aulre : Quel est le fondement des vérités mathématiques? Aussi, en voulant démon- Irer que la volonté divine est le fondement de l'obligation morale, n'ont-ils fait que tourner dans ce cercle : Pourquni est-ce mon devoir de faire telle ou telle chose? Parce que j'y suis obligé. Pourquoi y suis-je obligé ? Parce que Dieu le veut. Pourquoi Dieu leveiil-il? Parce que c'est mon devoir.

systèmes, on trouve entre eux des différences qui les séparent, et des points de contact qui les rapprochent.

Ils différent entre eux en ce que l'un place l'origine du fait moral dans la sensibilité; l'autre, dans la raison.

Ils se ressemblent d'abord en ce que tous deux supposent que la raison et la sensibilité peuvent agir séparément ; en second lieu, en ce qu'ils paraissent n'avoir pas compris que si quelque chose peut permettre de faire à chacune de ces deux facultés sa part respective dans l'acquisition de nos idées morales, c'est de distinguer nettement, dans la notion du devoir, la forme et la matière, l'obligation morale et l'obligation logique ou rationnelle.

L'examen successif de l'un et l'autre système justifiera ces assertions.

Les philosophes de l'école sentimentale ont un mérite incontestable et très-grand : c'est de ne partir presque jamais de principes abstraits, et d'éviter ainsi toute espèce de mysticisme philosophique. Partant des faits eux-mêmes, tels qu'ils existent dans la conscience, ils considèrent d'abord l'homme dans son état naturel , c'est-à-dire dans l'état de société : « Celui-ci , vivant avec ses semblables, peut être l'objet de leur bienfaisance ou de leur injustice, et lui-même à son tour peut les servir ou leur nuire. Or, disent-ils, il n'en est pas des

UOIIALE. 209

actions des êtres libres, comme de celles des objets inanimés. Dans l'action du soleil qui mûrit nos moissons, ou dans celle de l'orage qui les détruit, nous ne voyons qu'une chose : le bien ou le mal physique. Dans les actes des êtres doués d'une volonté, au contraire, le résultat matériel n'est- pas la seule chose qui nous frappe; nous considérons en outre l'intention qui les a dirigés. Chaque fois qu'un agent nous apparaît comme ayant voulu le bien ou le mal particulier qu'il a fait, il se produit en nous, d'une manière immédiate , certaines émotions d'une nature particulière : ce sont des sentiments d'approbation ou de désapprobation morale. Si nous sommes persuadés que l'intention de l'agent était àe produire le bien ou le mal , son action ne nous apparaît pas seulement comme avantageuse ou nuisible, mais encore comme moralement bonne ou mauvaise.

Nous jugeons de même de nos propres actions, nous leur donnons une qualification relative à toute autre chose que l'avantage ou le désavantage qui en résultent pour les autres ou pour nous.- » Cette école s'approche si près de la vérité que nous ne comprenons pas bien pourquoi certains critiques ont donné à sa doctrine le nom de système. Toutefois , en plaçant l'origine de la notion du devoir dans une modification de la sensibilité, dans un sentiment, et en posant en fait l'impuis-

240 UOKAtE.

sance de la raison à révéler à l'homme son bien et à exercer aucune influença sur son activité, elle nous parait avoir omis certains faits ou du avoir négligé certaines nuMices.

Sans doute la raison ne peut nous révélw que le vrai , sans doute la volonté puise sa force dans l'impulsion des mobiles sensibles. Mais sembler croire que, si nous étions purement raisonnables, tout pour nous demeurerait indifférent, n'est-ce pas aller trop loin? En nous supposant rédnits à la seule intelligence, à la raison, on serait toujours forcé de nous laisser au moins l'activité; or cette activité constituerïût pour nous une sorte de liberté d'indifférence; et dans cet état il y aurait encore pour nous des jugements pratiques, comme il en est de spéculatifs. L'homme, être doué de raison , ne peut pas ne pas concevoir certaines vérités, et, comme il est actif en même temps qu'intelligent, il ne peut pas ne pas concevoir que, dans certaines circonstances, il doit agir d'une manière plutôt que d'une autre. Ces jugements nécessaires suffiraiwit pour déterminer son activité, et cela indépendamment de toute impulsion sensible et de toute considération de résultats ultérieurs. Pourquoi l'homme, en effet, agirait-il contrairement à la vérité? Étant raisonnable et actif, il doit se croire obligé de se conformer aux rapports qu'il soutient avec ce

HORAUC. 2tl

qui l'entoure, Celle croyance nécessaire constilue une obligation particulière qu'il ne faut point confondre avec l'obligation morale et que nous appelons obligation logique ou rationnelle.

