CHAPITRE VI

BHPIRISHIC.

Le mot empirisme est presque synonyme de phUosophie de la sensation. Sujet aux mêmes attaques, au même dédain, il a subi la même condamnation.

Quoique ce nom soit devenu presque une injure, cependant l'école française l'accepte ; elle s'en glorifie même, et elle le revendique presque pour elle seule; car c'est elle surtout qui, en asùgnant à l'empirisme son véritable but, loi a donné son importance et sa valeur sdentifique.

Toute {^ilosophie vndment digne de ce nom doit se proposer avant tout d'affeniùr anUmt que pos»ble les fondements de la certitude. Or le moyen d'arriver le plus directement et le plus sûrement à ce but, c'est sans contredit de séparer avec soin les vérités qui ont à la fois la certitude

240 KHPIBISME.

objective et la certitude subjective des vérités qui n'ont et ne peuvent avoir que la dernière espèce de certitude, et de n'admettre définitivement dans la science que ce qui est en même temps objet de perception et de conception, ou, en d'autres termes, ce qui à l'évidence de raison joint l'évidence de fait ou de sentiment, et à la certitude métaphysique la certitude physique. Puisque tel est le but que l'on doit se proposer, n'est-il pas évident que la philosophie qui l'aura atteint, ou du moins qui se sera efforcée de l'atteindre, et s'en sera approchée de plus près, sera la meilleure de toutes les philosophies? Or il n'est qu'une seule école qui ait parfaitement compris ce rôle , et qui ait constamment aspiré à ce but : c'est l'école française, c'est \' empirisme !

En nous efforçant de présenter l'empirisme sous son véritable aspect, et de lui rendre tous les caractères dont on a voulu le dépouiller, nous nous attacherons aux deux points de vue suivants : l'empirisme renferme tout ce qu'il y a dans le rationalisme, moins les erreurs ; de plus il met la philosophie sur la véritable voie, et lui marque le but auquel elle doit tendre.

Ce n'est pas précisément avec le rationalisme allemand que nous avons affaire ici. Qu'en dehors de la philosophie dogmatique et de la philosophie sceptiqtte il faille admettre une troisième

espèce de philosophie : la plûlosophie critique ; que la révolution attaibuée au l<^cien de Kœnigsberg n'ait abouti qu'à rassembler, comme parties d'un seul système, sans aucun égard à l'harmonie de l'ensemble, d'un côté les capacités innées de Leibnitz, et de f autre l'idéalisme de Berkeley et le seepticisine de Hume; que le criticisme ne soit parvenu ni à fondre, ni même à assortir ces opinions discordantes, et qu'U ne présente au fond qu'un vaste assemblage -de combinaisons logiques, capable tont au [dus de prouver dans son auteur une admirable puissance de généralisation; ou bien que cette philosophie nouvelle . smt une science définitivement constituée, et que la distinction sur laquelle elle paraît reposer tout entière, o'est-à-dire la distinction entre la sensibilité, l'entendement et la raison, soit réelle, et non purement verbale; peu importe. C'est au ratiOna- Usnse, tel qu'il est professé panni nous, que nous voulons opposer l'empirisme. Nous verrons que celui-ci a ncu-seulement reconnu l'autorité absolue de la raison, mais encore qu'il en a déterminé le véritable rctfe, en montrant l'usage que Ton doit faire des données rationnelles pour constituer enfin une science positive; et par là nous nous convaincrons une fois de plus que celui-là ne doit sa vogue momentanée qu'aux talents supérieurs de ses défenseurs , et qu'en défmitive il ne

3ç,r.z^aoïÇioOQlc

2i2 EMFIBISHK.

repose que sur une erreur de psychologie et sur un défaut de logique.

Origine des idées et génération des facultés de l'âme, et enfin méthode, évidence et certitude ou critérium de la vérité ; voUà les trois questions fondamentales de la philosophie. C'est à ces trois points de vue qu'il faut opposer l'un à l'autre les deux systèmes dont it s'agit

Pour ce qui concerne l'origine des idées et ta génération des faculté» intellecluetles, nous avons déjà et à plusieurs reprises montré la puissance organisatrice de l'empirisme et l'action, dissolvante du rationalisme. Cette différence, nous l'avons vu, tient d'une part à l'emploi de Yanalyse philosophique, de l'autre à l'emplcâ de l'analyse descriptive. Nous ne, voulons pas répéter ici tout ce qui a été dit ailleurs. Cependant, comme il importe de constater que l'empirisme tient compte des données rationnelles, il ne sera pas inutile d'énumérer rapidement toutes les idées qui peuvent se trouver dans l'intelligence humaine, afm de BOUS assurer s'il n'en omet aucune, s'il les distingue, s'il en explique l'origine et s'il en reconnîdt la valeur.

Tous les objets de nos connaissances sont à peu près les suivants :

1" Substance incréée, — immatérielle, — Dieu.

2° Cause première et nécessaire.

3° E&pace sans bornes.

40 Temps illimité.

5° , Rapports nécessaires.

! immatérielle, — l'esprit humain, matériel, — les corps.

7o Cause seconde et contingente.

/sensibles.

80 Faits de l'esprit | intellectuels, 'moraux.

-, . , fimpénétrabilité.

90 Faits des corps J^, ,

10> Faits éloignés de nous dans le temps et l'espace.

11» Lois — ou constance et généralité dans la reproduction des faits.

120 Rapports contingents.

dS" Conceptions idéales ou créations delafiintaisie.

Dans l'une ou l'autre de ces catégories rentre nécessairement tout ce que nous pouvons savoir, croire et imaginer. Mais , pour arriver d'une manière plus prompte et plus sûre au résultat que nous cherchons, essayons de ramener ces divers ot^ets de connaissance au plus petit nombre possible de chefs principaux, et tels qu'embrassant tous les autres ils soient eux-mêmes irréductibles. Or rien ne parait et n'est plus facile que cette

réduction : d'abord ce que sous avons' désigné sous le nom de substance incréée, de cause première, d'espace, de temps et de rapports nécessaires, rentre évidemment dans une catégorie unique qui pourrait s'appeler la catégorie de ce qui ne peut pas ne pas être. En second lieu, ce que nous avons désigné sous le nom de substance créée, cause seconde, faits de l'esprit et des corps, rapports contingents, rentre aussi évidemment dans une seconde Catégorie qui pourrait s'appeler la catégorie de ce qtd est. Une troisième formule: Ce qui a été, embrasserait les faits passés, et une quatrième : Ce qui sera, les faits futurs. Ei^n tes créations de la fantaisie ou les conceptions idéales appartiendraient à une dernière catégorie : Ce gui pourrait être.

Nous arrivons ainsi à un nombre beaucoup plus restreint de catégories d'objets de connaissance:

4 o Ce qui ne peut pas ne pas être;

2» Ce qui est;

3° Ce qui a été;

4» Ce qui sera ;

5« Ce qui pourrait êfa«.

Tâchons, s'il est possible, de pousser pliis loin la réduction, en caractérisant les différentes idées qui correspondent à ces cinq espèces d'objets, et en remontant à leur origine respective.

EHFIBISUE. 24S

La première de ces cinq formules peut se reniplâcer par celle-ci : Ce gui est nécessaire; la seconde, par cette autre : Ce gui est. contmgent; enfîn les trois dernières peuvent se réduire à une seiUe : Ce qui est possible.

Puisqu'il y a trois catégories d'objets, il y a donc trois espèces d'idées correspondantes.

