CHAPITRE r

Vouloir interpréter d une manière plus favorable qu'on ne l'a fait jusqu'ici une philosophie non-seulement combattue et condamnée, mais v presque universellement décriée, une philosophie dont le nom seul ne se prononce qu'avec une sorte de hauteur et de dédain, la philosophie de la sensation enfin, puisqu'il faut l'appeler par son nom, c'est, nous le savons, tenter une entreprise qui sera considérée par les uns comme téméraire et dangereuse , par d'autres comme inutile et peutêtre même insensée. Ces inconvénients , nous les avons prévus, mais ils ne nous ont pas rebuté.

Condillac a rendu des services à la philosophie, à la langue française et aux sciences en général; il peut leur en rendre encore. On a été non-seulement sévère, mais injuste envers lui; nous voulons attirer l'attention sur cette injustice, afin qu'on la répare un jour. Voilà notre première excuse.

Le principe de Condillac, tel que nous croyons l'avoir compris, est, selon nous, le fondement de toute psychologie sérieuse; il est le seul moyen de concilier lentre eux le sentimentalisme et le rationalisme, et de résoudre tous les problèmes que chacun de ces deux systèmes, pris à part, est impuissant à résoudre, soit en théodicée, soit en morale, soit en esthétique; enfin, par l'application qu'on peut en faire, il permet d'opposer au scepticisme une barrière infranchissable ; car en fortifiant l'une par l'autre \ évidence de fait, \ évidence de raison et \ évidence de sentiment, il combine en une seule la certitude physique, la certitude métaphysique et la certitude morale (1). Ce n'est donc ni le besoin de contredire, ni l'amour du paradoxe, ni même l'esprit de patriotisme qui nous anime.

D'ailleurs, il eût été sans doute plus facile et plus avantageux pour nous de céder à l'opinion

(4) Nous expliquerons plus tard ce que nous entendons par J'union des trois espèces d'évidences et des trois espèces de certitudes.

régnante; mais quiconque s'occupe de philosophie doit le faire en vue de ce qu'il croit être la vérité. Le but auquel nous tendons, nous sommes persuadé qu'on peut l'atteindre; si nous le manquons, nous aurons peut-être le mérite de l'avoir signalé à d'autres qui seront plus heureux que nous.

Les psychologues regardent Condiltac comme le chef du matérialisme; ce préjugé vulgaire n'est partagé ni par les esprits indépendants, ni par les juges intègres et clairvoyants. Écoutez le prince de la critique contemporaine : « Cet interprète de la sensation, dit M. Villemain, a péché, pour ainsi dire, par trop de spirituaUsme, en attribuant à l'esprit le pouvoir de créer les formes et les couleurs qu'il aperçoit. »

« Cependant, comme les hommes, et ceux mêmes qui étudient la philosophie se payent souvent d'apparences., Condillac a surtout été jugé par les premiers mots de sa doctrine; et c'est ainsi qu'il est appelé un odieux philosophe par le fougueux spiritualiste M. de Maistre, et qu'il est attaqué de nos jours comme le père du sensualisme. »

M. Villemain n'est pas le • seul défenseur de Condillac. <c Quelques personnes , dit J. Thurot, passionnées pour les systèmes allemands, ont affecté de parler de la doctrine de Locke, de Con-

dillac et des philosophes français avec une sorte de dédain; ils ont insisté surtout, par l'effet dune prévention ou d'une inadvertance bien étrange, sur la prétendue tendance matérialiste de cette doctrine, qu'ils ont appelée théorie abjecte de la sensation^ sensualisme, etc. Ils auraient dû savoir que la tendance de cette doctrine est, au contraire, éminemment et exclusivement idéaliste (1).»

Observons toutefois, en passant, que Condillac n'est pas plus idéaliste que matérialiste. Nous verrons plus tard qu'il s'est tenu dans les bornes de la vérité.

Mais avant d'expliquer, comme nous l'entendons, et de compléter, si nous le pouvons, la pensée de ce philosophe, qu'on nous permette de rétablir un fait qui, jusqu'à présent, n'a pas été assez remarqué parmi nous, et que souvent même on n'a pas voulu remarquer du tout.

On a jusqu'ici regardé Condillac comme un disciple de Locke, et sa philosophie comme le développement de celle de l'illustre Anglais. C'est là se montrer peu juste envers Condillac; c'est lui refiiser une partie de l'originalité qui lui appartient. Un philosophe écossais (2), qui a transporté en Angleterre la philosophie française, le successeur de D. Stewart, Th. Brown, est le premier

(1) De V entendement et de la raison; tom. I«^ page 330.

(2) Voyez notre Critique de la philosophie de Th. Brown.

peut-être qui ait nettement indiqué las diffé^ renées radicales qui distinguent la doctrine de Gondillac de celle de Locke. Les passages dans lesquels il prouve son assertion sont trop importants pour que nous ne les citions pas tout entiers : « Nous remarquerons d'abord, dit-il, que la doctrine de Gondillac est loin d'être ce que son auteur et ses disciples la prétendaient être, c'est-à-dire un simple développement du système de notre illustre compatriote. Ils ne sont, au contraire, d'accord avec Locke qu'en un seul point, qui est de nier ce qu'on appelle les idées innées. Locke, en tout ce qu'il enseigne de positif, diffère autant de Gondillac et de ses disciples que des inintelligibles disputeurs des écoles anciennes (1). » Suit un exposé rapide de la doctrine de Locke, à laquelle Brown compare le système de Gondillac : « D'après les philosophes français, dit-il, la sensation n'est plus simplement la première affection de l'esprit, la cause occasionnelle de toutes ses autres modifications; mais, se transformant de diverses manières, elle constitue ellemême chacun des phénomènes intellectuels : « Si nous considérons, dit Gondillac, dans un paragraphe qui peut être regardé comme un résumé de toute sa doctrine idéologique; si nous consi*-

(1) Brown. Philosophy of the himanmind. Lect. XXXIII.

8 SENSATION ÏKANSFORMÉE.

« dérons que : se ressouvenir, comparer, juger, « discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées « abstraites, en avoir de nombre et de durée, « connaître des vérités générales et particulières, « ne sont que différentes manières d'être attentif; « qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, « craindre et vouloir, ne sont que différentes ma- « nières de désirer; et qu'enfin être attentif et « désirer ne sont dans l'origine que sentir, nous « conclurons que la sensation enveloppe toutes les « facultés de l'âme (1). »

« Quelle que soit cette doctrine , qu'on la juge vraie ou fausse, ingénieuse ou absurde, il paraît au moins presque impossible de l'assimiler à la doctrine de Locke, lui qui commence par diviser nos idées en deux classes distinctes, en idées de sensation et en idées de réflexion; lui, qui loin de regarder la sensation comme enveloppant toutes nos facultés, la considère au contraire comme l'objet de ces facultés, comme étant, par exemple, ce que nous comparons, mais non l'acte même de la comparaison, comme le mobile de la volonté, mais non comme ce qui constitue nos déterminations volontaires; lui enfin, qui la con* sidère comme un état passif de Tâme, ou comme une sérié de modifications passives. Pour conci-

(I) Traité des sensations; p^ri, l, ch. 7.

lier avec la vraie doctrine de Locke le paragraphe de Condillac que je viens de citer, il faudrait donner un sens opposé à chacune presque des propositions qu'il contient. »

« La doctrine de Condillac et de ses disciples, qu'elle ait ou non un mérite quelconque, n'est donc pas la doctrine de celui auquel on en attribue l'invention (4). »

Ces conclusions sont légitimes, mais l'observation qui les précède n'est pas exacte; il n'est pas vrai de dire que Condillac et ses disciples n'aient cru faire autre chose que développer les principes de Locke ; tous savaient parfaitement que leur doctrine leur appartenait en propre. Partout les disciples rendent témoignage à l'originalité du maître : « Avant Condillac, dit Destutt de Tracy, nous n'avions guère sur les opérations de l'e&prit humain, que des observations éparses plus ou moins fautives. Le premier, il les a réunies et en a fait un corps de doctrine; ainsi ce n'est que depuis lui que l'idéologie est vraiment une science (2). »

Voici ce que dit Laromiguière : « Condillac a ajouté à la doctrine des autres philosophes. Ils ne cessaient de nous parler de l'origine des idées , et | jamais ils n'avaient songé à l'origine des facultés auxquelles nous devons ces idées.

(4) Brown. Philosophy afthe humanfnind. Leci.TiXXllU (?) Idéologie, p. 175.

« Cet auteur a fait plus : il ne s'est pas contenté de remonter à l'origine ou au principe, soit des idées, soit des facultés; il a cru devoir en étudier la génération.

« Condillac est le seul qui ait imaginé de séparer les facultés de leurs produits, et de faire deux questions différentes de la théorie des facultés et de la théorie des idées (1). »

Condillac lui-même n'ignorait pas sans doute ce qu'il devait à ses propres méditations (2). Il est

(4) Leçons. Part. 1'®. Leç. 2, p. 72.

(2) « Si je me suis fait pour vous instruire, dit-il à son élève, une méthode simple et claire , si j'ai réussi à vous donner des connaissances, ou du moins à vous préparer à en acquérir^ c'est à ce philosophe, Monseigneur, que j'en ai surtout Tobligation, puisque c'est lui qui a le plus contribué à me mire connaître Tesprit humain. Je ne puis pas dire, comme il Taur^it pu lui-même, que personne ne m'a ouvert la route dans laqueiie je suis entré : car il me l'a ouverte et même aplanie dans bien des endroits. Je ne suis que plus embarassé à vous parler de cè^grand esprit, parce que si je le critique, on m'accusera de le vouloir déprimer; et si je le loue, on formera contre moi d'autres soupçons. U faut bien cependant que je vous dise ce que j'en pense. Je le fbi^ai en peu de mots, et je ne m'appesantirai ni sur les critiques, ni sur les louanges.

« Ses ouvrages font son éloge. Vessai sur Ventendement humain est neuf pour le fonds, et en général pour les détails ; et Locke y montre une sagacité singulière, soit qu'il observe, soit qu'il raisonne d'après ses observations., Mais il manque d'ordre; en négligeant de mettre les choses en leur place, il tombe dans des répétitions; il ne rapproche pas les observations qui peuvent s'éclairer mutuellement ; il n'en recueille pas toutes les consé-

SENSATION TRANSFORMÉE. il

vrai qu'en maint endroit il rend hommage au génie de Locke , et qu'il invoque souvent son autorité. Mais devons-nous en conclure qu'il n'ait été que son disciple? Pourquoi ne dirait-on pas alors qu'il n'était aussi que le disciple de la personne à laquelle il témoigne quelque part sa reconnaissance pour l'avoir, dit-il, « éclairé sur les prin-» cipes, sur le plan et sur les détails de son Traité des sensations? »

Brown aurait donc pu ne point prendre à la lettre les formules de la modestie ou les précautions de la prudence; il aurait même pu trouver dans ce noble désintéressement, dans ce sacrifice de la gloire d'auteur aux intérêts de la vérité, un exemple de la manière dont il faut agir à l'égard de ceux chez lesquels on va puiser des inspirations.