Un autre défaut que nous croyons avoir remarqué dans les philosophes de l'école sentimentale, dans un certain nombre du moins, c'est de ne pas séparer assez nettement dans la faculté morale ses deux modes d'exercice : le mode spontané et le mode réfléchi. En effet, en lisant quelques-uns de ces auteurs, on peut se demander S! les faits qu'il leup p\dii d'appeler moraux ont réellement droit à cette qualification, et si, tout en croyant atteindre la sphère de la moralité, ils ne restent pas dans celle de l'Instinct. Ne semblenl^ils pas quelquefois ignorer que, pour qu'une action soit vertueuse, il ne sufîRt pas que son mobile soit désintéressé et son résultat impersonnel? Combien d'actes, en apparence trèsméritoires, ne peuvent être pourtant attribués qu'aux tendances instinctives ? Combien de caractères bienveillante s'abandonnent à leur bonté naturelle, sans acquérir aucun droit à l'approbation morale? La sympathie, la bienveillance, l'héroïsme lui-même, quoique toujours conformes à l'ordre, n'ont souvent rien à voir avec la vertu. Le mérite qu'on prête quelquefois gratuitement, c'est la nature seule qui le réclame. Quoi de plus

213 MOhALE.

désintéressé et de plus beau que le dévouement d'une mère pour son enfant? Et cependant l'amour maternel trouve en lui-même sa récompense, son mobile et sa fin. Il n'y a là qu'instinct; instinct, connu de la brute même, car la nature la plus féroce obéit à ce doux et impérieux penchant. Pour qu'une action soit moralement bonne, il faut qu'elle soit précédée, je ne dirai pas d'une lutte intérieure entre plusieurs motifs, mais de la conception de la loi obligatoire révélée par la conscience , et que la volonté se conforme à cette loi, abstraction faite des résultats, quelle qu'en soit d'ailleurs l'utilité particulière ou générale; enfin, il faut que cette action soit libre, car la liberté est la condition sirie qua non de la moralité. A l'instinct bîenfeisant nous accordons notre amour; mais notre approbation morale ou notre admiration, nous ne l'accordons qu'à la liberté déployée dans l'exercice de la vertu. Voilà ce que les philosophes sendmentalistes nous paraissent oublier quelquefois. Ce défaut, ils l'eussent évité sans doute, si, dans l'activité volontaire, ils avaient distingué nettement la spontanéité de la réflexion. Mais, en général, ils ne paraissent pas avoir bien compris que la solution complète du problème moral exige une réponse catégorique à chacune de ces trois questions : Que veut faire l'homme? Que peut-il faire? Que doit-il faire? Du

HOBAUC. 213

iBOÎBS ne nous ; ont-ils laissé là-dessus rien qui soit tout à fait systématique.

Mais le vice capital de la théorie sentimentale, c'est de prétendre expliquer l'origine de l'idée du bien moral à l'aide de la sensibilité entendue comme elle l'est par tous ceux qui rejettent les principes posés par Gondjilac sur la simultanéité des opérations intellectuelles.

Les adversaires de l'école française considèrent la sensibilité comme une faculté à part, susceptible d'être affectée indépendamment de l'intelligence et de la volonté. S'il en est ainsi, la raison n'intervient qu'avant ou qu'après le phénomène sensible; et dans le phénomène moral elle juge d'abord des circonstances où se trouve placé l'agent, et puis elle opère sur les données de ta sensibilité, après que celle-ci a agi. Mais nous demandons comment une opération de la raison peut précéder l'exercice de la sensibihté? Que serait-ce qu'un phénomène psychique quelconque sans le concours du sens intime? La raison, diton, agit sur les données de la sensibilité? Mais ces données sont déjà connues avant que la raison opère sur elles ; autrement sur quoi opéreraitelle? Nous le répéterons encore une fois, il est impossible qu'une modification de la sensibilité ait lieu sans la coexistence d'une modification de l'intelligence , c'est-à-dire d'une perception ou d'une

conception. Enfin, si, comme les philosophes sentimentalistes semblent le faire quelquefois, on assimile le phénomène sensible à un phénomène volontîùre, qu'on nous dise comment la volonté peut avoir un objet sans que l'intelligence intervienne pour le concevoir, et ce que l'on veut faire de l'adage vulgaire : ignoti nulla cupido. A quelque point de vue que l'on considère le phénomène, il nous semble impossible de l'expliquer, à moins qu'on ne se fasse des idées plus justes sur la nature des facultés de l'âme, sur leur concours et leur subordination respective.

Ce vice de méthode, qui a sa source dans la théorie vulgaire des facultés intellectuelles , n'est point particulier à l'école sentimentale; il est commun à presque tous les philosophes modernes, surtout à ceux de l'école rationaliste. Toutes choses cependant ne sont pas égales entre ces deux écoles, car la première explique du moins tant bien que mal l'origine de l'idée du bien moral , tandis que la seconde, au contraire, ne parvient pas à en rendre compte , ou n'y parvient qu'à la faveur d'un paragisme. Pour s'en convaincre, il suffira d'un exposé rapide de ses principaux caractères.

L'école rationaliste a, dans ses théories morales, plusieurs défauts qui lui sont communs avec l'école sentimentale; mais elle en a un plus grand nombre qui lui sont propres. Les principaux sont

de professer une doctrine mysléiieuse sur la nature et le rôle de' la raison; de transformer en réalités objectives Les abstractions de l'esprit; de multiplier indéfiniment les mots, d'en dénaturer la signification et de croire qu'à chacun d'eux correspond un phénomène réel et distinct; d'ôter à la morale son plus ferme appui en transformant l'idée, le sentiment et l'amour du devoir en un simple jugement pratique, et de substituer jusqu'à un certain point la justice à la bienfaisance; et enfin de ne pouvoir arriver, je ne dirai pas à la notion du bien moral, mais même à ta notion du biraen général, ou du moins de n'y arriver qu'à la iaveur d'un cercle vicieux, en un mot, de rester toujours renfermés dans la simple légalité, tout en croyant atteindre la sp}iére de la moralité.