Si maintenant nous voulons déterminer les caractères propres de ces idées, n'est-il pas évident que ces caractères seront déterminé^ par la nature même des objets 1 Or ce gui est nécessaire nous apparaît comme ne pouvant pas ne pas être, comme indépendant, comme absolu. Ce gui est contingent nous apparaît comme pouvant être ou n'être pas, comme dépendant, comme relatif.

Enfin ce qui est possible (1) nous apparaît comme

(4) Od voit daos quel 8eiia.il est id questioD du possible. — Les scolastiques et les métaphysiciens ont distingué « le possible et l'impoEÉible If^quement « et « le pos^ble et l'impossible réellement; ■• et ils ont dit là-dessus des choses très-subtiles et très-ingénieuses sans doute; mais il leur est souvent amvé de franchir les limites naturelles de la raison humaine, ces limites au delà desquelles tout n'est plus qu'obscurité, ténèbres et contradiction. Toutes les discussions à perte de vue sur le possible logique et le postfble réel n'aboutissent en définitive qu'à des antinomies, c'est-à-dire à des propositions contradictoires, toutes également démontrables an grand scandale de La logique et à la honte du syllogisme. Cest au point qu'on peut dire : • le possible est l'impossible; * et le démontrer par une hypothèse très-l^bme : Supposons que Dieu se prenne à pro-

subordonné, conditionnel, comme probable. Nous n'avons donc que trois espèces d'idées : 1» Lee idées absolues; 2o les idées relatives; 3" les idées probables.

DODcer à chaque instant le mot de la création; à chaque instant sans (loule les mondes répondraient , comme disent les poêles, au Verbe tout-puissant : Nous voilà ! Mais ii est tout ans» évident qu'une inGniléde mondes ne répondraient rien du tout; que le temps et l'espace seraient toujours là ouvrant leur vaste sein pour recevoir les moudes et tes systèmes de mondes, et par conséquent qu'il y aurait partout et toujours une infinité de Créations possibles impossibles. « L'idée des créatures possibles, dit Condillac, n'est qu'une abstraction réalisée que nous avons formée, en cessant de penser à l'existence des choses , pour ne penser qu'aux autres qualités que nons leur (-«nnaissons. Nous avons pensé a l'étendue, à la figure, au mouvement et au repos des COTps, et nous avons cessé de penser à leur existence. Voilà comment nous nous sommes fait l'idée des corps possibles : idée qui leur Ate toute leur réalité, puisqu'elle les suppose dans le néant; et qui, par une contradiction' évidente, la leur conserve, puisqu'elle nous les représente comme quelque chose d'étendu, de figuré, etc.

•> Les philosophes, n'apercevant pas cette contradiction, n'ont pris cette idée que par ce dernier endroit. Eu conséquence, ils ont donné à ce qui n'est point les réalités de ce qui existe; et quelques-uns ont cru résoudre d'une manière seiisible les questions les plus épineuses de la création. «

Plus loin il donne des exemples du u jargon > des métaphysiciens sur le même sujet ; < Après avoir, dit-il, défini l'impossible, par ce qui implique -conlradiction ; le possible, par ce qui ne l'implique pas; et l'être, par ce gui peut exister, on n'a pas su donner d'autre définition de l'existence, sinon qu'elle est le complément de la possibilité. Hais je demande si cette

EHPIRISKE.

Les idées absolues sont cdles dont la vérité ne dépend de la vérité d'aucune autre idée : par exemple, l'idée de la cause première.

Les idées relatives sont celles dont la vérité dépend de la vérité d'une autre idée : par exemple, l'idée des causes secondes.

Les idées probables sont celles dont la vérité n'est que conditionnelle ou hypothétique : par exemple, les données inductives, etc.

Avoir déterminé les caractères des idées, c'est avoir indiqué leurs diverses origines. Car, puisqu'il il'y a que trois espèces d'idées, il ne peut y avoir que trois sources d'idées ;

lo L'intuition ou la raison pour les idées absolues ;

^» L'expérience pour les idées relatives ;

3» L'induction pour les idées probables.

Si l'on nous demandait pourquoi nous ne tenons aucun compte des idées qui nous viennent soit du raisonnement, soit du témoignage humain,

définitioD présente quelque idée, et si l'on oe serait pas en droit de jeter sur elle le ridicule qu'on a donné à quelques-unes de celles d'Aristole. Si le possible est ce qui n'implique pas contradiction , la possibilité est la non- implication de contradiction. L'existence est donc le complément de la tum-impli' cation de contradiction. Quel langage! En observant l'ordre naturel des idées, on aurait vn que la notion de la possibilité no se forme que d'apiés celle de l'existence. » {^rt de penser, part. I, ch. S.)

S48 EHMBISHE.

soit même de l'ÙQE^^ai^on, nons répendHons que les déductions du raisonnemeQt, les faits transmis par la tradition soit orale, soit écrite, et enfin les invottions du génie créateur rentrait nécessairement dans l'une ou l'autre des trois catégories que nous venons d'énum^er. D'ailleurs l'école française, de l'aveu même de ses adversaires, a décrit d'une manière à peu près irréprochable les procédés du raiswnement déductif, ainsi que ceu^t de la critique historique. Quant aux idées factices, qui ont leur principe dans l'imagination, elle ne les a pas méconnues sans doute, et tout ce qu'on peut lui reprochw sous ce rapport, c'est de ne pas admettre Yidéal abiolu,Iidéal en soi; et encore avons-nous vu qu'en cela même elle n'a pas tout à fait tort; car l'idéal est essentiellement multiple, et de plus relatif, c'est-àrdire proportionné à l'intelligence qui le conçoit : Cicérœi avait son idéal en éloquence, et Hortensius le sien; Virgile et Racine avaient leur idéal en poésie, Lucain et Pradon avaient le leur; Gondillac et Laromiguiére avaient leur idéal en fhilo- Sophie, Kant et Hegel avaient aussi le leur.

Du reste, dans la question qui nous occupe, nous ne devons nous attacher qu'à ce qu'il y a de véritablement essentiel. Bornons-nous donc ici aux idées nécessaires, absolues, universelles, et aux idées contingentes, relatives, particulières. Tou-

chant la dénominïUiDn, l'origine et les caractères de ces deux classes d'idées, l'école française professe-trcUe une autre doctrine que l'école rationaliste? Voilà la question! simple question de fait, car pour la résoudre H suffit d'ouvrir les livres de Condillac.

Partout nous verrons que ce philosophe reconnaît trois espèces d'évidence. Après avoir expliqué l'artifice du raisonnement, il s'exprime ainsi dans sa Logique : c L'évidence dont nous venons de parler, et que je nomme évidence de raison, consiste uniquement dans l'identité : c'est ce que nous avons démontré. Il faut que cette vérité soit bien ^mple pour avoir échappé à tous les philosophes, quoiqu'ils eussent tant d'intérêt à s'assurer de l'évidence,, dont ils avaient continnellement le mot dans la bouche.

c Je sais qu'un b-iangle est évidemment une surfece terminée par ti-ois l^nes, parce que, pour quiconque entend la valeur des termes, surface terminée par trois lignes est la m^e chose que triangle. Or, dès que je sais évidemment ce que c'est qu'un triangle, j'en connais l'essence; «t je puis dans cette essence déconvrir toutes les propriétés de cette figure.