Condillac relève donc surtout de lui-même; il est l'auteur de tout ce qu'il a pensé; et, après

quences; il laisse échapper des vérités quMl semblait devoir saisir, et il devient quelquefois obscur et même peu exact. L'analyse qu'il donne de Tentendement humain est imparfaite. Il n'a pas imaginé de chercher la génération des opérations de Tâme ; il n'a pas vu qu'elles viennent de la sensation, ainsi que nos idées , et qu'elles ne sont que la sensation transformée : il n'a pas observé que l'évidence consiste uniquement dans l'identité , et il n'a pas connu que la plus grande liaison des idées est le vrai principe de l'art de penser; il touchait presque à toutes ces découvertes, et il eût pu les faire, s'il eût traité son sujet avec plus de méthode. » (Histoire viodernej liv. dernier, ch. 12)

Descartes, il est le créateur de la philosophie française.

L'originalité ^e Condillac étant constatée , passons aux objections qui lui sont faites par l'auteur écossais dont nous parlons. On sait que pour Condillac tous les états et toutes les opérations de l'âme ont leur principe dans une seule et même faculté, la faculté de sentir ou de penser (1); que l'âme, dans le simple fait de la sensation, exerce déjà toutes les puissances qu'elle pourra exercer

(1) Nous disons sentir et penser ^ et nous le disons hardiment, cardans la philosophie condillacienne, sentir ne signifiant d'abord rien autre chose qu'avoir conscience (sens intime), ce mot peut être considéré comme synonyme de penser, t Soit que nous nous élevions, pour parler métaphoriquement, jusques (Jans les cieux , soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nous-mêmes ; et ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. Quelles que soient nos connaissances, si nous voulons remonter à leur origine, nous arriverone enfin à une première pensée simple, qui a été l'objet d*une seconde, qui Ta été d'une troisième, et ainsi de suite. » — a Nous sentons notre pensée; nous la distinguons parfaitement de tout ce qui n'esf point elle ; nous distinguons même toutes nos pensées les unes des autres : C'en est assez. » — « L'àme étant distincte et différente du corps , celui-ci ne peut être que cause occasionnelle^ d'où il faut conclure que nos sens ne sont qu'occasionnellement la source de nos connaissances. Mais ce qui se fait à l'occasion d'une chose peut se faire sans elle, parce qu'un effet ne dépend de sa cause occasionnelle que dans une certaine hypothèse. L'âme peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissances.») (Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines; 4'« part., ch, 1«%

dans la suite. C'est sur ce point que Brown dirige toute sa polémique contre Condillac.

Nous laisserons encore ici parler l'auteur, dans la crainte d'affaiblir sa pensée en l'exposant nousmême.

Après avoir réfuté Reid et D. Stewart, qu'il accuse d'avoir trouvé des différences là où il n'y avait que des ressemblances, et d'avoir indéfiniment multiplié le nombre des facultés intellectuelles, il reproche à Condillac le défaut contraire : celui d'avoir tout ramené à l'unité. « Sommes-nous fondés à croire, dit-il, que toutes les affections de l'esprit, que nous rangeons dans la classe des états internes ^ ne soient, comme le prétend Condillac, que des sensations transformées? Bien que, dans tout autre système, cette expression pût paraître vague et équivoque, il est évident que , d'après les principes propres de Condillac, des sensations tranformées ne peuvent signifier rien autre chose que des sensations plus ou moins vives, ou plus ou moins complexes; cela ne peut signifier rien qui soit absolument différent ou qui soit surajouté;, car, si aux éléments d'un phénomène complexe vient s'adjoindre quelque chose qui primitivement n'ait pas été une sensation, ou une partie d'une sensation, c'est une preuve que tous les faits intellectuels ne sont pas simplement des sensations qui se renouvellent

14 SENSATION TKANSFORMÉE.

SOUS des aspects divers, en un mot, que la sensation n'enveloppe pas toutes les affections et toutes les facultés de l'âme. »

« Est-il donc vrai que les modifications diverses de la conscience puissent toutes sans exception et avec tous leurs éléments se rapporter à la sensation comme à leur source primitive? Elles en émanent , sans doute , en ce sens qu elles ont en elle leur cause occasionnelle, en ce qu elles la suivent dans Tordre du temps; mais y trouventelles leur principe générateur? lui demeurenfc^Ues substantiellement identiques, de même que les eaux qui maintenant arrosent la prairie sont les mêmes qui tout à l'heure s'épanchaient de la source? »

« Condillac se prononce pour l'affirmative, et il est curieux de voir avec quelle confiance ce philosophe, qu'on regarde généralement comme un psychologue plein de finesse et d'exactitude, et qui certainement, comme le prouvent ses ouvrages, avait scrupuleusement étudié les grands principes de la logique, procède dans sa prétendue démonstration : passant d'une faculté à une autre faculté, d'une émotion à une autre émotion, il prétend retrouver partout la sensation; et sans nous montrer jamais l'ombre même de ce qu'il cherche, il répète à chaque instant qu'il l'a trouvé; comme si une répétition fréquente était la preuve

de ce que l'on avance. La seule chose qu'il prouve, c'est que les phénomènes intellectuels, comme on peut le supposer, appartiennent tous à un même sujet, dont ils sont les différents modes; mais il ne parvient nullement à prouver qu'ils ne soient que des sensations, au sens que lui-même attache à ce mot, d'accord en cela avec tous les philosophes qui le distinguent nettement de toute autre expression plus générale. Hors la même affirmation constamment répétée , hors le fait incontestable que, dans l'ordre du temps, la sensation précède les autres phénomènes de conscience, il n'y a pas dans tout son système la moindre jMreuve de cette transformation universelle qu'il pose en fait. »

« La grande erreur de Condillac consiste, selon moi, dans la supposition qu'il suffit de décrire les circonstances d'où résulte un fait, pour prouver que ce fait est substantiellement identique à son antécédent :. certaines sensations viennent de se produire, d'autres affections leur succèdent immédiatement; donc ces nouveaux phénomènes. ne sont que les premiers diversement modifiés. Telle est la secrète, mais très-fausse logique, qui semble le diriger dans toute l'exposition de sa doctrine. »

Brown réfute ensuite, ou du moins croit réfuter Condillac et les métaphysiciens français;

iG SENSATION TRANSFORMÉE.

toute son argumentation consiste : !<> à répéter que la sensation n'est que l'occasion, non la matière et la forme des autres affections de l'âme; 2o à poser en fait que les états intellectuels ont leur principe dans deux facultés différentes de la sensation et distinctes entre elles, savoir : la suggestion simple et la suggestion relative. Il se contente de simples affirmations, parce qu'il craint, dit-il, de « perdre son temps à prouver l'évidence même; » encore se borne-t-il seulement à constater que les phénomènes purement intellectuels ne sont pas des sensations transformseSy tandis qu'il eût pu « donner d'autres exemples de l'erreur des métaphysiciens français, et prouver avec une égale force que toutes nos émotions, l'étonnement ou le désir, par exemple, diffèrent autant des sensations, dans le sens philosophique du mot , qu'elles diffèrent de la crainte et du chagrin (1). »

Enfin, s'il a daigné s'arrêter un instant à réfuter des erreurs si palpables, c'est qu'il s'est rappelé « le grand nom et les talents supérieurs de l'auteur dont il combat le système, les éloges dont ce système a été l'objet, tant à cause de l'extrême finesse des analyses, que pour la grande simplicité des principes, et son adoption si grande, qu'il

(4) Brown. Philosophy oftke human mind, Lect. XXXUÏ.

est devenu la croyance universelle ou presque universelle des métaphysiciens de lune des nations les plus éclairées de l'Europe (4). »

Brown couronne la victime qu'il croit avoir immolée. Mais ce n'est pas assez de prétendre à la générosité, il faut avant tout être juste : l'auteur écossais devait au moins ne pas oublier que Destutt de Tracy, dont il a emprunté la doctrine presque tout entière pour la transporter en Angleterre, était lui-même un de ces métaphysiciens français dont il parle, et dont il condamne le système d'une manière si sévère et après un examen si superficiel. Toutefois il est sincère dans son admiration pour le génie de Condillac; il cherche à pallier ce qu'il appelle son erreur, et, voulant l'interpréter de la manière la plus favorable, il se fait à lui-même cette question : Condillac n'aurait-il pas voulu dire que « l'âme, lorsqu'elle se souvient ou compare , aime ou hait, est toujours la même âme qui a vu, entendu, flairé, goûté, touché? » Mais il a peine à croire que Condillac n'ait voulu dire qu'une chose si simple; le résultat lui paraîtrait indigne d'un penseur si original.

Quand bien même on pourrait donner cette interprétation à la pensée de Condillac, nous se-

(1) Brown, PhiioKophtj pf the human mind. Lect. xxxiii.

rions loin de la juger aussi sévèrement que Brown et de la regarder comme simplement naïve.

Mais ce n'est point là certainement où voulait en venir Condillac. Il reconnîdt sans doute l'identité permanente du sujet pensant; mais ce qu'il veut affirmer, ce qu'il affirme véritablement, c'est, comme le dit Brown sans trop le comprendre, que tous les phénomènes de l'esprit ne sont rien autre chose que le phénomène primitif qui se transforme^ c'est-à-dire que l'âme est tout entière dans le moindre de ses actes, ou, en d^autres termes , que chacune de ses modifications suppose l'exercice simultané de la sensibilité, de Vintelli" gence et de la volonté.

Voilà, d'après nous, le principe fondamental de Condillac, le véritable esprit de son système, comme le prouvent les attaques mêmes de quelques-uns de ses adversaires, entre autres de M. de Gérando, qui s'exprime ainsi : « La philosophie a aussi ses alchimistes; elle en a eu dans tous les temps, et^ême parmi les meilleurs esprits. Ce sont ceux qui veulent à tout prix trouver le principe unique de toute science; ce sont ceux qui veulent recomposer de toute pièée l'or pur de la vérité. »

^ Remarquons, -en passant, que c'est un rationor liste qui parle ainsi; que c'est un des fondateurs du spiritualisme moderne qui reproche au chef du

SENSATION TRANSFORMÉL. 19

sensualisme et du matérialisme d'avoir ramené tout alunite; et qui, dans une science où il n'est question que de l'esprit humain, substance une et indivisible, veut qu'on décompose en plusieurs pièces V or pur de la vérité.

Nous aurions pu mentionner les objections qui ont été faites à la philosophie française par ceux qui ont remis en honneur les idées et Ja phraséologie platoniciennes; mais ces objections ont été renouvelées tant de fois et reproduites sous des formes tellement identiques, que tout le monde aujourd'hui les sait par cœur. On nous dispensera donc de les rappeler ici.

On peut sans doute adresser bien des reproches aux théories psychologiques de Condillac; nous sommes des premiers à le reconnaître : on trouve chez lui bien des lacunes; il n'a pas tiré des principes lumineux et féconds qu'il a posés toutes les conséquences qu'ils renferment; on trouve également à redire à son système des facultés de Tentendement et de la volonté. Mais, si dans les mains du créateur de la vraie psychologie, le fil des déductions se rompt quelquefois; si l'ordre de génération des facultés est souvent interverti, si le nombre et la subordination des idées, qui sont la condition de tout acte intellectuel, ne sont, pour ainsi dire, qu'indiqués; en un mot, û le système est défectueux dans certains détails, il

est inattaquable dans son principe et dans sa méthode. L'édifice n'est peut-être pas régulièrement construit, mais il repose sur un fondement inébranlable.