Outre le défaut d'avoir, comme l'école sentimentale , mal compris le rôle de la sensibilité et de l'avoir, dans un autre sens, séparée de la raison d'une manière absolue, le rationalisme, nous le savons, pose en fait l'existence de deux raisons distinctes : la raison qui « connaît » et la raison qui «comprend.» Nous avons réfuté ailleurs l'hypothèse d'une raison, considérée comme faculté spé~ eiale et supérieure; nous ne répéterons pas ici les arguments que nous avons opposés aux rationalistes.

Qu'il y ait deux raisons, ou qu'il n'y en ait qu'une, peu importe; il ne s'agit ici que d'une

chose : de prouver que la raison toute seule ne peut arriver à l'idée du bien qu'à la fkveur d'un paralogisme. Nous accorderons sans doute que les idées de loi, d'obligation, de bien et de fin, peuvent être l'objet de jugements spéculatifs et même de jugements pratiques; nous accorderons aussi que ces idées sont, à certains égards, absolues, c'est-à-dire que leur vérité ne dépend de la vérité d'aucune autre idée; mais ce que nous n'accorderons pas, c'est qu'à ces idées la raison puisse ïyouter a priori aucun attribut relatif, tel que ceux qui sont exprimés par certaines épithètes destinées à désigner les diverses espèces de biens, comme Vutile, Yagféable, le beau, etc. En effet, le bien, quel qu'il soit, ne se révèle à l'entendement qu'à la suite de certaines modifications produites dans la sensibilité et dans la volonté; et l'on peut dire avec Spinoza que « ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne; mais, au contndre, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir (i). » Un grand philosophe, Thomas Brown, a démontré (9) que les mots bien, mériie, obligation morale, devoir,etc., sont synonymes et n'expriment

((] Èlhique. Part. III, prop. 9,sdii>lie.

(t) Voyez iiotiT Critique de la philosophie de Th. Brnwn,

qu'un seul et même phénomène. Les rationalistes, au contraire, semblent croire que chacune de ces expressions désigne une réalité particuhère. Voia ce qu'on lit dans un ouvrage pubhé, mais qui malheureusement n'a point paru : « Kant est le seul philosophe qui ait étudié en elle-même l'obligation morale. Au lieu de partir de l'idée du bien, pour expliquer la notion du devoir, il suit une marche mverse : il pose d'abord l'idée d'obligation, la soumet à une analyse profonde, et lui donne enfin pour but l'accomplissement du bien. » Les mots bien, obligation, devoir étant synonymes, la dernière phrase est équivalente à cette autre : « Au lieu de partir de ridée du devoir, pour expliquer la notion du devoir; il pose d'abord l'idée du devoir, et lui donne enfin pour but l'accomplissement du devoir I n Voilà un bel exemple de parfait galimatias. Cependant l'ingénieux auteur ajoute : « On peut contester la légitimité de cette méthode; mais elle a du moins l'avantage de dégager l'obligation de tout autre principe, en sorte qu'on n'ait plus qu'à la considérer dans ses éléments essentiels et ses conséquences nécessaires, sans être arrêté par aucune idée préconçue. »

11 suffit de rendre leur sens usuel et leur valeur propre à certains mots, tels que loi, obligation, etc., pour montrer , dans l'abus qu'on a coutume d'en faire, la source des. illusions du rationaliste.

218 «ODALK,

On entend par loi la constance et la régulu^ des faits ou bien l'ordre ou la défense de faire une chose.

La première définition nous force d'admettre un grand nombre de lois, car il y en aura autant qu'il y a d'espèces différentes de f;dts se succédant régulièrement dans l'ordre physique, intellectuel et moral. En ce sens la loi ne s'adressera nullement k la volonté , car la succession régulière des ^ts ne peut être qu'un spectacle pour la raison. Cette définition nous montra en outre tout le vide des pompeuses épithètes que le rationaliste attache au mot loi : il n'y a pas de loi en soi, puisqu'il'y a plusieurs lois;il n'y a pas de toi absolue, puisque toute toi dépend des faits; la connaissance de la loi n'est pas a priori, puisque les faits sont du domaine de l'observation et de l'expérience; la loi n'est pas nécessaire, car n'^ant rien autre' chose que la constance des faits, et les Ikits eux-mêmes n'étant rien autre chose que les êtres causant ou subissant des changements réguliers, dire que tes lois sont nécessaires, c'e^ soumettre la création à la nécessité, c'est se déclarer gratuitement fataliste. Direz-vous que par rapport à IMeu la loi est nécessaire? Nous répondrons alors qu'il n'est pas philosophique de considérer la loi en Dieu, puisque dans l'être immuable il n'y a pas succession de faits.

HOHALE. 219

Enfin, si l'on entend par loi l'ordre ou la défense de faire une chose, il est évident que la loi, en tant que concept de l'entendement pur, n'est pas obligatoire, du moins comme on voudrait l'entendre, puisque la coopération de la sensibilité et de la volonté étant exclue, la loi devient indifférente, impersonnelle, enfin tout aussi étrangère à la liberté de l'homme que les lois de la gravitation universelle.

Pour ïvoir l'idée de loi personnellement obliga- KÀre, de loi morale, il ne suffit donc pas d'avoir l'idée de loi en général.