« Je verrais paiement toutes les propriétés de l'or dans son essence, si je la conn^ùssais. Sa pesanteur, sa ductilité, sa malléabilité, etc., ne

serîdent que son essence même qui se transformerait, et qui, dans sestransformatlons, m'offrirait différents phénomènes ; et j'en pourrais découvrir toutes les propriétés par un raisonnement qui ne serait qu'une suite de propositions identiques {!), Mais ce n'est pas ainsi que je les connais. A la vérité, chaque proposition que je fais sur ce métal, si elle est vraie , est identique. Telle est celle-ci, for est malléable; car elle signifie, un corps que j'ai observé être malléabley et que je nomme or, est malléable : proposition oiS la même idée est affirmée d'elle-même,

« Lorsque je fais sur un corps plusieurs propositions également vraies, j'affirme donc dans chacune le même du même : mais je n'aperçois point d'identité d'une proposition à l'autre. Quoique la pesanteur, la ductilité, la malléabilité, ne soient vraisemblablement qu'une même chose qui se transforme différemment, je ne la vois pas. Je ne saurais donc arriver à la connaissance de ces phénomènes par l'évidence de raison : je ne les

(I) S'il est vrai que l'idée, le jugemeot, le raisoDnement, ne sont rien autre chose que l'esprit lui-même diversement modiCé ; comme celui-ci est nécessairement égal à lui-même, et corarae, dans tout phénomène intellectuel, l'oô^'ecii/est toujours insépa- . rable du subjectif, il s'ensuit que tout ce que l'anteur dit ici de Videntilé n'est pas seulement une question de logique, mais encore uue question de fait ou de psychologie.

connais qu'après les avoir observés, et j'appelle évidence de fait la certitude que j'en ai.

« Je pouirais également appeler évidence de fait la connaissance certaine des phénomènes que j'observe en moi : mais je la nomiiie évidence de sentiment, parce que c'est par le sentiment que ces sortes de faits me sont connus. »

■ ■ Plus loin il emploie l'évidence de raison pojar démontrer Vexistence des corps : « ■ Puisque les qualités absolues des corps sont hors de la portée de nos sens, et que nous n'en pouvons connfdtre que des qualités relatives, il s'ensuit- que tout fait que nous découvrons, n'est autre diose qu'un rapport connu. Cependant dire que les corps ont des qualités relatives, c'est dire qu'ils sont quelque chose les uns par rapport aux autres; et dire qu'ils sont quelque chose les uns par rapport aux autres, c'est dire qu'ils sont chacun quelque chose,- indépendamment de tout rapport, quelque chose d'absolu. L'évidence de raison nous apprend donc qu'il j a des qualités absolues, et par conséquent des corps (4); mais elle ne nous apprend que leur existence (2). »

Dans un autre ouvrage, il distingue les idées nécessaires des idées contingentes. « La vérité

(1) Elle n'existe donc oulle part cette phrase qu'on prête à Coodillac : « La substance n'est qu'une collection de qualités! »

(2) Logique, part. U, ch. 9.

25â mPutisHE.

n'est qu'un rapport aperçu entre deux idées; et il y a deux sortes de, vérités. Quand je à\s,cet arbre est plus grand que cet autre, je porte un jugement qui peut cesser d'être vrai, parce que le plus petit peut devenir le. plus grand. Il en est de même de tous nos jugements , lorsque nous nous bornons à observer des qualités qui ne sont pas essentielles aux choses. Ces sortes de vérités se nomment contingentes, s

a Mais ce qui est vrai ne peut cesser de Yèice, lorsque nous raisonnons sur les qualités essentielles aux objets que nous étudions. L'idée d'un triangle représwtera étenoellement uo triangle; l'idée de deux angles droits représentera éternellement deux angles droits : il sera donc toujours vrai que les trois angles d'un triangle. sont égaux à deux droits. Voilà tout le mystère des vérités, qu'on appelle nécessaires et étemelles. C'est par le moyen de quelques abstractions que les sens nous en donnent la connaissance (1). »

Qu'on ne se méprenne pas ici sur la pensée de l'auteur, lorsqu'il parie des sens et de Yabstraction. Les sens, comme on le sait, ne sont pour lui rien autre chose que des causes occasionnelles. Quant h \ abstraction, son rôle, d'après lui, n'est pas de créer les vérités nécessaires, mais de les

(1) De l'art de penser, paît. I, ch. S.

séparer des vérités contingentes auxquelles elles peuvent se trouver mêlées.

D'aUleurs, que pour le phil08(^he fiançai» une classe très-importante de nos idées n'aient leur principe que dans l'entendement pur, c'est ce qu'il affirme ea maint «idroit, entre autres dans cehii que nous avons déjà cité : « Les idées abstraites de couleur, de son, etc., viennent immédiatanent des sens; celles des facultés de notre âme sont dues tout à la fois aux sens et à l'esprit; et les idées de la Divinité et de la morale appartiennent à l'esprit seul (1). »

Ils s'en prennent donc à un adversaire qui n'existe que dans leur imagination, ceux qui pensent attaquer Condillac, en disant : « Ce n'est pas l'abstraction, mais la raison qui crée les axiomes; » ils tombent dans une double méprise : ils affirment d'abord, contrairement à la vérité, que le philosophe français n'accorde pas à l'esprit la puissance de produire par lui-même les notions universelles ; en second lieu, ils lui opposent précisément ce langage que toute sa philosophie tend à détruire, que réellement elle a détruit ou du moins refégué dans les écoles, ce langage qui consiste à séparer les qualités du sujet, les modes de la substance, et cpii, par une sorte d'hallucination,

(i) Art de penser, part. I, ch. 8.

EMPtRlSUE.

nous fait voir plusieurs objets là où il n'y en a qu'un. Quand au moyen de l'abstraction nous séparons une idée d'une autre idée, il n'y a pas d'un côté l'esprit, de l'autre la raison, et puis l'abstrao tion. Il ne peut jamais y aVoir qu'un même esprit, opérant tantôt d'une manière, tantôt d'une autre. D'ailleurs, en accordant à l'abstraction le privil^e de dégf^er les axiomes, vous lui accordez au fond la même puissance qu'à la raison ; car pour être capable de distinguer, d'abstraire, il faut être au moins capable de comprendre.

Relativement à l'origine, aux caractères et à la dénomination des idées, je cherche la difTérence entre Goadillac et ses détracteurs, et je ne la trouve pas.

Passons à la méthode et au critérium de la vérité; et un parallèle rapide entre les deux systèmes fera ressortir l'excellence de la philosophie française et son incontestable supériorité.

La philosophie a un triple objet : !•> Des faits à constater; 3» des problèmes à résoudre; 3* des lois à établir. Il faut donc qu'U y ut, ni plus ni moins, trois méthodes qui correspondent à ces trois objets. — Gomme la méthode n'est que la marche de l'esprit vers la vérité, elle supposé -nécessairement un point de départ et un point d'arrivée. — Or le point de départ ne peut être rien

EMPiniSHE. 255

autre chose que l'évidence , et le point d'arrivée , rien autre chose que la certitude. Par conséquent à chaque méthode correspondra une espèce partir culière d'évidence et une espèce particulière de certitude*

Toute philosophie devra donc admettre et décrire trois espèces de méthodes,- trois espèces d'évidence et trois espèces de certitude.

Pour les faits à observer : méthode expérimentale; évidence de sentiment ou évidence de fait; certitude physique.

Pour les problèmes à résoudre : méthode rationnelle; évidence de raison; certitude métaphysique.

Pour les lois à établir : méthode inductive ; évidence d'analogie ; certitude morale.