La sensation enveloppe toutes les facultés de ïàme! Ce principe, qui a été si violemment attaqué, nous allons essayer de le remettre dans son véritable jour, et de lui rendre tous les .caractères qu'il avait dans la pensée même de celui qui, le premier, a eu la gloire de l'établir. Par une analyse rigoureuse des faits , présentés sous un nouvel aspect, nous espérons prouver que, sous le point de vue du subjectif, la sensation renferme en effet toutes nos facultés, y compris celles que les rationalistes affectent uniquement à la conception des premiers principes; et que, sous le point de vue de Y objectif elle contient tous les éléments nécessaires à l'exercice de la pensée, c'est-à-dire toutes les idées désignées par quelques écrivains sous la dénomination d'idées nécessaires, universelles et absolues. En d'autres termes, nous démontrerons que l'esprit humain est tout entier dans le moindre de ses actes.

Nous pourrions supposer ici, avec CondiUac, que l'âme ne sait encore absolument rien ni du monde extérieur, ni des organes corporels, ou bien nous transporter à l'époque où l'âme de l'enfant, longtemps inactive peut-être, passe tout d'un

coup et pour la première fois de Tassoupissement au réveil, du repos au mouvement, et pour ainsi dire du néant à l'être; et cependant, tout en nous plaçant dans des conditions si défavorables à la vérité que nous voulons établir, nous serions fondés à croire que, de même qu'un germe, qupl qu'il soit, contient déjà toutes les parties du végétal ou de l'animal qui doit sortir de lui (4), l'âme humaine, douée en naissant de toutes ses pro** priétés essentielles, exécute déjà dans la sensation, dans la moins vive des sensations, les mêmes opérations qu'elle exécutera plus tard, quel que soit le degré de puissance que pourront atteindre alors l'intelligence et la volonté.

Mais on nous dirait qu'il est impossible de surprendre les premières manifestations de la sensi* bilité naissante. Nous nous bornerons donc à étudier le phénomène sensible , tel qu'il se produit dans l'âme de l'homme fait.

(4) « On dit qu^on a vu, dans le germe des oignons de quelques fleurs, de petites fleurs déjà toutes faites , dé sorte que ce qu'on appelle génération ne serait plus des formations nouvelles,

mais des développements Si ce système n*est pas vrai pour

la nature, il Test pour Tesprit. »

(Fontenelle... Cité par Laromiguière.)

« La grande pensée de Cuvier, dit M. Fiourens, était celle de Tètre conçu d'ensemble. Ce qu'il ne pouvait admettre, c'était la formation des êtres parties par parties, fragments par fragments. 9 (Ontologie naturelle, Leç. 41.)

Quand les objets extérieurs agissent sur le corps de l'hoHHne, l'impression qu'ils font sur ses organes, se transmet par les nerfs au cerveau; l'âme alors sent; elle réagit ensuite par le cerveau sur les nerfe, et par ceux-ci sur les muscles, organes de la locomotion. Voilà la sphère dans laquelle s'agite l'activité humaine : deux séries de faits dans un ordre inverse : 1* Impression sur l'organe; 2** ébranlement des nerfs; 3** mouvement du cerveau; 4° sensation; 5** réaction de l'âme sur le cerveau; 6* du cerveau sur les nerfs; 7** enfin des nerfs sur les muscles.

Nous ne devons nous occuper ici que de ce qui appartient exclusivement à l'âme, c'est-à-dire du phénomène qui se produit en elle à la suite de l'impression faite sur le cerveau.

Or nous avons à répondre à deux classes do philosophes : à ceux qui , donnant à l'âme trois facultés profondément distinctes et presque indépendantes l'une de l'autre, puisqu'ils posent et discutent sérieusement cette question : « Quelle est leur place dans Tordre de leur développement (4)? » et enfin, à ceux qui, se rapprochant de Condillac , en ce qu'ils ne paraissent pas admettre des facultés capables d'agir séparément, s'écartent néanmoins de lui, en ce qu'ils n'ad-

(1) Voir le ïi^ 8, de V Ancien programme dxi baccalauréat.

mettent point le même principe unique, et trouvent entre Iji sensation et les autres opérations quelque chose de plus qu'une différence de degré, savoir : une différence de nature. C'est à ces derniers que nous essaierons d'abord de répondre.

Que ces philosophes fassent de la conscience une faculté particulière, ou non, il faut au moins qu'ils admettent une chose : c'est que l'âme, pour qu'elle puisse éprouver une modification quelconque, doit de. toute nécessité en être avertie. Nous n'en demandons pas davantage pour démontrer que la sensation enveloppe toutes les facultés qu'il leur plaira d'inventer.

Puisque, dans la sensation, l'âme est avertie de ce qu'elle éprouve, en un mot, puisqu'elle sait; j'en conclus qu'elle conçoit^ car la connaissance implique la conception. Or que faut-il pour que l'âme puisse concevoir? Deux termes en opposition ou m corrélation nécessaires; en effet, prenez l'une après l'autre toutes les affirmations primitives de la conscience : dans chacune vous trouverez un contraire ou un corrélatif. Dans \g cas que nous pourrions supposer, par exemple, dans une sorte de sensation primordiale, la conception a et ne peut avoir pour objet que le moi et le changement qui s'est produit en lui; mais ces deux idées peuvent-elles être saisies par l'esprit d'une manière absolue? la conception ici

se renfermera-t-elle en elle-même? n'ira-t-elle pas au delà? est-elle même possible à la condition de ne point franchir les limites qu'on voudrait lui fixer? Que Ton descende un peu avant dans sa conscience, et que l'on suppose, pour un moment, la conception renfermée dans les bornes que nous essayons de lui poser; quelle serait, dans cette supposition, la manière d'être de l'esprit? Absorbé dans un seul état, ou plutôt stupéfait, selon la forte expression de Hobbes , il ne pourrait sortir de lui-même; n'ayant rien à comparer, il aurait tout au plus le sentiment d'une existence à chaque instant renouvelée; il ressemblerait au miroir où la même image vient tour à tour se peindre et s'effacer; et de plus, la mémoire n'intervenant pas pour enchaîner l'un à l'autre ses états successifs, il serait borné au présent, comme la plante reste fixée à un seul point de l'espace. Mais ces concessions, nous n'avons même pas le droit de les faire, car la conception du moi et du changement absolus implique contradiction dans les termes, et par conséquent, ne peut être admise. Revenons donc sur nos pas, et cherchons les autres facultés dont la sensation suppose l'exercice. L'âme, avons-nous dit, ne peut sentir qu'à la condition de connaître. Or cette connaissance ne peut avoir pour objets que le moi et le changement produit en lui, et, comme ces ^eux choses

sont nécessairement relatives, elle embrasse en même temps le non moi en opposition avec le moi et \e permanent en corrélation avec le va-viable. Les effets étant connus, les causes ne peuvent nous rester cachées : quelle est donc l'opération qui a plajcé ces quatre termes l'un vis-àvis de l'autre? Si l'on tient à ce que la comparaison soit une faculté particulière, ce sera elle qui aura fait partie de la conception primitive et aura concouru à rendre la sensation possible. Nous conclurons donc que la sensation enveloppe déjà deux facultés : la conception et la comparaison.

Mais cette dernière n'envelopperait-elle pas de son côté une autre faculté? A quelle condition la comparaison est-elle possible? N'est-ce pas à la condition de saisir deux termes? Or quels peuvent être ici les deux termes? Deux états de l'âme sans doute. Mais ces deux manières d'être, ces deux modifications se succèdent, et, quand l'une est présente, l'autre est passée; l'âme, dans la comparaison j oppose donc son état actuel à un état antérieur. Mais comment peut-elle rappeler le passé? Par le souvenir; or le souvenir est un acte de la faculté qu'on appelle la mémoire. Donc, puisque sans la mémoire il n'est point de comparaison possible , la première est enveloppée dans la seconde,

La mémoire à son tour ne suppose-t-elle rien?

Entre autres choses elle suppose là conception de la durée; or cette conception n'est rien autre chose que le sentiment d'un rapport de succession dans le temps ; la mémoire enveloppe donc le jugementyqwi est la faculté spécialement affectée à la perception des rapports; et de plus, en Tm-fermdinilejugementy elle renferme en même temps le raisonnement, qui n'est rien autre chose que la faculté d'embrasser une série àejugementà consécutifs. Le Jugement et le raisonnement sont donc renfermés dans la mémoire; la mémoire l'est dans la comparaison; celle-ci l'est dans la conception, et cette dernière dans la sensation; donc la sensation enveloppe toutes les facultés de Tintelligence : toutes ceUék qu'on trouve ,énumérées par quelques-uns des contradicteurs de Condillac, et enfin toutes celles qu'il leur est possible d'imaginer.

Il nous reste à prouver qu'elle enveloppe aussi toutes les opérations de la volonté. Sur ce 'point, le plus sérieux adversaire de Condillac, c'est Laromiguière.

Nous avons regret à contredire un homme dont la mémoire sera à jamais vénérée, et dent les ouvrages resteront comme un monument impérissable de l'école à laquelle il appartient.

« Les organes extérieurs des sens, dit cet illustre philosophe, le cerveau et l'âme doivent

SENSATION TRANSFORlftÉE. 27

être considérés dans deux états entièrement opposés. Dans le premier état, l'organe et le cerveau reçoivent le mouvement, et l'âme reçoit la sensation : l'impulsion est du dehors au dedans, et l'âme est passive. Dans le second état, l'action est du dedans au dehors, et l'âme est active... Toutes les langues du monde attestent cette vérité. Partout on mit et l'on regarde; (m entend tX l'on écoute; on sent et l'on flaire; on goûte et l'on mvoure; on reçoit l'impression mécanique des corps 6t on les remue (4). »

En résumé, d'après cet auteur, la sensation n'est cpi'une simple capacité : son caractère est d'être essentiellement passive. Or la passivité ne se transforme pas en activité. La transformation n'aboutirait à rien. C'est à une création qu'il faudrait avoir recours.

Nous observerons d'abord que, pour Condillac, toutes les facultés sont des opératior^s. Or qui dit opération, dit action. Par conséquent, d'après lui, la sensation est un principe actif.

Laromiguière devait donc commencer par prouver que la sensation est un phénomène nécessairement passif, et que Condillac n'avait pas le droit de lui attribuer \ activité.