Enfm la raison seule est impuissante à nous donner l'idée du devoir; car, pour nous borner ici à une seule preuve, l'idée du devoir implique la notion de la liberté; or l'idée de la liberté, je ne dis pas de la liberté en général, maïs de notre liberté propre, ne nous est révélée que par le sens intime; il faut donc que la sensibilité au moins coopère avec la raison dans la formation de l'idée du devoir.

Que le rationaliste ne parvienne à expliquer l'origine des idées morales qu'à la feveur d'un cercle vicieux, c'est ce qui devient plus évident encore par l'abus qu'il fait du mot bien. Le bien en général est ce qui sert à la satisfaction de nos tendances naturelles; il y a donc plusieurs espèces

de biens: l'agréable, l'utile, le beau, le bien moral. Le rationaliste, ne confond pas tous ces biens sans doute ; mais il nous parle du bien absolu, du bi^i en soi; et il ajoute que ce dernier ne se révèle qu'à la raison. Mais , puisque vous rejetez l'intervention de toute autre faculté, comment avez-voua le droit de parler, je ne dirai pas du bien en soi, matsmême d'un bien particulier quelconque? Ce mot,n'ayant été inventé que pour désigner ce qui agrée à notre nature, si vous supprimez la sensibilité et la volonté et que vous n'invoquiez que la raison, ne ^oyez-vous pas que vous supprimez le bien, et qu'il ne nous reste plus que le vrai? Ce bien dont vous parlez d'une manière si mystérieuse, l'avezvous découvert a priori ? Avez-vous connu ce qui sert à la conservation et au perfectionnement de votre être, soit matériel, soit immatériel, avant d'en avoir fait l'expérience? Avez-vous connu la saveur d'un fruit avant de l'avoir goûté? le plaisir de l'étude, avant de l'avoir éprouvé? la douceur des affections sociales, avant d'avoir été bienfaisant? et enfin les joies de la conscience, avant d'avoir pratiqué le devoir?

Ainsi le rationaliste se sert tacitement des.données de la sensibilité et de la volonté, pour les nier aussitôt ou pour les attribuer à la raison, dont il veut fonder le pouvoir absolu.

Nous avons distingué plus haut deux espèces

d'obligation ; l'une logique, l'autre morale. Le rationaliste les confond; il se conlente de décrire la première , et il croit avoir le droit de lui donner le nom de la seconde.

Ces deux obligations sont cependant marquées de caractères bien différents. Supposons encore une fois l'homme dépourvu de sensibilité et de volonté : ne conservant pour toutes facultés que la raison et l'activité, il ne sera plus sans doute poussé à l'action par aucun motif sensible ; mais croit-on qu'alors même il ne fût pas obligé d'agir d'une manière plutôt que d'une autre? N'y a-t-il pas nécessité dans les jugements pratiques aussi bien que dans les jugements moraux proprement dits? Pourquoi voudrait -on que l'homme agît contrairement à la nature des choses? Le principe de finalité qui se révèle intuitivement à l'inlelligence ne prescrit-il pas d'une manière nécessaire et obligatoire pour la raison le choix des moyens qui conduisent à une fin? Il existe donc une obligation rationnelle, qu'il faut distinguer de l'obligation morale. La première peut exister sans la seconde; mais celle-ci suppose toujours celle-là, puisqu'elle la contient, plus l'impulsion qui vient de la volonté et de la sensibilité morales.

Nous venons d'iiisister une dernière fois sur les caractères de l'obligation logique, parce que, biçn, qu'elle n'ait été que vaguement décrite par les ra-

tionalistes eux-mêmes, cependant il est impossible de supposer qu'ils en aient eu une autre en vue; car, même lorsqu'ils affectent de parler de l'obligation morale, ils ne parlent au fond que de l'obligation rationnelle (1). Ils ont été conduits à n'en point admettre d'autre par l'incompatibilité apparente de l'immutabilité des vérités morales avec les variations de la sensibilité et l'inconstance de la volonté. Leur préoccupation était louable; mais, au lieu d'aborder la question, ils l'ont éludée. Il sera toujours difficile, pour ne pas dire impossible, de concilier ces apparentes contradictions , tant qu'on n'aura pas catégoriquement distingué, dans une action morale, la fqrnie et la matière. Celle-ci est Immuable comme le vrai, puisqu'elle consiste tout entière dans les rapports nécessaires des choses ; celle-là est changeante comme l'ensemble des dispositions subjectives qui la constituent.

Allons donc ici au-devant de l'objection la plus triomphante du rationaliste. Vous introduisez, nous dira-t-il , la sensibilité et la volonté dans le phénomène moral ! Mais ignorez-vous que ces

(1) Cette dislinclioD ne pourrail-elie pas en outre servir jusqu'à un certain point â concilier le système sentimeotal et le système rationnel? Nous avons vu que celui-là ignore la première espèce d'obligation, et nous voyons que celui-ci ne veut presque reconnaître que la seconde.