Et afm de réunir les choses de même nature :

méthode expérimentale, méthode rationnelle, méthode inductive ;

Évidence de sentiment ou de fait, évidence de raison, évidence d'analogie ;

Certitude physique, certitude métaphysique, certitude mori(le.

Mais ces éléments que l'analyse sépare, la philosophie doit les combiner dans la pratique; elle doit s'attacher surtout à contrôler l'une par l'autre la méthode expérimentale, la méthode rationnelle et la méthode inductive.

386 EUPIRISHK.

D'abord, ^u point de vue le plus général, si l'on compare l'empirisme et le rationalisme, on trouve entre eux une difîéreQce capitale; et cette différence est tout à l'avantî^^e du premier. Quelqu'un pourra-t-il ne pas reconnî^tre que la tendance du rationalisme ne soit de séparer, le plus qu'il est possible, les trois méthodes, les trois évidences et les trois certitudes? On sait que c'est précisément en suivant cette tendance illogique que Kant a créé pour ses disciples et pour ses commutateurs des difficultés insurmontables, parce qu'elles sont imaginaires, et qu'il a dénnlti\«ment introduit le scepticisme dans la science.

La tendance de l'empirisme, au contraire, est de ne jamais séparer dans le langage ce qui est inséparable dans la nature, et d'unir par des liens indissolubles ce que l'on a appelé l'objectif et le subjectif; en un mot, son but avoué, comme nous l'avons déjà dit, est de joindre la perception à la conception, l'évidence de {ait à l'évidence de raison, la certitude fdiysique à la certitude métaphysique; enfin son but ici, comme ailleurs, est d'éviter les abstractions, les distinctions verbales, et de ramener tout à un priRcipe unique.

Ainsi, k ce premier point de vue, i'empirisnu l'emporte de beaucoup sur le rationalisme.

Entrons maintenant dans- les détails, et «Hupa*

rons entre eux ces deux systèmes sous tous les autres rapports successivement.

Méthode expérimentale. Elle consiste, avonsnous dit, dans l'observation des faits. Or ici l'ob* servation ne peut tomber que sur deux choses : les substances et les phénomènes, ou les rapports qui se subdivisent en rapports de génération et en rapports de juxtaposition. Or, sur tous ces points, il faudrait être entièrement aveuglé par l'esprit de parti, pour ne pas être convaincu que le rationalisme ne soutient pas un instant la comparaison avec l'empirisme.

D'abord, pource qui concerne la distinction des deux substances immatéri^le et matérielle, nous avons démontré que le rationalisme a déBguré ce qu'il appelle le principe de substantialité ; et que l'empirisme, bien qu'il n'ait pas verbalement énoncé ce principe, peut-être par horreur des grands mots, l'a néanmoins reconnu dans la pratique, l'a mieux compris et surtout mieux appliqué. Prenez tous les passages de Condillac où il fait usage de ce principe, et vous verrez, par la manière dont il le met en œuvre, que, s'il s'était donné la peine de le formuler, il l'eût' fait ainsi : « Une différence dans les modes suppose une différence dans les substances, » tandis que les rationalistes se contentent de dire : « Tout mode suppose une substance: » formule qui n'ap-

2S8 EHnRISlK.

prend absolument rien. Aux pompeuses protestations de spiritualisme (1) faites si uniformément par les rationalistes, opposez la démonstration de la spiritualité de l'âme par Gondillac et vous verres qu'elle r^wse sur le principe des substances bien compris et bien apjdiqué, et que de plus ella asr pire à la rigueur d'une démonstration mathématique (2).

(4) Ce mot w serait-il pas te mot d'ordre destiné i donBer le change à l'opinion publique? Ce doute est du moins aulmisé par les paroles suivantes de JoutTroy : t Les deux principes vivants qu'on distingue dans l'homme, le principe de la vie physique et le principe de la vie intellectuelle, ne se ratta(£ent-jls point dans les profondeura de la nature i une substance commiiae? C'est une hypothèse qu'il n'est point donné i la raison humaine de vérifier. ■ (JVour. mélanges).

Parce qu'on est rationaliste, on n'est donc pas pour cela oécetiairement spirituaUste. Il est vrai que cet auteur a conbattu uu certain matérialisme, le matérialisme des mèdeciOE. Comment a-t-il pu le faire, tout en restant conséquent avec luimême? Est.-il bien philosophique de prendre au sérieux tous cenx auxquels il plaît de se déclarer matérialistes; l'essence première des substances nous étant ineounue, tous ces grands mots ne. portent aucune idée à l'esprit, et ne servent qu'à enSer le discours.

(t) ■ Bien des i^ilosophes ont confondu ces deux substances (l'àme et le corps]- Ils ont cru que la pren»ëre n'est que ce qu'il y a dans le corps de plus d^ié, ds plus subtil, et dé plus capable de mouvement : mais cette opinion est une suite du peu de soin qu'ils ont eu de raisonner d'après des idées exactes. Je leur demande ce qu'ils entendent par un corps. S'ils veulent répondre d'une maniée pc^se, ils ne dhront pas qne c'est une substance

EUPHtlBHE. 299

Pour ce qui regarde les phénomènes ou les rapports, nous avons montré que l'empiiisme s'attache surtout aux rapports de génération et à l'analyse de raùonnement, tandis que le rationa-

noique; mais ils le regarderont comme un assemblage, une collectioa de subsUucas. Si la pensée appartient $u corps, ce sera donc en tant qa'il est assemblage et collection, ou parce qu'elle est une propriété de chaque substance qui le compose. Or ces mots assemblage et (xlleclion ne signifient qu'un rapport externe entre plusieurs choses, une manière d'exister dépendamment les unes des autres. Par cette union, nous les regardons comme formant un seul tout, quoique, dans la réalité, elles ne soient pas plus une que si ^les étaient séparées. Ce ne sont )à, par conséquent, que des termes abstraits, qui au dehors ne supposent pas une substance unique, mais une multitude de substances. Le corps, en tant qu'assemblage et collection, ne peut donc pas Être le sujet de la pensée. Diviserons-nous la pensée entre toutes les substances dont il est composéî D'abord cela ne sera pas possible, quand elle ne sera qu'une perception unique et indivisible. En second lieu, il l^udra encore rejeter cette supposition, quand la pensée sera formée d'un certain nombre de perceptions. Qu'A, B, C, trois substances qui entrent dans la composition du corps, se partageât en trois perceptions différentes, je demande oâ s'en fera la comparaison. Ce ne sera pas dans A, puisqu'ilnesaurait comparer une perception qu'il aavec celles qu'il n'a pas. Par la même raison, ce ne sera ni dansB, ui dans C. Il faudra donc admettre un point de réunion ; une substance qui soit en même temps un «ujel simple et indivisible de ces trois perceptions; distincte, par conséquent, du corps^ une Sme, en nn mot.

Je ne sais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible de coiHiattre si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière, disposée d'une certaine façon,

Ksme s'occupe spécialemenî de rapports de juxtaposition et ne connaît presque d'autre méthode que l'analyse descriptive; il est donc inutile d'insister sur ce point D'ailleurs, nous pouvons invoquer ici le témoignage des rationalistes eux-mêmes; et la différence des résultats attestera la diiîérence des procédés de méthode : Que reproche-t'on surtout à Condillac? N'est-ce pas de n'avoir vu presque partout qu'un rapport d'identité, tout au plus des différences de degré, en un mot de simples transformations? De quoi se glorifient, au contraire, ses détracteurs? N'est-ce pas d'avoir distingué ce qu'on avait identifié avant eux, d'avoii; vu le multiple dans ce qui paraissait un, et enfin d'avoir su reconnîdtre les véritables différences denaturedans les modes d'une substance simple et indivisible?

la paiasance de penser. Il ne faut pas s'imaginer que, pour résoudre cette queslioD, it faille conndtre l'esseDce et la nature de la matière. Les raiseanements qu'on fonde but cette îgQoraace sont tout k fait frivoles. U sufBt de remarquer que le sujet àe la pensée doit £tre un. Or uu amas de matière n'est pas ten; c'est une multitude.