Il se contente de l'affirmer, car, ne discutant

(4) ire Part.,leç, 5.

pas même les faits qu'il apporte comme preuves, il suppose la question prouvée. Sans doute le langage a consacré les expressions voir et regarder j en-tendre et écouter y etc.; mais qu'est-ce à dire? liC sens commun veut-il laisser entendre par là que l'âme soit passive j lorsqu'elle ne fait qaevoir et entendre f Non, sans doute : on veut dire tout simplement que l'âme dans ces deux élats peut s'empêcher de regarder et d'écouter, c'est-à-dire que, loin d'être passive, elle peut détourner son attention des objets qu'elle voit ou qu'elle entend pour concentrer sur d'autres toute son activité Dans la

sensation, dit encore l'auteur, a l'impulsion est du dehors au dedans, et l'âme est passive!» Mais, si elle est passive, elle ne pourra recevoir cette impulsion, car elle ne peut le faire qu'en réagis-sant sur elle; or vous admettez qu'elle la reçoit; donc l'âme était déjà active; vous ne pouvez lui refuser Yactiviïéj en lui accordant le pouvoir de réagir. D'ailleurs, peut-on admettre que l'âme puisse être plongée dans un état complet d'inertie? Si le repos était absolu, s'il était autre chose que l'absence d'effort et d'activité concentrée, l'âme ne pourrait jamais aller de la sensation à Y attention , car ce serait passer de la mort à la vie, du néant à l'être; c'est alors que vous seriez obligé d'avoir recours à cette seconde création dont vous parlez. Gondillac, en supposant que

l'âme est active du moment qu'elle existe, a donc évité la nécessité de recourir à un miracle perpétuel. Il est à regretter que Laromiguière, cet esprit d'ailleurs si pénétrant et si juste, se soit prononcé si légèrement sur une question très-obscure et peut-être à jamais insoluble. S'il s'était donné la peine de réfléchir plus longtemps, il n'aurait pas imité, sans le vouloir, les métaphysiciens qui expliquent les mots capacité, faculté, agir^ action, etc., comme si ces termes étaient parfaitement clairs pour nous. Ils sont, au contraire, tout aussi incompréhensibles que les mots création, annifiir lation, etc. « Qu'est-ce qu'action? demande l'ingénieux BufSer; c'est, dit-on, X exercice d'une puissance ou faculté; et qu'est-ce que puissance ou faculté? C'est, dit-on, le pouvoir d'agir; mais, le moyen d'entendre ce que c'est que pouvoir d'agir^ quand on ne sait pas encore ce que c'est qu'^grir ou action? On ne dit donc rien ici, -si ce n'est un mot pour un autre : l'un obscur et qui est l'état de la question, pour un autre obscur et qui est également l'étal de la question (1). » — « Au reste, ajoute- 1- il plus loin, Je ne comprends pas même la vertu et le principe d'agir dans les créatures , j'en tombe d'accord. Je sais qu'il y a dans mon âme un prin-

(4) BuFPiER. Traité des vérités premières. Part. %, ch. 47.

cipe qui fait mouvoir mon corps; je ne comprends pas quel en est le ressort (1); mais c'est aussi ce que je n'entreprends point d'expliquer. La vraie philosophie se trouvera fort abrégée si les philosophes veulent bien, comme moi, s'abstenir de parler de ce qui manifestement est incompréhensible (2). »

Il eût donc été très-difficile à Laromiguière, pour ne pas dire impossible, de démontrer catégoriquement qu'il est un temps où l'âme est entièrement passive. Aussi, dans le système des facultés qu'il s'efforce de substituer au principe unique de Condillac, est-il forcé, pour leur attribuer exclusiv^aoïent l'activité, d'accorder tacitement le même caractère à la sensation.

]J attention^ la comparaison et le raisonnement, nous dit-il, sont seuls des principes actifs^ et se distinguent ainsi de \di sensation, qui n'est que pas-sive. Mais dans quel sens devons-nous prendre

(4) On dit qu'un philosophe de Técole rationaliste est enfin parvenu à dévoiler c^ ressort : Si Maine de Biran a découvert le véritable rapport de la cause à l'effet, il a fait ce qu'Euler, Cudworth, Leibnitz, Descartes et Malebranche n'ont pu faire dans leurs hypothèses de ïinftuœ physique^ du médiateur plastique, de {'harmonie préétablie et des causes occasionnelles; si, au contraire, ce philosophe n'a fait que démontrer que nous avons conscience de V effort volontaire, et que Tesprit est la cause de ses propres mouvements et de ceux quMl imprime au corps, il a démontré ce que tout le monde savait déjà.

(2) BuFFiER. Traité des vérités premières, ch. 49^

cette afÇrmation? L'âme, lorsqu'elle est active (et elle l'est toujours) , ne peut agir que de trois manières : d'une manière libre, volontaire ou fatale ; une quatrième supposition serait impossible.

lo Pour que l'âme soit active, est-il nécessaire qu'elle agisse librement? Mais la liberté, d'après vous, ne vient qu'après la délibération; et par conséquent après Yattention, la comparaison et le raisonnement; donc, dans cette supposition, vos trois facultés seraient elles-mêmes passi^>es comme la sensation.

2o Pour que l'âme ne soit point passive, fautil que son action soit au moins volontaire? Mais alors, pour sortir de sa passivité, il faudra que l'âme se dise à elle-même : je veux être attentive, je veux comparer, je veux raisonner. Mais l'objet de ces trois facultés ou de ces trois opérations était connu avant d'être voulu; donc l'âme a pensé avant de vouloir; donc, d'après vos propres principes, elle a été active avant d'être active^ D'ailleurs Yattention, la comparaison et le raisonnement spontanés sont-ils donc des phénomènes passifs?

3o Enfin, pour que nous ayons le droit de dire que l'âme est active, suffit-il que son action soit fatale? Cette concession, on est bien forcé de nous la faire; car, après tout, À'ac^ tion jî'est-elle" pas toujours V action? k\oT% nous

32 SENSATION TRAxNSFORMÉJj:.

demanderons en quoi la faculté unique du maître diffère des trois facultés du disciple? Entre elles il y aura, si vous le voulez, une différence de degré, mais non une différence de nature. Pourquoi veut-on à toute force que l'âme soit passive dans la sensation? Laromiguière semble craindre de laisser intervenir trop tôt Yactivité, et vouloir que Tâme reste au moins pendant quelque temps dans la passivité! Mais n'y a-t-il pas de l'arbitraire à prétOTdre fixer l'époque où, celle-ci cessant, cellelà intenîendra ^nfin?

Concluons donc avec Condillac et Leibnitz que Tâme est une force qui se connaît, vis sui con^ seia, une puissance essentiellement active.

Avoir montré l'inanité des objections faites à Condillac pour n'avoir point fait de la sensation un phénomène purement passifs c'est nous être rapproché de la vérité que nous voulons établir, savoir : que la volonté tout entière intervient dans la sensation, car on ne niera pas que l'activité n'ait beaucoup d'analogie avec la volonté.

D'après Laromiguière, trois éléments décomposent la volonté : le désir, la préférence et la liberté. Il nous semble que la préférence contient déjà la liberté, en partie du moins, car celle-ci consiste précisément à s'abandonner à l'impulsion d'un mobile ou à l'influence d'un motif plutôt qu'à l'influence ou à l'impulsion d'un autre motif

OU d'un autre mobile. Il ne nous reste donc que deux éléments : le désir, et la préférence ou la liberté. Or l'un et l'autre entrent nécessairement dans la sensation et coexistent en elle. En effet, qu'est-ce que le désir? Réduit à sa plus simple expression, ou élevé à sa plus haute généralité, il n'est rien autre chose que l'amour de l'être et de son perfectionnement; or toute sensation est agréable ou désagréable; Laromiguière lui-même n'admet pas de sensations indifférentes (1) ; donc, puisque la sensation renferme une jouissance ou une douleur, elle renferme en même temps l'amour ou la haine qui en sont inséparables; mais l'amour et la haine ne sont que des cas particuliers du désir ou de l'amour de l'être; donc la sensation enveloppe le premier des deux éléments qui décomposent la volonté, c'est-à-dire le désir. Montrons qu'elle enveloppe aussi le second : la préférence ou la liberté. Qu'est-ce donc que la préférence? Un choix entre deux mobiles ou entre deux résolutions à prendre. Qu'est-ce à son touf que la liberté? Elle est ou bien la faculté de se déterminer, ou bien celle d'agir après délibérait) « Quelques métaphysiciens admettent des sensations indifférentes. Si cette opinion est fondée, il y a des sensations qui n'influent en rien sur l'activité de Tâme, et sur les développements de l'intelligence. La philosophie peut les négliger. » (Laromiguière. Part. 4, leç. 4.)

34 SENSATION TBANSFORMÉE.

tion. La préférence et la liberté ne renferment Tune et Tautre qu'un acte intellectuel et un acte volontaire ; or n'avons-nous pas prouvé que l'âme, dans la sensation, est essentiellement aotitJe, et qu'elle exerce en outre toutes les facultés intellectuelles qui peuvrat être nécessaires à la délibération? Donc enfin la sensation enveloppe toutes les facultés de la volonté, aussi bien que celles de l'entendement. Gondillac s'est donc exprimé avec une parfaite justesse, lorsqu'il a dit que toutes les opérations de l'âme ne sont que des sensations

Nous venons de prouver que, sous le point de vue du subjectif^ tout se trouve déjà dans la sen^ sation; il nous resterait à prouver qu'il en est de même au point de vue de l'objectif.

Mais avant d'aborder une discussion si difficile, il faut répondre à ceux qui, sous le nom de m*tionalistes, trouvent dans l'esprit humain des /a* cultés profondément distinctes et indépendantes 4es unes des autres , et paraissent, du moins dans le langage, ne pas assez se mettre en garde contre recueil signalé par Descartes, lorsqu'il dit : « On veut qu'il y ait «n nous autant de fecultés qu'il y

a de vérités à connaître Mais je ne crois point

qu'on puisse tirer aucune utilité de cette façon de penser; et il me semble plutôt qu'elle peut nuire, en donnant sujet aux ignorants d'ima-

SENSATION TRANSFORMÉb. SK

giner autant de diverses petites entités en notre àme (1). »

A ces philosophes, nous ne demanderons qu'une seule chose : la permission d'admettre provisoirement leur classification des facultés intellectuelles.

Nous supposons que Time vient d'éprouver une sensation, n'importe laquelle et n'importe comment ; voici à peu près ce que Condillac pourrait dire à ses adversaires : De deux choses l'une, lorsque le phénomène sensible se produit, l'âme a conscience de son état ou non ; supposez-vous qu'elle ne sait rien de ce qu'elle sent? Dites^ nous alors ce que c'est qu'une modification dont on n'a pas conscience, ce que c'est qu'un sentiment qui n'est point senti; ou bien ne ûous parlez plus de la sensation, et rayez-la de la liste des phénomènes intellectuels. Vous êtes donc forcés d'admetU*e avec nous que l'âme, ne pouvant sentir sans sentir, a conscience de ce qu'elle éprouve dans la sensation. Mais cet acte de conscience, à laquelle des facultés que vous reconnaissez le rapporterez*vous? Ge ne sera pas à la volonté dans doute. Ge ne sera pas non plus à la sensibilité, celle-ci n'étant, d'après vous, qu'une faculté passive; d'ailleurs, la sensibilité ne donne que la

(i|) Dbscartes. Tôm. VHI, p. 169.

sensation, et c'est précisément de cette dernière qu'il s'agit entre nous. Cet acte de conscience, vous êtes donc obligés de le rapporter à Yenten^ dément, la seule faculté qui vous reste. Mais, si l'entendement ne peut pas ne pas intervenir dans l'acte de conscience, et si la conscience à son tour est la condition sine qua mm de la sensation, il s'ensuit que celle-ci est le produit de l'intelligence. Entre \ entendement et la sensibilité^ il n'y a donc pas cette ligne infranchissable de démurcation dont vous parlez souvent, ni cet abime qui vous épouvante, puisque l'une et l'autre doivent entrer simultanément en exercice pour produire le plus simple en apparence des phénomènes intellectuels; et, par conséquent, certains philosophes de votre école m'ont fait tort, en insinuant que je fais de la sensation une modification analogue à celle dont le végétal et même le minéral sont susceptibles, c'est-à-dire une simple impression. Il faut ici prévenir une objectiom qu'on ne manquera pas sans doute de nous faire : oui> nous dira-t-on, l'intelligence intervient dans la sensation. Mais Yentendem£nt n'est pas la seule faculté intellectuelle; au-dessus de l'entendement, qui ne perçoit que ce qui est, c'est-à-dire le contingent^ s'élève \di raison, qui conçoit ce qui ne peut pas ne pas être, c'est-à-dire le nécessaire; cette dernière, Gondillac ne l'a pas connue, car

SENSATION XRÂNSFORMÉK. 37

sa philosophie terre à terre ne s'est jamais élevée au-dessus du contingent et du fini.