3ç,i.z6doïGoOglc

NOKALE. 223

deux Tacultés vanent d'un individu à l'autre, et que dans le même homme elles sont soumises à des fluctuations continuelles? Que faites-vous alors du bien m soi,du bien immuable, éternel? Désormais ne sera-t-il plus vrai que, si le monde et tout ce qu'il renferme était détruit, la vertu ne serait pas anéantie, mais qu'elle demeurerait toujours la même, éternelle, inaltérable et indéjiendante de Dieu même? S'il fallait prendre au sérieux cette hypothèse si souvent renouvelée du monde anéanti et des idées snrvivant à cette destruction universelle, nous ferions nous-mêmes une question au rationaUste : N'admettez -vous pas, lui dirions-nous, qu'il n'y a au monde rien autre chose que des réalités et des rapports, des substances et des modes? Si vous détruisez les réalités, si vous anéantisse? les substances, où seront les modes, où seront les rapports? Quand il n'y aura plus rien, où sera ce qui reste? Où sont les neiges d'antan.

Hais sans faire aucune supposition destructrice, et sans avoir recours à la phraséologie sacramentelle de quelques phibsophes modernes, c'est la chose la plus simple du monde que de montrer que les notions morales sont fixes et immuables : dansl'idéedu bien nous avons distinguélebutetie mobile, la fm et l'intention, la matière et la forme; or la matière appartient tout entière à la raison.

et par conséquent elie peut avoir tous les caractères propres du vrai et toute la certitude des axiomes mathématiques, supposé toutefois que les choses restent les mêmes et que leurs rapports ne changent pas. Nous ajoutons cette dernière condition, car les vérités morales ne sont pas plus indestructibles que les vérités mathématiques, lesquelles n'existeraient plus, si les quantités concrètes d'un côté, et de l'autre les intelligences capables de concevoir les quantités abstraites venaient une fois à être détruites. La matière du bien est donc inaltérable, et, si l'on y tient, éternelle. La forme sans doute n'est point marquée des mêmes caractères, car elle dépend de la sensibilité et de la volonté, facultés dont nous ne contesterons pas la nature changeante, bien qu'on l'ait souvent exagérée; car, après tout, on ne voit pas que la sensibilité se trompe à la fois et sur la fin et sur les moyens , ni que la volonté s'attache au mal, uniquement parce qu'il est le mal. D'ailleurs ces deux facultés n'opèrent jamais que sur les données de l'intelligence et, dans les phénomènes psychiques, Yobjeclif est, comme nous l'avons prouvé, tout â fait inséparable du subjectif; on peut même dire que l'un et l'autre ne font qu'un, puisque, rigoureusement parlant, l'âme ne peut jamais avoir conscience que d'ellemême.

MORALE. ^2r>

Dans tous les cas, la variabilité de ces deux facuKés n'était pas une raison pour leur refuser ta part qu'elles ont dans la formation de nos idées morales. L'incompatibilité n'est qu'apparente, puisque, nous venons de le voir, l'on parvient de la manière la plus simple à concilier le nécessaire et le contingent, et cela sans être obligé d'admettre, comme le rationaliste, des modes existant en dehors des substances, des actions séparées des agents, et une vertu indépendante de l'homme vertueux.

Lorsque nous attribuons les erreurs des rationalistes et leur impuissance à concilier l'immutabilité des vérités morales avec les variations de la sensibilité et de la volonté à la non-distinction de la matière et de la forme, nous n'ignorons pas que dans leur école on a fait usage de ces deux mots; mais on les a pris au sens de Kant, et la distinction, ainsi comprise, loin de lever la difficulté, ne fait que l'augmenter et jeter sur la question l'obscurité qui résulte de la théorie des idées innées rajeunie et mal déguisée.

On peut faire un autre reproche au système rationnel : c'est de trop accorder à la raison et de refuser presque tout aux facultés qu'il prétend exclure. Sans doute tout repose- en défmitive sur la raison; mais est-elle toujours infaillible? Estelle sujette à moins d'aberrations que nos autres facultés naturelles? La sensibilité et la volonté

nous égarent-elles toujours? Ne dit-on pas dans tous les livres de philosophie que la sensation, par exemple, ne nous trompe presque jamais, et que l'erreur ne devient à craindre que lorsque le jugement intervient? Dans les questions de goât, les rhétoriques et les poétiques ne deviennent-elles pas des théories changeantes et des procédés arbitraires, sitôt que la raison ne prend plus la nature et le sentiment pour guides ? Et enfin, dans la morale, la raison n'a-t-elle pas trop souvent enfanté des choses monstrueuses, lorsqu'elle a voulu se substituer à la conscience? Les institutions religieuses des anciens , qui certes étaient l'ouvrage de la raison, n'ont-elles pas consacré tous les crimes, et n'eussent-elles pas fini par faire triompher le vice, si elles avaient pu étouffer l'instinct moral? « L'ancien paganisme, dit J.-J. Rousseau, « enfanta des dieux abominables qu'on eût puni ici- « bas comme des scélérats, et qui n'offraient pour « tableau du bonheur suprême que des forfaits à « commettre et des passions & contenter. Mais.le « vice, armé d'une autorité sacrée, descendait en « vain du séjour éternel ; l'instinct moral le repouso sait du coeur des humains. En célél»ant les dé- (t hanches de Jupiter, on admirait la continence de * Xénocrale ; la chaste Lucrèce adorait l'impudique «< Vénus; l'intrépide Romain sacrifiait à la peur; (t il invoquait le dieu qui mutila son père, et

R mourait sans murmure de la main du sien. Les « plus méptisables divinités furent servies par les « plus grands hommes. La sainte voix de ta na- « ture, plus forte que celle des dieux, se faisait R respecter sur la terre, et semblait reléguer dans « le ciel le crime avec tes coupables (1). »