L'àme étant distincte et différmte du corps , celui-ci na peut être que cause occasioauelle. D'où il faut conclure que nos sens De sont qu'occasionnellement la source de nos connaissances. Uais ce qui se fait â l'occasion d'une chose peut se faire sans elle, parce qu'un effet ne dépend de sa cause occasionnelte que dans une certaine hypothèsa, L'&me peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissances. » (Origine des connaissancet humaines, part. I, cb. t.)

Jusqu'à présent t'empirisHié est au moins l%al du ratioof^isme.

Méthode ratùmnelle. Nous allons voir éclater ici des différences bien plus grandes encore, c'està-dire toute la force de l'empiiisme et la ikiblesse du rationalisme.

lia méthode rationnelle a pour but la solution des problèmes que la curiosité humaine se pose sur la nature, l'origine et la destinée des êtres(4). — Elle a pour unique procédé de décomposer les données du sens intkne et de la perception extérieure, et d'en développer toute la compréhension; en d'autres termes, pour éviter toute abstraction, elle consiste à considérer sons tous ses points de vue l'état de l'esprit, lorsqu'il est modifié d'une manière quelconque à la suite d'une perception soit interne, soit externe.

Pour faire voir l'application de cette méthode, il faudrait preiidre un exemple relatif aux trois espèces de problèmes que nous avons indiqués plus haut. Biais on nous dispensera d'en chercher un pour la détermination de la nature des substances en général; car, dans le passage que nous

(1) Li méthode rationnelle a d'antres applicationG encore : partant de certaines idées absolues, elle en déduit loutes les conséquences qu'elles renrennent; et de ces conséquences systématiquement liées, elle forme un certain nombre de sciences abatrutes, telles qne la logique, l'algèbre, elc.

venons de citer sur la spiritualité de l'&me , on a vu comment la méthode rationnelle et la métiiode expérimentale s'emploient simaltanément; on y a vu en d'autres termes que, relativement aux opérations de l'esprit, tout est tlans tout, et qu'il serait impossible de séparer l'évidence de fait de l'évidence de raison , et la certitude physique de la certitude métaphysique.

Nous n'avons donc plus à trouver ici que des exem[4es propres h nous faire comprendre comment la méthode rationnelle procède à l'égard des problèmes relatifs d'abord à l'origine et aisuite à la destinée des êtres.

Quelle est l'origine des êtres en général et de l'homme en particulier? Je viens de mouvoir mon bras, et j'ai conscience de l'effort que j'ai fait; ou bien j'ai été témoin d'un phénomène extérieur quelconque : dans l'un et l'autre cas , je conçois le rapport de la cause à l'effet Je m'arrête à cette idée de cause, et je cherche tous les éléments qui sont contenus dans sa compréhension. J'y trouve l'idée de cause première; car, étant capable de concevoir une cause, j'en puis concevoir deux, trois, quaU«, etc.; et de plus mon esprit, étant ce qu'il est , ne peut concevoir une série de causes secondes à l'infini. Cette idée de cause première, je l'analyse à son tour : j'y trouve un certain nombre d'éléments auxquels je. donne le nom

EHPIEtSHE. 263

d'attributs. Ces attributs, je suis forcé de les rapporter à une substance, à un être. Cette substance, cet être, je l'appelle Dieu (i).

(1) ■ Comment wnu ntmt életmnt d la eotmaiuance de Dieu ; > — • Nous ne pouvoDS pas nous dissimuler combien nous Gommeg faibles. A chaque instant, nous sentons rimpaissaoce où nous sommes d'avoir ou de faire ce qne nous désirons; et notre bonheur , comme notre vie , est an pouvoir de tout ce qui nous environne.

■ Hais les corps , dans la dépendance desquels noas sommes , ont-ils dessein d'agir sur nous?Kon, sans doute; ils dépendent eux-mêmes, et ils obéissent au mouvement qui leur est donné.

« L'aiguille de votre montre marque les heures;eHe n'a pas la volonté de les marquer; elle obéit au ressort qui est dans votre montre. L'horl<^r a fait l'aiguille et le ressort : it est la cause, et la montre est l'effet.

• Vous voyet dans une montre une subordination d'efTets et de causes. L'aiguille est mue; voil un eiTet : le monvement loi est donné par une roue qui agit sur elle immédiatement, et celte roue est la cause du mouvement de l'aiguille, te mouvement de cette roue est un rapport i une autre roue qui la fait mouvoir; et ainsi successivement. Par li, depuis le mouvement du premier ressort jusqu'à c^ui de l'aiguille, il y a une suite de mouvements, qui sont tout i la fois effets et causes, sous dilTêrenls rapports.

■ Un exemple plus familier vous rendra la chose encore plus sensible : Lorsque vous faites une procession avec des cartes, vous voyet qu'eu faisant tomber la prunière toutes les autres tombent; et vous remarquez que la chute de la seconde est l'effet de la chute de la première, et en même temps la cause de la chute de la troisième. Cest 1& ce que j'appelle nue suite de causes et d'effets subordonnés.

■ Or il est évident que, dans une suite de causes et d'effets, il faut nécessairement qu'il y ait une première cause. S'il n'y avait point d'horloger, il n'y aurait point de montre.

• 264 EHPIBISUE.

Quelle est maintenant la destinée de l'homme? Dans cette même idée de cause première, et au nombre des attributs qui lui appartiennent, Condillac trouve l'idée de justice : cet attribut

■ RéOéchisseï sur vous-même, nt vous serei convaincu qu'il y a en vouSjOximnie dans une montre, une suite de causes et d'effets eubordonoés. Réfléchissez sur l'univers : ce sera, â vos yeux, une grande montre, où il y a encore une subordination de cauiies et d'eRèts.

< Nous venons de voir que , lorsqu'il y a une subordination de causes et d'elTels, il y a nécessairement une première cause. Il y a donc une première cause qui a fait l'univers.

•I Pour établir cette subordinatiou entre les choses, il en faut connaître parfaitement tous les rapports , il faut avoir l'intelligence de toutes les parties. Un horlogeT ne sera pas capable de faire une montre , s'il y a une seule partie dont il ne sache pas les proportions. L'horloger qui a fait l'univers a donc nécessairement de l'intelligence.

« Comme l'intelUgeuce de l'horloger doit embrasser toutes les parties d'une montre, l'intelligence de ia cause première doit embrasser tout l'univers. Si une seule partie échappait à sa connaissance, il ne lui serait pas possible de la mettre dans l'ordre où elle doit être ; et cependant son ouvrage serait détruit, si une seule chose était hors de sa place. Or une intelligence qui embrasse tout est une intelligence infinie. L'intelligence de la première cause est donc infmie.

Hais, pour foire une montre , il ne sufTit pas d'en avoir l'intelligence, il faut encore en avoir l'adresse ou le pouvoir. La puissance de la première cause est donc aussi étendue que son intelligence : elle embrasse tout, eHe est infinie.