Tout en admettant les idées absolues aussi bien que les rationalistes, nous prouverons plus tard que cette faculté supérieure, qu'on appelle la raison j n'est qu'une. Ulusion, une chimère; qu'elle est absolument inutile pour expliquer l'origine de nos idées, quelles qu'elles soient, même des idées nécessaires; et enfin que, sur ce dernier point même, la doctrine de Gondillac, expliquée et complétée comme elle doit l'être, est beaucoup plus saine et plus philosophique que celle de ses adversaires- En attendant, qu'il reste démontré que l'entendement intervient dans la production du phénomène sensible.

S'il nous est absolument impossible de sentir sans connaître^ il est également impossible de sentir et à<^ connaître sans vouloir en même temps. En effet, ce que noM^ sentons et connaissons est nécessairement conforme ou contraire à notre nature; ce qui est conforme ou contraire à notre nature est nécessairement agréable ou désagréable; ce qui est agréable ou désagréable engendre nécessairement l'amour ou la haine, principes de nos désirs et de nos volitions. Nous objectera-t-on qu'il y a des sensations indifférentes? Si elles sont indifférentes, comment les connait-on? et si on ne les connaît pas, pourquoi

en parler? Nous dira-t-on que la sensibilité est fatale? Mais ce caractère, commun à toutes nos facultés, n'en distingue aucune en particulier; car les opérations de l'esprit ont toutes leur moment iatal et spontané comme leur moment volontaire et libre. Enfin on nous dira peut-être que ces modifications se succèdent, ou viennent les unes après les autres! Nous demanderons alors combien de temps il convient de laisser entre chacune d'elles? et il est facile de prévoir combien sera pHildsophique la réponse que l'on pourra faire. Car enfin, pourquoi prétendre séparer ce qui est inséparable dans la nature? pourquoi dire que ce qui est senti peut nous être indifférent, et nier ce lait attesté par le sens intime: que l'âme pense, 3ent, jouit ou souffre, aime ou hait tout à la fois? Ne faul41 pas admettre, avec Spinoza, que <« l'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant quelle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et t conscience de son effort (4), » — « Cet effort, ajoute-^t-ril , quand il se rapporte exclusivement â l'âme, s'appelle volonté; mais quand il se rapporte à rame et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement

\^) Éthique, Prop. 9,

toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que Thomme est déterminé à les produire (1). » Ailleurs, il dit d'une manière plus lumineuse et plus profonde encore, que tout ce qui arrive à l'âme a augmente ou diminue, favorise ou empêche sa puissaijce d'agir; » et que a ce passage 4'une perfection moindre à une plus grande, ou d'une perfection plus grande à une moindre, » n'est rien autre chose que « la joie ou la tristesse, » manifestations et modes de « l'appétit » ou « du désir^ qui n'est que le premier avec là conscience de son objet (2). »

« Dès que l'âme sent, dit Laromiguière, elle est bien ou mal, elle éprouve du plaisir ou de la douleur (3), »

M. Jules Simon dit dans son beau livre du Devoir : « que le plaisir ou la peine est, à l'origine, le caractère fondamental de toute sensation; que ce plaisir ou cette peine cesse d'être remarqué, sans cesser pour cela d'exister, et que l'indifférence de certaines* sensations n'est, au fond, que la négligence de l'esprit, assiégé à la fois par diverses passions et divers besoins, et négligeant de s'occuper des petites choses (4). »

(1) Éthique. Scholie,

(2) Éthique, prop. 9, et scholie.

(3) Leçons de philosophie. Part. 1 . Leç. 4.

(4) Du devoir. Part. S. p. 94.

Puisque le plaisir ou la douleur accompagne la sensation, et qu'ils engendrent nécessairement Tamour ou la haine, lesquels à leur tour font naître tous nos désirs et toutes nos volitions, il en résulte que la volonté entre comme partie intégrante dans la sensation.

Concluons donc enfin que l'exercice de la volonté est inséparable de celui de Yentendementy de même que l'exercice de Y entendement est inséparable de celui de la sensibilité.

Le phénomène sensible, renfermant à la fois un phénomène cognitif et un phénomène volontaire, suppose l'exercice simultané de toutes les facultés, ou, pour parler avec plus de justesse, le concours de toutes les opérations de l'âme. C'est en vain que l'on voudrait voir dans une substance une et simple des pouvoirs indépendants, des facultés ayant chacune sa sphère d'activité, chacune ses limites déterminées, chacune ses fonctions spéciales et son objet propre. Les distinctions que l'analyse s'efforce d'établir ne peuve»it être tout au plus que des distinctions verbales, et ce serait une étrange prétention de la part de ceux qui se proclament les seuls champioifê du spiritualisme, que de vouloir presque nous laisser entendre, du moins par le langage, que l'âme ne se développe point tout entière dans chacune de ses opérations, mais qu'elle exerce dans lune la moitié, dans

l'autre le tiers ou le quart de sa substance.

C'est donc un fait inconstestable que la sensation enveloppe toutes les facultés de Tàme. Nous pourrions, sans recourir à d'autres procédés de démonstration, conclure de là quelle renferme également tout au point de vue de Vobjectif. En effet, que l'on réponde seulement à cette question : Est-ce chose possible à l'abstraction la plus puissante de séparer (je dis dans la réalité) l'objet du sujet de la pensée? Un état de l'âme ne doit-il pas être déterminé, individuel? Ne faut-il pas qu'une action, qu'une opération intellectuelle porte sur quelque chose? Séparer l'acte de l'action, le mobile du mouvement, la matière de la forme, enfin l'objet du sujet, n'est-ce pas détruire la conscience? Et pouvons-nous connaître sans connaître ce que nous connaissons? Des distinctions verbales ou logiques, nous en admettrons tant qu'on voudra, mais des distinctions réelles ou psychologiques nous paraissent radicalement impossibles.

On avait fait àKantune objection à laquelle nous ne croyons pas qu'on ait encore répondu: « Dans la perception ou dans la conception,lui avait-on dit, l'élément objectif et l'élément subjectif coexistent. »

William Hamilton s'est emparé de celte idée, et l'a dévdoppée dans son article intitulé Cousin- Schelling et dans sa Théorie de la perception. Voici ce qu'il dit dans ce dernier ouvrage, p. 69 :

« L assertion que nous pouvons avoir conscience « d'un acte de connaissance, sans avoir conscience « de son objet, se détruit virtuellement elle-même, « Une opération mentale n'est ce qu'elle est que « par sa relation avec son objet, l'objet détermi- « nant tout à la fois son existence et spécifiant « le caractère de son existence. » — « Sans l'ob- « jet, comment pourrions-nous connaître qu'une « perception existe, qu'elle est une perception et « non pas une autre opération mentale, et qu'elle « est la perception de la rose et seulement de la « rose, si ce n'est parce que cette conscience « implique une connaissance (ou conscience) de « l'objet, lequel tout à la fois détermine l'exis- « tence de l'acte, spécifie sa nature, et marque « son individualité. Anéantissez l'ol^jet, vous « anéantissez l'opération. En effet, dans le plus « grand nombre de nos actes intellectuels, les « deux termes de la relation dans la connaissance « sont identiques, l'objet ne pouvant être distin- € gué du sujet que par une distinction logique. « J'imagine un hippogriffe ; l'hippogriffe est tout « à la fois l'objet de l'acte et l'acte lui-même; « supprimez l'un, l'autre s'évanouit; refusez-moi « la conscience de l'hippogriffe, vous me refusez « la conscience de l'imagination ; j'ai conscience c( de zéro, je n'ai pas du tout conscience. » Ceci posé que, dans tous les phénomènes de

conscience, i objet connu est inséparable du sujet connaissant, et que l'un détermine l'autre, il doit en être de même de la sensation qui, nous l'avons vu, n'est possible que par un acte de connaissance. Cet acte est le produit de certaines facultés qui concourent simultanément à sa production. Or, puisque ces facultés nous sont connues, les objets sur lesquels elles s'exercent le sont également; et, puisqu'ils sont les produits de plusieurs opérations simultanées, ils doivent nécessairement exister ensemble , former le fonds commun de toute pensée, quelle qu'elle soit.

Sûr de trouver dans le phénomène sensible les éléments nécessaires de la pensée humaine, interrogeons de nouveau la conscience, et confirmons les conclusions de la logique par le témoignage des faits. La sensation, avons -nous dit, implique connaissance; connaissance de quoi? De l'être sans doute, de la substance, du moi enfin, et, en vertu de la loi des relatifs, du non-moi en corrélation nécessaire avec lui. Ce n'est pas tout : puisque l'àme a conscience de son état, elle a conscience d'un changement produit en elle, c'est-àdire d'un effet, et par conséquent d'une cause. Que l'on n'objecte pas ici que le changement dont il s*agit n'est qu'un changement subi : l'objection ne reposerait que sur l'hypothèse que l'âme est passive lorsqu'elle opère, ou lorsqu'elle agit;

hypothèse contradictoire dans les termes mêmes, et démentie par la conscience qui nous atteste que le sujet sentant ou pensant est essentiellement actif; que l'amour de l'être est inséparable du sentiment de l'existence, et, par conséquent, que l'activité naturelle entre immédiatement en jeu; car, la sensation étant de toute nécessité agréable ou désagréable , et ne pouvant être d'ailleurs, si l'on peut s'exprimer ainsi, une quantité continue, mais étant bien plutôt une opération composée d'une série d'actes consécutifs aussitôt accomplis que commencés, l'àme fait aussitôt effort pour en augmenter l'intensité ou pour en précipiter la succession.

Ainsi, dans le sentiment de l'existence à chaque instant modifiée, l'esprit humain puise d'abord la connaissance du moi (1), ou si l'on veut, de la

(4 ) c Notre statue étant capable de mémoire, elle n'est point une odeur qu'elle ne se rappelle en avoir été une autre. Voilà sa per sonnalité : car si elle pouvait dire moi, elle le dirait dans tous les instants de sa durée, et à chaque fois son moi emlnrasserait tous les moments dont elle conserverait le souvenir.