Les vérités morales sont assez évidentes par elles-mêmes : ta conscience les révèle à notre esprit en même temps qu'à notre cœur; et ime seule chose est à craindre, c'est que la raison des philosophes ne finisse par les obscurcir. N'estce pas la raison, qui à certaines époques a accré- (Ëté la fameuse doctrine : « La fin. justifie les moyens? » N'est-ce pas elle enfin, qui dans tous les temps a dicté à l'ambition ou au fanatisme les prétextes du crime ou les sophismes d'une absurde fureur? Le rationalisme rendrait donc un mauvais service à l'humanité, si, pour tout accorder à la raison , il parvenait à ôter au sentiment et à l'instinct moral leur influence sur nos délerminatioqs et notre conduite. « Gonnfdtre le bien, dit J.-J. Rousseau, ce n'est pas l'aimer. » — c On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle base solide peut- on lui donner? La vertu, disent-its, est t'amour de l'ordre. Mais cet amour peut-il donc et doit-il l'emporter en moi sur celui

(4) Jimile, liv. IV.

àe raon bien-être? Qu'ils me donnent une raison claire et sufiisànte pour la préférer. Dans le fond, leur prétendu principe est un pur jeu de mots; car je dis aussi, moi, que le vice est l'amour de l'ordre, pris dans un sens différent. » — « Comme nous n'apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal , mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l'amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l'amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments : quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au dedans de nous, et c'est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconveoance qui existe entre nous et les choses que nous devons rechercher et fuir (4). »

Le rationalisme n'est pas seulement dangereux

(<) Emile, liv, IV. Malgré ces aveux, J.-Jacques eût été fort étonoé, si on lui eCtt dit qu'il devait être ud jour mis au nombre dés philosophes sentimenta listes; car il est hors de doute . qu'il DO sépare j^ais rintelligciice de ia seosibilité. H est bien vrai qu'il dit : aExisler pour nous, c'est sentir; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées, i Mais, dans une note, il ajoute un correctif à ces assertions : h a certains ^nls, dit-il, les idées sont des sentiments, et tes seatimenls sont des idées. Les deux noms conviennent à toute perception qui nous occupe et de son objet, et de nous-mêmes, qui en sommes afTectés : il n'y a que l'ordre de cette affection qni détermine le

dans ses conséquences éloignées, il l'est encore dans ses principes avoués; il tend à dénaturer la loi morale; il en néglige, pour ainsi dire, l'esprit, et parîdt ne s'attacher qu'à la lettre : trouvant plus facile d'appliquer l'apparente austérité de ses principes aux simples rapports d'équité, tl substitue presque toujours la justice à la bienfaisance, c'està-dire un principe négatif à un principe positif. Je n'en veux qu'un exemple. Elle est connue, l'hypothèse célèbre du dépôt, l'hypothèse qui, dans cette école, est en possession de servir de matière à l'analyse de tout ce qui se passe dans la conscieAce d'un homme placé entre son intérêt et son devoir. On conçoit très-bien l'amertume des remords qui déchirent le cœur de celui qui viole un dépôt; mais on lit avec étonnement et presque avec scandale le tableau que nous fait te rationaliste des transports et des saintes joies qui s'élèvent dans l'âme de celui qui est supposé avoir rendu l'aident confié à sa foi. Où donc est-ce un si grand mérite de ne pas nuire à son semblable et de ne pas s'approprier le bien d'autrui? La philosophie, surtout lorsqu'elle se pique d'élever les âmes jusqu'à

oom qui lui convient. Lorsque, premiërenieiit occupés de l'objet, nous ne pensons à nous que par réflexioo c'est une idée ; au contraire, quand l'impression reçue excite notre première attention, et que nous ne pensons que par réflexion à l'objet qui la ciiuse, c'est un sentiment. » {Emile, liv. IV.)

Xidéal, devrait au moins rester à la hauteur de la réalité, ne point mutiler l'homme, ni calomnier la nature. La conscience ne réserve ses récompenses et ses joies qu'à ceux qui ont servi leurs semblables , et la morale a d'autres devoirs à prescrire que ceux de la justice : ce sont les devoirs de la bienveillance et de la charité.

Tous les défauts du système rationnel tiennent à un vice de méthode, à une erreur que nous avons signalée plusieurs fois. Ce système n'a point distingué la forme de ta matière du bien ; il a confondu le principe de la loi morale avec les moyens que nous avons pour la connaître. Si l'on ne sépare pas nettement ces deux choses, le problème moral devient insoluble : « Il ne faut pas, « dit Condillac , confondre les moyens que nous R avons pour découvrir la loi morale avec le « principe qui en fait toute la force. Nos facultés « sont les moyens pour la connaître, Dieu est le « seul principe d'où elle émane. Elle était en lui a avant qu'il créât l'homme : c'est elle qu'il a « consultée lorsqu'il nous a formés, et c'est à elle « qu'il a voulu nous assujétir (4). » Les deux faces de la question sont ici catégoriquement indiquées. Le rationalisme ne s'est pas astreint à tant d'exactitude et de rigueur : il s'est presque exchi-