•> Puisque cette première cause embrasse tout, elle est partent : elle est donc immense.

> Dès que cette cause est première, elle est indépendante. Si

en Dieu «st pour lui le garaet de son immor^ talité;çar, ai Dieu est juste, il doit punir le vice et réc<niipenser la vertu, f Uais ce n'est pas dans ce monde que les biens et les maux sont

elle dépendtil, il y anniil ane cause qui Berait avant «lie. Hais, puisqu'il faut aécessairement qu'il y ait une cause qui soit pr»mière, c'est une conséquence que cette, même cause soit indépendante.

> Cette inremière cause étant indépendante, lonte-puissante et souverainement intdligente, die fait tout ce qu'elle veut : elle est donc libre.

< Elle ne pent pas acquérir de nouvelles connaissances ; car son intelligence serait bornée. Elle voit donc tout i la fois le passé, le présent et l'avenir. Elle ne peut pas non plus langer de résolution; car, ai elle ep changeait, elle n'aurait pas tout prévu : elle est donc immuable.

1 C'est une suite de son indépendance qu'elle n'ait pas commencé et qu'elle ne puisse finir. Si elle avait commencé, elle dépendrait de celle qui lui aurait donné l'être ; et, sielle pouvait finir, elle dépendrait de celui qui pourrai! cesser de la conserver. Bile est donc élemelle.

Comme inlelUgence, elle discenie le bien et le mal, juge le mérite et le démérite. Comme libre, elle agit en conséquence; c'est-à-dire qu'elle aime le bien, hait le mat, récompense la vertu,, punit le vice, el pardonne à celui se repeot et se corrige. Dans tout cela, elle ne Tait que ce qu'eUe veut, parce qu'elle veut le bien, et ne veut que le bien.

■ Les qualités de cette cause s'appellent attributs, et on donne i l'altribut par lequel die punit le nom àejnsUee; à oeini par lequel elle récompense, le nom de bonté; à celui par lequel elle pardonne, le nom de miséricorde.

c La puissance qui fait tout, l'intelligence qui règle tout, la bonté qui récompense, la justioe qui punit, la miséricorde qui

proportionnés au mérite et au démâte. It y a donc une autre vie où le juste sera récompensé, où le méchant sent puni; et notre &me est immortelle (1). »

Dieu possède non -seulement la justice et la bonté, mais encore la sagesse et la puissaice. Or la sagesse consiste à proportionner les moyens aux uns et les fins aux moyens; et la puissance, à réaliser cet accord harmonieux. Si les êtres étaient anéantis , le but de la sagesse et de la pnissanee ne serait donc pas atteint. Hais détruire en Dieu

fait grâce, s'exprimeot par un sett) nom , celui de providenee. Il vient d'nn mot latin, qui signifie powroir. C'est, en effet, par ces attributs que cette première cause pourvoit à tout.

■ Une première cause toute intell^nte, toute-puissante, indépendante, libre, immuable, étemelle, immense, juste, bonne, miséricorâieuse,el dont la providence embrasse t«ut, voilà l'idée que DODS devons avoir de Dieu.

a Si vous réfléchissez sur les attributs de Dieu , vous verrez dans quel ordre nous les concevons. Vous remarquerez premièrement qne la liberté est le résultat de l'inlelligence , de la toute-puissance et de l'indépendance. En second lieu, que la toule-puissanoe et l^ntetligence infinie embrassent l'éternité et l'immensité ; car il faut que Dieu voie et agisse dans tous les temps et dans tous les lieux. En troisième lieu, voue Jugerez qu^une cause qui est partout et qui voit tout doit être immuable. Vous verrez, en quatrième lieu, que, de sa eonnaissance et -de sa liberté, naissent sa justice, sa bonté et sa miséricorde. Enfin, lorsque vous réunirez tous ces attributs, vous vous ferez l'idée de la providence, k (CoNniLUG, Leçons priUminaires, art. 6.)

(1) Condillac, Traité detatUm.,^ii.\\,<^i.

. niPiRUHE. 267

des attriWts essentiels serait le détruire luimême. Or, comme vous ne pouvez paa nier la came première, vous êtes forcé de croire h votre immortalité auK mêmes titres qu'à l'existence de Dieu.

La Providence est un fait qui irappe les regards de quicMMjue consent à ouvrir les yeux. Ce ûiit admis, les aspirations instinctives, les tendances nécessaires que nous trouvons en nos âmes deviennent des signes naturels et inËiilliUes par lesquels Dieu nous révèle notre fin dernière.

Le dogme de l'inunortîdité se déduit encore pour nous d'un autre Mt également sensible, le progrès. L'expérience et la raison nous révèlent une intdligence suprême, dont la puissance se développe dans le temps et dans l'espace, et soumet toutes choses aux lois d'un perfectionnement continu et illimité. En effet, ce qui existe ne peut être qu'à l'état rétrograde, stationnaire ou progressif. Admettre un état rétrograde, c'est admettre une cause sans effet ; car tout serait d^à retourné au néant, ou y retournerait tôt ou tard. L'hypothèse d'un état stationnaire serait la néga- Uon de tout plan, de tout dessein dans le monde. Des retours périodiques, des évolutions qui ramènerîùent les choses au point où elles étaient auparavant, ne servent au fond que l'immobilité ; et l'immobilité, c'est la mort. Pourquoi la Provi-

dence serait-^lle intervenue dans la création? Ne s'étant proposé aucun but réel, aucune fin poâtive, il eût été plus simple et plus naturel qu'elle ne se mêlât de rien; et Dieu serait resté dans son repos. L'hypothèse d'un état stationnaire est d'ailleurs contraire aux faits. Interrogez les savants, ils vous diront que tout se développe et progresse, le règne minéral lui-même. Il ne reste donc que l'état pn^s^, qui ne soit contraire ni à la raison ni à l'expérience. Or de toutes les lois qui relent le progrès, la moins favorable pour nous, ou plutôt la seule équitable et la seule nécessaire est celle qui se trouve consacrée dans l'adage célèbre : Natura non facit sallum, et qui veut que l'on retrouve dans l'effet ou le conséquent ce qui préexistait dans la cause ou l'antécédent. Or l'homme, dîms son état actuel, est un individu, une personne; donc, en renaissant ou en se transformant, il conservera le sentiment de son identité personnelle (1).

(1) Les empiristes , unissant par des tiens intimes et indissolubles les questiODS de l'existeace de Dieu, de la provid^ce, de la loi morale, de la perfectibilité indéfinie et de l'immortalité de l'âme, nous mettent dans la nécessité de tes admettre ou de les rejeter tontes à la fois. Les rationaliEtes , aa contraire, isolant touI«e les questions, toutesles évidences et toutes les méthodes, laissent planer sur l'avenir de la personnalité humaine une sombre et désolante incertitude : Voici c« que dit le plus célèbre d'entre

EUPHUSHE. âC9

Tels sont lœ procédés de m^hode que Yempiriste emploie poi^ la solution des problèmes de la destinée, de la nature et de l'origine des êti^s.

Au |Hremier abord, on est tenté de les croire identiques lavec ceux qu'emploie le rationaliste. Qn se tromperait cependimt beaucoup, si on &a jugeait ainsi.