« A la vérité, elle ne le dirait pas à la première odeur. Ce qu'on entend par ce mot ne me paraît convenir qu'à un être qui remarque que, dans le moment présent, il n'est plus ce qu'il a été. Tant qu'il ne change point, il existe sans aucun retour sur lui-même; mais, aussitôt qu'il change, il juge qu'il est le même qui a été auparavant de telle manière, et il dit moi, (Traité des sensations. Part. 1, ch. 6.)

substance (1) ; et en même temps qu'il reconnaît son moi substantiel, il se sépare nécessairement de ce qui n'est pas lui, il affirme le non-moi^ du moins le non-moi immatériel (2) ; ensuite dans le sentiment de l'effort fait par lui, pour prolonger la sensation a^éable ou pour éloigner la sensation désagréable, il puise la notion du rapport de la cause à l'effet. Ajoutons^y l'idée du nombre, . car la conception du moi et du non-moij de l'effet et de la cause, implique la notion de Yun et du multiple; ajoutons enfin l'idée de temps et d'espacey car la connaissance, renfermant toujours deux termes, et ne pouvant avoir lieu qu'avec le concours de la mémoire qui les lie et les oppose Tun à l'autre, suppose le sentiment de la succes-

(1) « Supposé que la statue fût curieuse de découvrir comment ces qualités existent dans chaque colleetioa (de qualités], elle serait portée, comme nous, à imaginer quelque chose qui en est le sujet ; et, si elle pouvait donner un nom à ce quelque chose, elle aurait une réponse toute prête aux questions des philosophes. Elle en saurait donc autant qu'eux, c'est-à-dire qu'ils n'en savent pas plus qu'elle. (Traité des sensations. Part. 2, ch. 8.)

{%) Nous disons du non-moi immatériel , car Gondillac se soucie fort peu du corps ; il l'anéantit presque par l'hypothèse de sa statue, qui n'est qu'une collection d'organes juxtaposés et inertes. Ceci nous autorise à demander, en passant, aux rationalistes sur quoi ils s'appuient, lorsqu'ils rangent au nombre des matérialistes un philosophe qui s'occupe si peu de la matière, et qui, du moins dans le langage, est presque au^i idéa- J liste que Berkeley lui-même?

sion et la notion des trois moments de la durée; et de plus, dans la coexistence de ces idées se trouve renfermée la notion de l'espace, car, « partout où l'âme ne trouve point de résistance, elle juge qu'il n'y a rien, et elle se fait l'idée d'un espace vide (4). »

(\ ) Pour Condillac, le temps et Tespace, n'ayant pointde réalité objective, ne sont que des piiènomènes subjectifs.

« Dans le vrai, la statue ne connaît la durée que par la succession de ses idées. Mais elle pourra se la représenter si sensiblement, en imaginant le passé par un espace qu^elle a parcouru, et l'avenir par un espace à parcourir, que le temps sera à son égard comme une ligne suivant laquelle elle se meut. Cette manière d'en juger lui paraîtra même si naturelle, qu'elle pourra bien tomber dans Terreur de croire, qu'elle ne connaît la-durée qu'autant qu'elle réfléchit sur le mouvement d'un corps. Quand on a plusieurs moyens pour se représenter une chose, on est ordinairement porté à regarder comme le seul , celui qui est plus sensible. C'est une méprise, que les philosophes mêmea ont peine k éviter. Aussi Locke est-il le premier qui ait démontré que nous ne connaissons la durée que par la succession, de nos idées.

« Comme elle connaît la durée par la succession de ses idées, elle connaît l'espace par la coexistence de ses idées. Si le toucher ne lui transmettait pas à la fois plusieurs sensations qu'il distingue, qu'il rassemble, qu'il circonscrit dans certaines limites, et dont, en un mot, il fait un corps, elle n'aurait l'idée d'aucune grandeur. Elle ne trouve donc cette idée que dans la coexistence de plusieurs sensi^tions. Orj dès qu'elle connaît une grandeur, elle a de quoi en mesurer d'autres; elle a de quoi mesurer l'intervalle qui les sépare, celui qu'elles occupent; en un mot, elle a l'idée de l'espace. Comme elle n'aurait donc aucune idée de durée, si elle ne se souvenait pas d'avoir eu successiv^-

Ces deux dernières idées suggèrent celles de Yimmensité et de l'éternité^ lesquelles se réduisent à ridée de l'indéfini ^ car l'âme « n'a dans le vrai ni l'idée de l'éternité, ni celle de l'immensité. Si elle juge le contraire, c'est que son imagination lui fait illusion, en lui représentant comme l'éternité et l'immensité même une durée et un espace vagues, dont elle ne peut fixer les bornes. » {Traité des Sens. Part. 2, ch. 8.)

Ainsi, au point de vue de l'objectif, la sensation , par le fait seul qu'elle renferme un acte de connaissance, acte qui n'est possible qu'à l'aide du concours de toutes les facultés intellectuelles, et qui suppose l'union indissoluble du sujet et de l'objet, enveloppe comme éléments nécessaires les idées de substance ou du moi et du non-moi, de cause ^t d'effet, du nombre ou de l'un et du multiple , enfin du temps et de l'espace ou de l'indéfini. Qu'on lise les ouvrages de Condillac, et en particulier son Truite des sensations, et l'on verra que nous n'avons rien ajouté à la pensée de l'au»teur, et que les éléments que nous n'avons fait qu'indiquer y sont tous développés; et de plus, si l'on veut se donner la peine de bien entendre ses principes, savoir : que l'esprit ne peut

ment plusieurs sensations; elle n*aurait aucune idée d'étendue ni d'espace, si elle n'avait jamais eu plusieurs sensations à la fois, c (Traité des sensations. Part. î, di. 8.)

pas ne pas exercer en même temps ses facultés essentielles et constitutives, et que, dans tout acte intellectuel, l'objectif est inséparable du suljectify on comprendra que toutes ces idées n'existent dans l'âme ni avant (1), ni après l'expérience, mais bien pendant et avec l'expérience (2). C'està-dire que, du moment où l'activité intellectuelle est entrée en exercice, elles apparaissent simultanément sur le théâtre de la conscience, contemporaines de l'esprit lui«même, qui ne peut se développer que par elles, coexistant dans la pensée, du plutôt n'étant rien autre chose que la pensée primitive, dont elles doivent être regardées comme les faces diverses, les points de vue différents.

Ainsi l'idée renfermée dans le premier acte de conscience devient l'idée de substance^ à un point de vue; l'idée de cause y à un autre point de vue; ou bien encore l'idée de temps, d'espace, du nom-

(4) Les rationalistes, pour expliquer Torigine de certainesidées, ont beau parler d*ordre logique et d'ordre chronologique, ils déguisent fort mal, par cet arlifîce de langage , la vieille théorie des idées innées; et quand ils disent que les idées nécessaires précèdent logiquement Texpérienoe, ou ils ne disent rien, ou ils affirment que Tàme pense avant de penser.

(5) Condillac n'a jamais voulu dire que les idées absolues fussent postérieures à l'expérience; les données expérimentales elles-mêmes, ou les idées contingentes, il les fait dériver de Tactivité de l'esprit, et non pas, comme on le répète partout, des sens, puisque les organes de sa statue sont insensibles.

bre, etc., ou plutôt, comme l'idée n'est rien autre chose que l'esprit lui-même connaissant, la conception primitive est l'esprit lui-même contemplant cette même conception, tantôt sous un rapport, tantôt sous un autre, et suivant les lois de sa propre nature. Ce point de vue, qui appartient à Condillac seul, met du premier coup la philosophie sur sa véritable voie , la préserve du danger des abstractions réalisées, de la chimère des idées en dehors de l'esprit, et lui permet de suivre l'ordre de génération des idées et des facultés de l'âme.

Condillac ne s'est donc pas borné aux idées sensibles et contingentes; il a tenu compte des idées purement intell^tuelles et nécessaires (1), puisqu'il énumère une grande partie des idées qu'on a désignées depuis sous le nom de Catégories de la raison.

Et cependant les rationalistes, rien qu'en prononçant le nom de philosophie de la sensation, avec je ne sais quel sentiment de dédain et de

(\) « L'âme, dit-il, connaît deux sortes d'idées : lorsque la statue remarque qu'un corps est triangulaire, elle porte un jugement qui peut devenir faux ; car ce corps peut changer de figure. Mais, lorsqu'elle remarque qu'un triangle a trois côtés, son jugement est vrai et le sera toujours, puisque trois côtés dér terminent l'idée du triangle. Elle aperçoit donc des vérités qui changent ou qui peuvent changer.— Elle aperçoit, au contraire, des vérités qui ne changent point, etc. » (Traite des sensations. Part. 4, ch. 6.)

80 SENSATION TBANSFORMÉE.

pitié, s'imaginent lui faire par là une objection triomphante et une mortelle injure. Ou bien la sensation n'est pour eux qu'une impression, un phénomène végétatif, et alors ils falsifient la pensée de leur adversaire ; ou bien ils reconnaissent que la sensation est un phénomène intellectuel, alors ils sont obligés d'admettre que l'esprit humain, substance une et indivisible, est toujours égal à lui-même dans ce qu'il a d'essentiel dans sa nature, et que, dans le moindre de ses actes, il exerce toutes ses facultés constitutives.

Ils lui reprochent de ne pas admettre une faculté supérieure à F entendement : la raison! Mais n'est-ce pas lui reprocher de ne pas admettre une chose qui, dans aucune langue, ne peut avoir aucun sens? Dire que la raison est supérieure à l'entendement, n'est-ce pas dire que \ esprit peut être supérieur à lui-même?

Si le philosophe français pouvait revivre, et qu'il voulût répondre à ses détracteurs, ne pourrait-il pas avec tout autant de justesse essayer de leur prouver précisément le contraire de ce qu'ils avancent. Ne voyez-vous pas, leur dirait-il, que dans la sensation, telle que je l'entends et telle qu'on ne peut pas ne pas l'entendre, il y a, si je puis m'exprimer ainsi, une plus grande quantité d'être que dans un concept de votre raison pure ? car la sensation, n'étant possible que par un acte

de connaissance , implique rafiirmation de toutes les vérités nécessaires pour l'exercice de la pensée, plus un jugement sur une vérité contingente quelconque, tandis que votre concept n'implique que l'affirmation des vérités premières, de' sorte qu'à la rigueur on pourrait regarder la sensibilité comme supérieure à la raison pure.