(1) Traité des animnux, part. Il, ch. 7,

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sivement attaché à la matière du bien, laissant de côté sa forme; aussi échoue-t-il eomplétement à expliquer l'iaterveation soit de la sensibilité, soit de la volonté dans rorigine et la formation de nos idées morales; confondant, je ne dirai pas les jugements pratiques, mais même les jugements spéculatifs avec les jugements moraiix, il n'a presque aucune valeur scientifique, car il n'arrive pas même & l'idée du bien moral, ou du moins n'y arrive-t-il qu'à la faveur d'un paralogisme. H parle, il est vrai, de l'obligation morale, mais, au fond, il ne décrit que l'obligation logique et rationnelle. A ce dernier point de vue , il fout l'avouer, les rationalistes ont rendu des services & ta science : ils ont déterminé avec assez de précision le but universel de factivité humaine et ta formule qui doit servir de règle générale à la liberté; et, quoiqu'ils n'aient rien dit de nouveau sur l'immuable vérité des notions morales, cependant ils l'ont fait ressortir avec force et quelquefois même avec éloquence. Mais malheureusement ces beautés perdent beaucoup à côté des imperfections nombreuses que nous avons signalées : outre la pétition de principe qui ruine son système par la base, le rationaliste, altérant le sens des mots et dénaturant le langage philosophique, parvient à jeter de l'obscurité sur les vérités morales elles-mêmes ; presque toujours perdu dans les hau-

teurs de ce qu'il appelle ta grande métaphysique, il réalise toutes les abstractions possibles, et prêle ainsi des annes au scepticisme et à la dérision ; réduisant à une simple opération intellectuelle le phénomène moral qui contient à la fois le sentiment, l'amour et la notion du bien, il ôte toute sa force à la loi qui doit commander à la volonté, en un mot, il la rend impersonnelle; enân, recherchant je ne sais quel idéal, il n'atteint pas même le réel , car il est forcé, par ses principes mêmes, de substituer la justice à la bienfaisance et de mutiler ainsi la nature humaine.

Si l'on compare entre eux le système rationnel et le système sentimental, on est forcé d'admettre que le premier est inférieur au second. Celui-ci, malgré tous les défauts qu'on lui attribue, parvient au moins à expliquer légitimement l'origine de ta notion du devoir, ce que celui-là a. tenté vainement. Toutefois, si la théorie sentimentale rend compte des phénomènes moraux considérés au point de vue du subjectif, elle néglige un peu trop de les étudier au pointdevuede l'objectif, et sous ce rapport elle est au-dessous de la théorie rationnelle.

Ces deux systèmes ont donc chacun leur part de vérité, et au premier abord on est tenté de croire qu'ils pourraient se compléter l'un l'autre. Hais, en les conàdérant plus attentivement, on s'aperçoit bientôt que, même en réunissant ce que

l'un et l'autre contient de vrai, on ne pourrait arriver à une solution complète du problème moral; car tous deux pèchent par la base, en ce qu'ils rq)osent sur une théorie fausse des facultés intellectueltes et sur l'incompréhensible supposition qu'elles peuvent opérer les unes indépendamnient des autres.

L'une et l'autre école a donc méconnu le principe fondamental sur lequel on peut asseoir la théorie de la morale.

Cependant ce principe avait été solidement établi; mais l'école qui l'a posé est depuis longtemps décriée. La base de toute psychologie vraiment digne de . ce nom et de toute métaphyaque raisonnable est aujourd'hui couverte de débris, ou, si l'on veut, cachée par les fantastiques échafaudages qui s'élèvent à côté d'elle; la tâche de la critique doit être d'écarter tout cela et de déblayer le terrain.

Qu'on nous permette donc de reproduire ici en peu de mots les phénomènes volontaires et moraux de la nature humaine, en partant du grand principe de Condillac et en nous inspirant de l'esprit de son école.

Il serait inutile de ra^^eler ici tout ce que nous avons dit de nos tendances primitives, des appétits, de la curiosité, de la bienveillance et du sentiment moral , et surtout de con-

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sidérer les objets diiTérents auxquels ces tendances aspirent. Il suffira d'examiner les états de l'âme en général et au point de vue purement subjectif.

L'homme est un être fmi; donc il lui manque quelque chose; intelligent et sensible, il conn^dt et sent ce besoin; donc, puisqu'il est actif, il cherche nécessairement à compléter autant que possible son être, et la vie n'est pour lui qu'une inquiétude constante et une aspiration continuelle à passer d'une perfection moindre à une perfection plus grande. Cette aspiration est satisfaite ou contrariée, car l'activité trouve des obstacles ou se déploie librement. Dans l'un et l'autre cas, l'âme existe dans un état. Cet état est de toute nécessité relativement parfait ou imparfait, et par conséquent agréable ou désagréable, et partant accompagné d'un sentiment d'amour ou d'aversion. Ces deux affections deviennent à leur tour le principe d'une autre série de phénomènes qui peuvent bien varier au point de vue dé l'objectif, mais qui sont toujours les mêmes pour le sens intime, et fournissent exactement le même nombre d'éléments : connaissance, jouissance et amour d'un état, en d'autres termes modification intellectuelle, sensible et volontaire.