D'abord le rationaliste, au lieu de s'efforcer, dans ces sortes de questions, de joindre l'évidence de fait ou de sentiment h l'évidence de nison, et la certitude physique à la certitude métaphysique, s'applique, comme nous l'avons dit, à les séparer le plus qu'il peut, il semble croire qu'une donnée

â La pliilosophie démontre qu'il y a dans l'homme un principe qui ne peut périr. Mais que ce principe reparaisse dans un autre monde avec le mËine ordre de (acuités et les raémits Ims qn'il avait dans celui-ci ; qu'il j perte les conséquences des bonnes et des mauvaises actions qu'il a pu commettre ; que l'homme vertueux y converse avec l'homme vertueux; que le méchant y soufTre avec le méchant, c'est li une probabilité sublime qui ée/iappe peut-être à la rigueur, de la démonstration , mais qu'autorisent et consacrent et le vœu secret du cœur et l'assentiment universel des peuples. Biles ne sont pas d'hier, elles se s'éteindront pas demain, ces naïves et nobles croyances qu'un indestructible besoin produit, répand, perpétue parmi les hommes, comme un héritage sacré ; et en vérité, ce senit une pbiloeopliie bien hautaine que celle qui défendrait au sage, i l'heure suprême, d'invoquer ces traditions vénérables, et d'essayer de s'enchanter lui-même de la foi de ses semblables et des espé' rances du genre humain. ■ (Victor CovsiN, Œuvres de Platon.)

W'ieio,GoOg\c

ratHHiBelle serait, pour amsi dire, afTaiblie et comme souillée par son contact avec une donnée expérimentale.

Qu'-une idée dans l'esprit ait ou n'^ point d'^jet qui lui corresponde dans la nature, il s'en met si peu en peine, que nous avons vu sur la liste dès catégorie» de k raison pure figurer aux mômes titres les principes les plus disparates : l'idée de Dieu, par exemple, à côté de l'idée de l'un et du multiple, de l'espace, du temps, etc. Aussi cette idée de cause première n'est-elle pour le rationaliste conséquent avec lui-même qu'une abstraction, un mot, tout au plus une formule qui traduit une simple conception de l'esprit. Heureusement que les disciples de Kant se montrent en général moins hardis que le maître, et s'arrêtent sur la pente fatale où leurs principes les entraînent. S'il n'en était ainsi, le ration^me serait réellement dangereux. Avec une pareille doctrine il ne nous resterait plus qu'à surmonter le plus impérieux des penchants de la nature, et à nous résigner à l'athéisme et à l'anéantissement futur de notre être.

Il en est tout autrement de l'empirisme. L'empuriste ne se contente pas des intuitions purement rationnelles. Ni l'évidence de raison, ni la certitude métaphysique, ne lui sulïïsent. Il n'admettra rien sans doute qui soit contrmre à la raison; il

admettra, coDune le rationaUste, les vérités subjectives. Mais, pour sortir de lui-même, pour saisir une réabté o^ective sous les aperceptions de l'entendemeot pur, il étendra qu'à l'éndence et à la certitude qui leur sont profNres, viennratse joindre l'évidence de fait et la certitude [^ysique. En un mot, il ne séparera jamais dans la pratique la méthode expérimentale de la métiiode ratioQQelle. C'est ain^ que, dans la démonstration de, la spiritualité de l'âme, noue avons vu Condillac faire le [4us l^ureux emploi de ces deux méthodes . (1). C'est ainsi que pour lui encore les deux grandes vérités de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme devienn^it en quelque sorte objets de perception et de conception tout ensemble; car l'empiriste, par une conséquence forcée de sa méthode, est aus^ sûr de la cause qui échappe à ses seus qu'il est sûr de l'effet qu'il sent ou qu'il voit; aussi sûr de l'existence de la cause première que de l'existence de la caitëe seconde (3), parce que si celle-là se dérobe à loi,

(4) Lisez le livre second de \'Art de raisonner où l'on fait voir par d'autres exemples • commeot l'évidence de hil et févidencs de raîsen eoneoureot à ta découverte de la venté, n

(9) Volliùre ne po^u^vait gouiîrïr qu'on démontrât l'existence de Dieu : i Une horloge prouve un horloger, disait-il, et l'univers prouve un Dieu ('). » Cest là l'esprit de l'empirisme, de donner à une vérité r»it(»ité d'un bit qui ne se discute pas.

nOirMMtM.llulliiKtU*. ^rshMOT M iliqH du |l1i!luM|*>» <i CvnblM.

273 EHPtMSUE.

eelle-ci se- révèle i son sois intime ou à ses sens externes; enfin, en réunissant la méthode expérimentale à la méthode rationnelle, il est aussi sûr de l'existence de Dieu que de sa propre existence, aussi Bûr de son immcMlalité que de l'existence de l'être suprême.

Tandis que certaines fractions de l'école rationaliste ne voient dans le dogme de ta Providence qu'un ensemble de lois aveugles et fatales, Yempi^ ritte; toujours en vertu de sa méthode, échappe nécessairement au panthéisme. En effet, l'évidence de fait et l'évidence de raison le forcent d'admettre au moins autant de réalité dans la cause première que dans la oause seconde; or celle-ci, telle qu'elle est perçue par le sens intime, est individuelle, personnelle; donc et à plus forte raison celle-là possède les mêmes caractères. Ce n'est donc pas un vain mot que l'empiriste prononce, lorsqu'il parle de la cause première et nécessaire ; c'est un Dieu personnel qu'il affirme; un Dieu qui destine les êtres sorUs de ses mains à une fin ultérieure et dernière.

C'est là le véritable point de vue sous lequel il faut considérer l'^npinsme^ Son but, comme on fait semblant de le croire, n'est pas de faire dériver les idées d'une source plutôt que d'une autre, ce qui serait puéril et tout à fait indigne de la philosophie. Qu'importe après tout que nos

idées viennent d'ici ou de là? Ce qui nous importe réellement, n'est-ce pas leur valeur, leur certitude? Le but unique de l'empirisme est d'asseoir le plus solidement qu'il est possible la base de la certitude. Pour arriver à ce résultat et pour couper court à toutes les aberrations de la pensée, il prend l'homme tel qu'il est, c'est-à-dire composé d'un corps et d'une âme, il l'environne de toutes les lumières qui éclairent à la fois ses sens et sa raison; et, en même temps qu'il le place dans cette alternative inévitable ou d'admettre ce qu'il ne peut pas ne pas admettre, ou de renier sa nature et de se mettre en contradiction avec les lois constitutives de son intelligence, il l'arrache aux dangers de Vidéalisme, en le forçant de confronter toujours- les données rationnelles avec la réaHté. C'est son mérite et son triomphe d'avoir été la réfutation anticipée du scepticisme de Kant et de ses disciples. C'est par là qu'il survivra à tous ces systèmes éphémères qu'on appdle probabilisme, pyrrhonisme, rationalisme, traditionalisme, criticisme, transcendenta- Ksme, etc.

Les adversaires de la philosophie française lut refuseront sans doute le mérite d'avoir déterminé le critérium de la vérité. Il est donc nécessaire de démontrer ici qu'il n'y a point d'autre marque certaine de la vérité que l'union de l'évidence de

raûson et de l'évidence de fait; et qm c'est i l'onpirisme seulement que revient la gloire de l'avoir au moins indiquée.

Si vous isolez l'évidence de raison, vous êtes d'abord condamné & ne pouvoir jamîùs sortir de vous-même ; vous aurez beau tourmenter les intuitions rationnelles, vous poursuivrez sans fin vos propres créations; en \aia vous combinerez de diverses manières les données que vous vous serez fournies à vous-même, vous n'en tirerez Jamais que ce que vous y aurez mis; vous vous croirez emporté par le cours de vos idées, mais le mouvemwt de votre pensée trouvera son emblème dans le supplice de cet infortuné que la fable nous représente attaché à une roue qui tourne sans cesse sur elle-même :

Volvitur Ixion, et se sequiturque fugitque.