En prouvant que toutes nos facultés et leurs opérations ne sont que des transformations du phénomène qui a été la première manifestation de l'activité intellectuelle, n'avons-nous eu pour but que de combattre pour un mot? Non, sans doute, une telle prétention n'eût été que simplement puérile. Mais, puisque les rationalistes attachent aux mots une importance capitale, et que ce sont eux qui les premiers ont réduit une question de principe, de méthode et de certitude aux proportions d'une pure logomachie, bornonsnous d'abord, car on nous y force, à la simple question de mots : puisque, d'un côté, toute science doit en définitive aboutir à un fait primitif, et qu'il faut bien donner un nom à ce fait; puisque, d'un autre côté, le fait primitif qui nous occupe, triple en apparence, présente trois faces sous lesquelles on peut le considérer : 5(?n^ir, pemer ti vouloir composant la conscience et toute la vie intellectuelle ; il est évident qu'il faut choisir l'un ou l'autre de ces trois mots, pour dénommer le phé-

nomène en question. Choisirez-vous le mot vouloir? Mais ce mot, où domine l'idée d'activité commune d'ailleurs à sentir et penser, ne présente que la face la plus étroite du phénomène primitif. Choisirez-vous le mot penser ? Ce mot, qui implique le sentiment et la volonté, représentera, il est vrai, le phénomène d'une manière plus complète; mais il semble ne convenir qu'à la substance immatérielle considérée isolément; si l'homme était un ange, nous pourrions peutêtre dire avec justesse : la faculté primitive de l'esprit humain est la faculté de penser; mais l'homme étant un être mixte, c'est-à-dire composé d'une âme et d'un corps, le mot sentir j qui d'ailleurs suppose la pensée et la volition , semblerait convenir mieux pour caractériser une intelligence unie à des organes corporels (i); on pourrait donc dire de l'homme, qu'il a la faculté de sentir; on pourrait même le dire d'un esprit pur, car ce dernier doit au moins sentir son existence. Mais, puisque les philosophes ont dénaturé le sens de ce mot, et l'ont rendu odieux (2), dites avec Destutt

(4) Ce point de vue même déplaît à Condillac : il pousse plus loin le spiritualisme, comme nous Talions voir.

(2) A Texceplion de Descartes toutefois, qui s'exprime ainsi : «. Sentir n'est rien autre chose que penser, y* (Tom. I,/). 255. — «» Non-seiilcino.nt entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose que penser, » (Tom. 111, p, 67.)

SENSATION TRANSFORiMÉE. 33

de Tracy : « L'âme humaine a la faculté de sentir ou de penser » ; ou plus simplement, mais moins bien : l'âme humaine a la faculté de penser^ et, au fond, nous serons tous d'accord; ccir Yécole /rattfflise n'a jamais pensé autrement, elle qui dans toutes nos facultés, dans les opérations de ces facultés et dans les produits de ces opérations, ne voit que des transformations de l'activité intellectuelle; elle qui, chaque fois qu'elle parle de sensations, entend toujours parler de sensations spirituelles, jamais de sensations corporelles qu'elle affirme ne pouvoir pas même concevoir (1). . Ainsi, sur la simple question de mots, tout ce que l'on peut reprocher à Condillac, c'est d'avoir usé de la liberté accordée à tout le monde de préférer un mot à un autre, pourvu qu'on avertisse du sens qu'on y attache^

Mais, si sur ce point même les rationaHstes sont loin de triompher, ils ont été bien moins heureux

(4) « Avec quelque attention que j'aie lu les ouvrages de cet écrivain (de BufTon), dit Condillac, sa pensée m'a échappé. Je vois qu'il distingue des sensations corporelles et des sensations spirituelles, qu'il accorde les unes et les autres à Thomme, et qu'il borne les bêtes aux premières. Mais en vain je réfléchis sur ce que j'éprouve en moi-même, je ne puis faire avec lui cette différence. Je ne sens pas d'un côté mon corps; et de l'autre mon âme ; je sens mon Urne dans mon corps ; toutes mes sensations ne me paraissent que les modifications d'une même substance i et je ne comprends pas ce qu'on pourrait entendre par des sensations corporelles. » ( Traité des animaux ^ ch. %,)

54 SENSATION TRANSFORRIÉE.

encore en ce qui concerne la méthode qu'ils ont employée dans la question de l'origine des idées.

Sous ce nouveau point de vue, le rationalisme n'aboutit à rien moins qu'à la destruction de toute méthode philosophique, et à beaucoup d'autres conséquences également fâcheuses.

Quels que soient les objets de notre étude, qu'ils soient pris dans l'ordre physique, intellectuel ou moral, ils ne peuvent soutenir entre eux que deux espèces de rapports : rapports de génération et rapports de succession ou de juxtaposition; aussi n'y a-t-il que deux modes d'investigation possibles : Y analyse de raisonnement et Y analyse descriptive.

« Penser, parler, écrire, dit Laromiguière, c'est aller ou bien d'une idée à une idée différente, d'un objet à un autre objet; ou bien, s'arrêtant à un seul objet, à une seule idée, c'est considérer cet objet, cette idée sous différents points de vue successifs, sans jamais se laisser distraire par ri^ qui leur soit étranger (1). »

Ainsi, il est une première espèce d'analyse, qui va du même au même, c'est-à-dire d'un objet considéré sous un point de vue à ce même objet considéré sous un nouveau point de vue, c'est l'analyse de raisonnement; comme elle ne s'attache qu'aux rapports de principe à conséquence, de

(1) Discours d'ouverture ^ p. 15.

cause à effet, elle s'emploie surtout en Mathématiques, où chaque théorème se transforme en un autre théorème, et en psychologie, où les phénomènes qu'on étudie, appartenant à une substance simple, une et toujours identique à elle-même, ne sont susceptibles que de transformations successives. C'est celle dont Condillac est presque l'inventeur (4); celle du moins qu'il a mieux comprise que tous les autres philosophes, et qu'il s'est constamment efforcé d'employer; car ce qu'il recherche avant tout, c'est l'origine et la filiation des phénomènes intellectuels (2).

(1) « Il éiait réservé à un Français du xviii^ siècle, à Condillac, de nous apprendre ce que nous faisons quand nous pensons et quand nous raisonnons, comme un siècle auparavant il avait été réservé à un autre Français, à Descartes, d'apprendre à TEuropeà penser et à raisonner. » (Larohiguiere, Discours d'ouverture, p. 17.)

(2) c( Analyser, c'est décomposer, comparer et saisir les rapports. Mais l'analyse ne décompose que pour faire voir, autant qu'il est possible, l'origine et la génération des choses. Elle doit d<mc présenter les idées partielles dans le point de vue où l'on voit se reproduire le tout qu'on analyse. Celui qui décompose au hasard ne fait que des abstractions : celui qui n'abstrait pas tontes les qualités d'un objet ne donne que des analyses incomplètes ; celui qui ne présente pas ses idées abstraites dans l'ordre qui peut facilement faire connaître la génération des objets fait des analyses peu instructives, et ordinairement fort obscures. L'analyse est donc la décomposition entière d'un objet, et la distribution des parties dans Tordre où la génération devient facile.» (4rt de penser. Part. î, eh. 4.)

. La seconde espèce d'analyse, au contraire, l'analyse descriptive ne s'attache qu'à des objets divers, juxtaposés, ou à des rapports de succession dans le temps, et de contiguïté dans l'espace. Elle n'est donc applicable qu'à l'étude des substances matérielles; cependant c'est précisément celle que les rationalistes emploient dans l'étude de la substance immatérielle (1).

Aussi ce qu'ils reprochent surtout à Condillac, c'est d'avoir voulu tout ramener à un principe unique. Mais ce qui, mieux que leur aveu même, prouve, à n'en pouvoir douter, qu'ils emploient presque exclusivement \ analyse descriptive^ c'est qu'ils ne trouvent presque nulle part de rapports de génération : partout ils ne voient que des rapports de simple succession, de pure juxtaposition, en un mot, des différences de nature, là même où quelquefois il y a à peine des différences de de-

(1) « C'est remploi de cette dernière méthode transportée hors de sa sphère qui, selon Condillac, fait les esprits faux : « Il y a, dit-il, des esprits faux qui ont fait de grandes études. Ils se piquent de beaucoup de méthode, et ils n'en raisonnent que plus mal : c'est que, lorsqu'une méthode n'est pas la bonne, plus on la suit, plus on s'égare. On prend pour principes des notions vagues, des mots vides de sens; on se fait un jargon scientifique, dans lequel on croit voir l'évidence; et cependant on ne sait, dans le vrai, ni ce qu'on voit, ni ce qu'on pense, ni ce qu'on dit. On ne sera capable d'analyser ses pensées qu'autant qu'elles seront ellçs-mêmes l'ouvrage de l'analyse. » [Lo^ ^•gt«€. Part. 4,ch. 37.)

grés : pour eux il n'est presque point de phénomène intellectuel qui ne se distingue d'un autre phénomène du même genre par des différences radicales^ des lignes infranchissables de démarcation^ des abîmes^ etc.. L'âme sent-elle? elle est passive (4); l'âme pense- t-elle ? elle est active: différence de nature! l'âme désire : elle est de nouveau passive; l'âme veut : elle redevient active: différence de nature! passivité; activité: différence de nature! capacité; faculté : différence de nature! volonté; liberté : différence de nature! L'âme perçoit-elle quatre unités ç,onQ.vh\j^%1 entendement! Conçoit-elle la vérité éternelle : deux et deux font quatre? raison pure ou impersonnelle: l'âme est tout d'un coup devenue supérieure à elle-même : différence de nature ! partout enfin des différences de nature !

Voilà où conduit l'oubli de Y analyse philosophique et l'emploi de Yanalyse descriptive : à trouver dans une substance simple et identique

(1 ) Les naturalistes sont moins affinnatifs, même relativement à la matière : « Qu'est-ce que la matière en elle-même, dit ïiedemaun; est-elle active ou passive? La solution de ces questions a déposé jusqu'à présent les bornes de nos facultés intellectuelles. Les philosophes ont émis un grand nombre d'opinions à leur égard, sans les résoudre. La seule idée que notre intelligence puisse se faire de la matière, en tant qu'objet susceptible de tomber sous les sens, est celle de l'existence dans l'espace. »> {Traité de physiologie. Trad. /owrrfaw.JIntrod. p. 32.)

des éléments différents, juxtaposés ! Les rationalistes ne semblent -ils pas croire que l'âme n'a pas été, en naissant, douée de toutes ses propriétés constitutives et, si l'on pouvait s'exprimer ainsi, créée de toutes pièces ? Combien plus de bon sens et de profondeur les naturalistes ne portentils pas dans l'étude des substances matérielles mêmes? € La nature, dit Buffon, ne fait pas un pas qui ne soit en tout sens. » — « Chaque ouvrage de la nature est un tout : elle prépare en silence le germe de ses productions ; elle ébauche par un acte unique la forme primitive de tout être vivant. » — « Tout être organisé, dit Cuvier, forme un ensemble, un système dont les parties se correspondent naturellement; chacune de ses parties indique et donne toutes les autres. »

Pourquoi donc les naturalistes raisonnentr-ils autrement que les métaphysiciens? Ne serait-ce point parce que ceux-ci veulent aller des mots aux idées, tandis que ceux-là vont des idées aux mots?

Les rationalistes reconnaissent un principe, qu'ils appellent le grand principe de substan^ tialitéy et qu'ils formulent ainsi : « Tout mode suppose une substance. » Pour que cette célèbre sentence pût nous apprendre quelque chose, il faudrait, selon nous, y ajouter cette idée : et la nature des modes nous révèle la nature des sub-

SEiNSATION TRANSFORMÉE. 39

Stances; avec cette addition, ce gromd principe cesserait d'être tout à fait stérile , et nous pourrions alors nous en servir contre ceux -mêmes qui s'imaginent l'avoir inventé; nous pourrions dire, par exemple : Si la nature des modes nous révèle la nature des substances, la réciproque doit être vraie, c'est-à-dire que la nature des substances doit nous révéler aussi la nature des modes; or l'âme humaine n'est-elle pas simple et identique? Donc ses modes, ses manières d'être ne peuvent pas être essentiellement différentes. Donc ce que vous prenez pour une différence de nature, n'est tout au plus qu'une différence de degré, n'est qu'une transformation, comme dirait Condillac. Telle est la conséquence rigoureuse du principe des substances bien entendu.