Les philosophes qui attaquent l'école française prétendent que ces phénomènes se succèdent; nous prétendons, au contraire, qu'ils coexistent et

ne peuvent pa& ne pas coexister, c'est-à-dire que dans un état de l'âme, quel qu'il soit, il y a en même temps connaissance, sentiment et amour, ou, en d'autres termes, exercice de la rsdson, de la sensibilité et de la volonté. Essayez, comme le voudrait le rationaliste, de faire agir la raison sans la sensibilité, que sera-ce pour nous qu'une pensée, si nous ignorons qu'elle est en nous, si nous n'en avons pas la conscience, le sentiment? Du reste, le rationaliste ne réfute-t-il pas luimême, et sans s'en douter, toutes ses déclamations contre le sensualisme, lorsqu'il donne à la conscience le nom de sens intime? Si l'on s'était donné la peine d'étudier la signification des mots sensation et sentir dans Condillac, on eût vu que ce philosophe n'entend par là rien autre chose que ce que Descartes entend par le mot conscience et toutes les écoles par te mot sens intime. Destutt de Tracy commente la doctrine de son maître dans les paroles suivantes : « Sentir est pour nous la € même chose qu'exister; car notre existence cond sisle à lasentir,etnos perceptions ne sont jamais « que des manières d'être ou A'exister. Quelque « chose que l'on sente, on ne sent jamais que soi « être d'une manière ou d'une autre : aussi , dès « que l'on sent quelque chose, on est existant et, « quand on ne sent rien , l'existence est nulle, ou " du moins n'est rien pour l'individu lui-même. »

Et plus loin : « Sentir est aussi la même chose •T que penser. Quand on donne à ces deux mots a la signification la plus étendue qu'ils puissent « recevoir, ils sont nécessairement et exactement syc nonymes; car tous deux ils coraprennentgénéra- « lement toutes nos perceptions quelcoBques,(i).» ' Toute opération de l'entendement est dottc nécessairement accompagnée d'une modification de la sensibilité; et celle-ci à son tour suppose l'intervention de l'entendement, car il est impossible qu'un phénomène sensible ne soit pas en même temps un phénomène cognitif. Que serait-ce, en effet, que sentir sans savoir que l'on sent? J'accorde que, dans certains cas, l'âme n'a conscience de rien d'extérieur à elle-même, mais elle a du moins connaissance de son état, et cela suffît pour que le phénomène sensible ne soit pas, comme voudrait le laisser entendre le rationaliste, un phénomène purement végétatif.

Faut-il maintenant prouver qu'aux opérations de ces deux facultés se mêlent également celles de la volonté? D'abord l'exercice de la volonté est inséparable de celui de la sensibilité, car com-

(4) Destutt de TfticT, Logique, ch. i, Bossuet ne pensait pas autrement , lui qui définit <■ la sensation ou sentiment la première perception qui si<. fait en nuti'e àiDC à la présence des uurps et à la suite de l'impression, u {De la Conn. de Dieu et de soi-même, ch. 1.}

menl séparer l'amour et l'aversion du plaisir et de la douleur? N'estrce point prédsément à cause de ces deux affections que nous avons inventé les deux mots agréable et désagréable? Pourquoi du sentiment de l'être voudrait-on séparer l'amour de l'être? L'homme peut-il être indifférent à ce qui te touche et se séparer, pour ainsi dire, de luimême?

La volonté est donc d'abord inséparable de la sensibilité; elle ne l'est pas moins de la raison: d'abord, il est absolument impossible de vouloir sans connaître l'objet de ses désirs ; et, en second lieu, il est également impossible que l'intelligence perçoive ou conçoive n'importe quoi sans que la volonté soit en même temps modifiée. En effet, par la perception ou la conception l'âme atteint l'une de ses fins , ce qui constitue pour elle un certain état de perfection relative, c'est-à-dire d'une perfection plus ou moins grande que celle qui- la précédait; cet état, cette conscience de l'être étant nécessairement plus ou moins E^réable, l'âme ne peut pas ne pas s'efforcer d'y persévérer ou d'en sortir. Toutes les facultés de l'âme humaine agissent donc simultanément.

Ce que nous venons de dire est vrai de tous les phénomènes intellectuels en général, et s'applique par conséquent aux phénomènes moraux en particulier. Nous pouvons donc conclure encore avec

l'école française et contre l'école allemande et écossaise que l'objet d'un jugement pratique, c'està-dire d'un jugement où il s'agit de prendre une détermination , est en même temps conçu comme vrai, senti comme bien et voulu comme /In.

L'ensemble des modifications subjectives qui concourent à la production du phénomène moral constitue ce que nous avons appelé la forme du bien; or nous avons prouvé ailleurs que, dans n'importe quel phénomène intellectuel , l'objectif est inséparable du subjectif. Donc , dans la conscience morale, la connaissance des différents buts de nos t^dances primitives ou de ce que nous avons appelé la matière du bien se combine avec les modifications subjectives, et forme avec elles un tout indivisible, résultat de l'exercice simultané de toutes nos facultés.

Voilà l'origine et la formation des idées morales. C'est en partant des principes de GondUlac seulement que l'on parvient à réfuter les erreurs du système rationnel et du système sentimental. C'est en partant de sa théorie des facultés intellectuelles que l'on arrive à faire à chacune d'elles la part qu'elle a dans l'origine de l'idée du bien considéré sous ses deux aspects, c'est-à-dire dans sa forme et dans sa matière , et à ôter sa raison d'être à toute théorie qui voudrait s'arroger le nom de système.