Dans tous les cas vous ne serez jamais capable de fîure s(Htir de l'abstrait le concret, du possible le réel, de l'idée un être. Je dis plus : même en restant dans le domaine de l'abstraction, vous ne serez pas sûr de toujours éviter l'erreur; car si de vos principes vous vous efforcez de tirer des conséquences tant soit peu éloignées, vous aboutirez, dans certains cas, à ces antilogies dont il a d^à été question, et qui, dans des propositions toutes également évidentes et vraies, nous montrent la

raison en contradiction avec elle-mèine. Ce sera bien pis, si du domaine de l'abstraction- ^vous voulez passer dans celui de la réalité. Je n'en veux qu'un temple : la raison démontre d'une manière invincible la divisibilité de la matière à l'infini; si vous vous contentez de l'évidence dé raison, vous voilà forcé d'admettre qu'il faudrait autant de temps pour diviser une simple molécule que pour diviser un globe aussi gros qae la terre. Cet exemple prouve suffisamment qu'il est nécessaire de confronter avec la réalité les conséquences . qu'on voudrait tirer des données rationnelles; il prouve que l'expérience et la raison doivent se contrôler réciproquement, enfin qu'il faut unir la méthode à posteriori à la méthode à priori^ l'évidence de fait à l'évidence de raison , non-seulement si l'on veut arriver à la vérité concrète, mais même si l'on veut éviter l'erreur abstraite. Il reste à montrer qu'en dehors de l'école «npirique personne n'a indiqué ce critérium.

Descartes est, je crois, le premier philosophe qui ait posé en principe que l'évidence est la marque de la vérité. Mais ni lui ni ses commentateurs n'ont dit nettement de quelle évidence il a voulu parler. Je pense, donc je suis! Quel peut être le sens de ces paroles? Descartes a-t-il voulu dire : Je pense, donc je suis une substance différente de mon corps, une âme, un esprit? 11 faut

276 EHHRISME.

avouer que -dans ce sens la phrase est singulièrement elliptique, et qu'il aurait pu s'exprimer plus elaitemeot. Descartes veut-il seulement affirmer son existence comme un (ail, et étabhr l'autorité du sens intime? Alors nous demanderons si cette base sera assez lai^e pour y asseoir l'édiûce entier des sciences? D'ailleurs, même dans sa propre sphère, le sens intime n'exige-t-il pas le contrôle de la raison? L'halluciné, l'extatique voit et entend réellement ce qu'il croit voir etenlendre; mais rien au dehors ne correspond à ses modifications internes; il est la dupe de ses illusions. Le sens intime n'est donc pas un sûr garant de la vérité objective. Enfin Descartes a-t-il voulu déduire son existence de sa pensée? Quoiqu'il répugne de prêter un pareil raisonnement à un si grand génie, et de voir dans ses paroles un syllogisme tronqué, cependant la première règle (1) de sa méthode et l'application qu'il en a faite dans ses Méditations et dans ses autres ouvrages nous autorisent à croire qu'il n'a voulu consacrer que la méthode déductive ou géométrique. S'il est

(1) « De ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne ta conuaisse évidemment être telle; c'est-à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la préveoUon, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de la mettre en doute. « {Discours de la mitftode.)

EUPIRISUE. 277

vrai qu'il n'admette d'autre évidence que l'évidence de raison, je demande si dès lors il n'est pas condamné à rester éternellement dans YidéaHsme? Par exemple, il lui paraît évident que l'idée de l'infini et de l'être parfait démontre l'existence de Dieu ! Et, en effet, il n'est pas étonnant qu'il retrouve dans la conclusion de ses ai^ments ce que lui-même a mis dans les prémisses ; mais à d'autres il paraît tout aussi évident que le Dieu dont il prouve l'existence n'est qu'un Dieu [abstrait et purement idéal.

Que Descartes ait affranchi la philosophie de toute autorité étrangère, et proclamé la nécessité du libre examen , je l'accorde. Qu'avec la méthode des géomètres il ait connu et même appliqué quelquefois la méthode d'observation, je l'accorde encore; mais qu'il se soit efforcé de subordonner ces deux méthodes l'une à l'autre, c'est, je crois, un mérite qu'on peut lui contester.

Les rationalistes ont-ils sur ce point complété , la méthode cartésienne? D'abord il est reconnu de tout le monde que Kant, au lieu de réunir et de concilier la méthode expérimentale et la méthode rationnelle, s'est, au contraire, attaché à les séparer comme par un abîme. Ses disciples français ont, il est vrai, reconnu la légitimité de l'expérience aussi bien que celle de la raison; mais, au lieu de les contrôler et de les fortifier l'une

278 EUPIRISHK.

par l'autre, ils les ont, au (Mntraire, leaues isolées ; à chacune ils ont assigné son domaine à part, ses limites propres, « ses lignes infranchissables de démarcation »; ils ont distingué deux mondes : le monde des sens et le monde de la raison; deux sciences : la science de !'««, de l'absolu, de l'inconditionnel, etc., et la science du multiple, du relatif, du contingent, etc. L'école empirique au contraire avsùt depuis longtemps fait concourir les deux méthodes à la découverte de la vérité; elle avait indiqué la nécessité de leur union indissoluble, marqué leurs rapports, et établi les lois du contrôle et de la vérification réciproque de leurs données respectives; enfin elle avait remarqué que tous les objets de connaissance et tous les procédés d'investigation, malgré leur apparente diversité, constituent au fond une seule science et une seule méthode: « Il n'y a proprement qu'une science, dit Condiltac, c'est l'histoire de la nature ; science trop vaste pour nous, et dont nous ne pouvons saisir que quelques branches.

« Ou nous observons des faits, ou nous combinons des idées abstraites. Ainsi l'histoire de la nature se divise en sciences de vérités sensibles, la physique, et en science de vérités abstraites, la métaphysique.

a Quand je distingue l'histoire de la nature en science de vérités sensibles, et en science de véri-

tés abstraites, c'est que je n'ai ^rd qu'aux principaux objets dont nous pouvons nous occuper. Quel que soit le sujet de nos études, les raison-» nements abstraits sont nécessaires pour saisir les rapports des idées sensibles ; et les idées sensibles sont nécessaires pour se' faire des idées abstraites, et pour les déterminer. Ainsi l'on voit que, dès la première division, les sciences rentrent les unes dans les autres, et se prêtent des secours mutuels (1). »

C'est donc à l'école française, comme nous l'avons dit, qu'appartient la gloire d'avoir trouvé le critérium de la vérité, d'avoir posé la base de la certitude : l'union de l'évidence de fait et de l'évidence de raison.

Quand bien même l'empirisme n'aurait pas sur tous les autres systèmes cette supériorité qui nous paraH incontestable , on nous accorderait du moins qu'il reconnïdt, aussi bien que le rationalisme, l'autorité absolue de la raison; qu'il regarde celle-ci comme la source d'une certaine classe d'idées, et qu'il accorde à ces idées exactement les mêmes caractères, c'est-à-dk^ qu'il les proclame nécessaires, universelles et absolues. Nous pourrions à la r^eur nous contenter d'une pareille concession. Hais dans l'intérêt même de

(1) Art de rabonner, part. I.