Ce n'est pas tout : si tout mode suppose une substance, et si, entre les modes ou les manières d'être de l'âme humaine, vous établissez des différences de nature, ne vous exposez-vous pas à réaliser (1) les facultés intellectuelles , à en faire

(4) a On a réalisé lesfacaltés de Tâme, ce qui a dono^ lieu à des questions futiles : « Je crains, dit Locke, que la manière dont u on parle des facultés de l'âme n*ait fait venir à plusieurs « personnes l'idée confuse d'autant d'agents qui existent distinc- « tement en nous, qui ont différentes fonctions et différents « pouvoirs ; qui commandent, obéissent et exécutent diverses « choses comme autant d'êtres distincts, ce qui a produit quan-

60 SEN5ATI0?Î TRANSFORxMÉli:.

autant de petits êtres distincts? A cette question nous pourrions répondre affirmativement; car il n'est pas douteux que les rationalistes n'aient gra-

« tité de vaines disputes, de discours obscurs et pleins d'incer- <( litude sur les questions qui se rapportent à ces dilférents pou- « voirs de Tàme. »

Cette crainte est digne d'un sage philosophe; car pourquoi agiterait-on comme des questions fort importantes : Si le jugement appartient à r entendement ou à la volonté; s'ils sont run et l'autre également actifs ou égalem^ent libres ; si la volonté est capable de connaissance y ou si ce. n'est qu*uue faculté aveugle; si enfin elle commande à Pentendemsnt, ou si celui-ci la guide et la détermine? Si par entendement et volonté les philosophes ne voulaient exprimer que Tâme envisagée par rapport à certains actes qu'elle produit ou peut produire, il est évident que le jugement, l'activité et la liberté appartiendraient à l'entendement, ou ne lui appartiendraient pas, selon qu'en parlant de cette faculté on considérerait l'âme comme active ou comme passive. Il en est de même de la volonté. Il suffit, dans ces sortes de cas, d'expliquer les termes, en déterminant par des analyses exactes les notions qu'on se fait des choses. Mais le^ philosophes ayant été obligés de se représenter l'âme par des abstractions, ils en ont multiplié l'être; et l'entendément et la volonté ont subi le sort de toutes les notions abstraites. Geux-mêmes, tels que les cartésiens, qui ont remarqué expressément que ce ne sont point là des êtres distingués de l'âme, ont agité toutes les questions que je viens de rapporter; ils ont donc réalisé ces notions abstraites contre leur intention, et sans s'en apercevoir. C'est que, ignorant la manière de les analyser, ils étaient incapables d'en connaître les défauts, et, par conséquent, de s'en servir avec toutes les précautions nécessaires. Les abstractions sont donc souvent des fantômes que les philosophes prennent pour les choses mêmes. » (Art de penser. Part. ^ , ch, s.)

vement compromis le dogme de la simplicité de l'âme, et c'est chose assez étonnante que ce soit précisément Condillac qui donne ici à ses contradicteurs une leçon de spiritualisme! 11 est vrai que tous posent en fait la simplicité et la spiritualité de la substance pensante ; mais il ne suffit pas d'affirmer une chose, il faut avoir le droit de le faire. Or leur théorie des facultés et des opérations de l'âme est contraire non -seulement au principe des substances^ comme nous venons de le voir, mais encore à cette autre vérité : que les sensations ou les sentiments, les idées et les volitions ne sont rien autre chose que l'esprit luimême existant dans un certain état. J'accorde que ces contradictions sont involontaires, et même, si on le veut, ne sont qu'apparentes de leur part; il n'en est pas moins vrai que le préjugé que nous combattons est tellement favorisé par le langage (1) qu'ils emploient, qu'un grand nombre de lecteurs s'y sont laissé prendre : il en est qui , en lisant leurs théories des facultés intellectuelles, ont

(4) c Bien des philosophes disputent sur la nature des facultés, et il leur est difficile de s'entendre, parce que, ne se doutant pas que ce ne sont que des notions abstraites, ils les prennent pour des choses très-réelles, qui existent en quelque sorte séparément dans rame, et qui ont chacune un caractère essentiellement différent. Les abstractions réalisées sont une source de vaines disputes et de mauvais raisonnements. » ( Traité des animaux. Part. 2, ch. 10.)

62 SENSATION TRANSFORIVIÉE.

cru entendre Plotin dissertant sur les hypostaseSy et se sont imaginé que l'âme humaine est une collection de trois entités distinctes et indépendantes, une sorte de tryade composée ni plus ni moins de trois monades existant à part.

C'est ainsi que ce qui dans la nature est un et simple peut quelquefois nous paraître divers et composé, parce que nous avons l'habitude de croire à l'existence de tout ce qui a un nom dans la langue.

Les rationalistes protesteraient sans doute contre de pareilles conséquences. Cependant ils y sont fatalement conduits non-seulement par un vice de langage, mais encore par un vice de méthode et de raisonnement : est-il vrai, oui ou non, qu'ils posent et discutent cette question: « Laquelle de nos facultés intellectuelles se développe la première? 3> Selon eux, les facultés sont donc indépendantes les unes des autres, et par conséquent, relativement à l'âme, substance une et identique, tout n'est flus dans tout : si la sensation, par exemple, la pensée et la volition, manières d'être de l'esprit, sont les produits de trois facultés profondément distinctes, elles sont des modes profondément différents, et, coinme tout mode suppose une substance, elles se rapportent nécessairement à des réalités profondément distinctes. N'est-ce pas là réaliser des abstractions?

J'ai démontré qu'il est impossible de sentir sans connaître et vouloir, impossible de connaître sans vouloir et sentir, et impossible de vouloir sans sentir et connaître; par conséquent, s'il était permis de comparer entre eux l'esprit et le corps, on pourrait dire que la sensation ou le sentiment, la pensée et la volition sont à la substance imma* térielle ce que la longueur , la laideur et la profondeur sont à la substance matérielle.

c< Laquelle des facultés intellectuelles se développe la première? » Que diriez-vous d'un géomètre qui chercherait laquelle des trois dimensions d'un solide préexiste aux autres dimensions? Chose étonnante! le langage que les physiciens n'oseraient pas tenir par rapport aux corps, les philosophes le tiennent par rapport à l'esprit! Au géomètre qui viendrait nous dire que les trois dimensions de retendue sont des choses distinctes, ne ferions-nous pas remarquer que la longueur, la largeur et la hauteur d'un corps n'étant que sa surface, et celle-ci n'étant que la série des points mathématiques, où ce corps cesse d'être ce qu'il est, c'est-à-dire n'étant rien, ces trois dimensions ne sont point distinctes, puisqu'en soi elles n'existent pas. Il en est de même des facultés de l'âme, de leurs opérations et de leurs produits, lesquels ne sont que des abstractions, des mots qui ne signifient absolument rien, tant que sous ces

signes différents on ne met pas une réalité vivante, toujours identique à elle-même, la substance qui pense, qui sent et qui veut; et, pour revenir à la conclusion que nous voulons tirer, puisque l'âme ne peut jamais différer essentiellement d'elle-même, nous sommes sûrs de ne pouvoir trouver dans ses manières d'être que des différences de degré, jamais des différences de nature. Par conséquent, il faut admettre que les produits de nos facultés, quelles qu'elles soient, bien que susceptibles de distinctions verbales relativement à notre manière de concevoir, ne constituent dans la réalité qu'un phénomène indivisible qui peut changer d'aspect, il est vrai, mais qui, toujours substantiellement identique à lui-même , n'admet au fond que des transformations, parce qu'il est le mode, la manière d'être d'une substance simple, une et indivisible.

« Dès qu'une sensation est perdue, dit M. Flourens « aux phrénologistes, toutes le sont; dès qu'une « faculté disparaît, toutes disparaissent. Il n'y a « donc pas des sièges divers pour les diverses « facultés, ni pour les diverses sensations, La h- « culte de sentir, de juger, de vouloir une chose, « réside dans le même lieu que celle d'en sentir, « d'en juger, d'en vouloir une autre; et consé- « quemment cette faculté, essentiellement une, « réside essentiellement dans un seul organe. »

SENSATION TÀAMSFOAMAiÊ. 68

a L'intelligence est donc une (4). »

Ce que cet auteur reproche à la phrénologie, on peut le reprocher au rationalisme : « A l'intelligence, faculté essentiellement une, il substitue de petites intelligences ou des facultés distinctes et isolées (2). »

Si les rationalistes ont admis des facultés individuelles, distinctes et indépendantes, c'est qu'à l'exemple des métaphysiciens, dpnt ils reproduisaient les doctrines sous un langage d'ailleurs fort peu différent, ils n'ont pas su résister au penchant qui nous entraîne à réaliser les abstractions de l'esprit, penchant contre lequel les philosophes de l'école française n'ont jamais ces^é de nous prémunir (3); c'est surtout parce que, négligeant Yanalyse philosophique qui n'opère que sur des rapports de génération, ils n'ont, comme nous l'avons déjà dit, employé que Yanalyse descriptive^

(4) Examen de la phrtnologie, p. 19.

\%) Ibid., p. ^.

(3) «Si on regardait les mots raison , entendement, etc., dit Laromiguière , comme les noms d'autant de facultés indivi'duelles, etc.. le génie le plus puissant, abusé par des mots qui ne seraient que des mots, aurait beau déployer sur eux toutes ses forces. Placé hors des choses et hors des idées, il ne pourrait que s'épuiser en combinaisons stériles et chimériques.

« Aussi les auteurs qui n'ont pas su résister à ce penchant qui uous entraîne, à ce besoin que nous avons de tout réaliser, se sont-ils égarés dans des discours inintelligibles. >» [Leçons de Philosophie. Leç. XII. Part. 1 .) '

66 SENSATION TRANSFORIfÉE.

laquelle, ne partant que des mots, n'aboutit qu'à des distinctions purement verbales. « Il est bien important, dit Condillac, de ne pas réaliser nos abstractions. Pour éviter cet inconvénient, je ne connais qu'un moyen , c'est de savoir développer, dès l'origine, la génération de toutes nos notions abstraites. Ce moyen a été inconnu aux philosophes, et c'est en vain qu'ils ont tâché d'y suppléer par des définitions. La cause de leur ignorance à cet égard, c'est le préjugé où ils ont toujours été qu'il fallait commencer par les idées générales : car, lorsqu'on s'est défendu de commencer par les particulières, il n'est pas possible d'expliquer les plus abstraites qui en tirent leur origine (i). »

L'oubli de Yanalyse de raisonnement et l'emploi presque exclusif de Yanalyse descriptive^ voilà ce qui a conduit les rationalistes à réaliser les facultés intellectuelles. A cette première cause s'en est jointe une autre : l'impossibilité, d'après eux, de retrouver dans le phénomène primitif l'exercice de certaines facultés et le germe de certaines idées, comme la liberté, par exemple, et l'idée du bien et du mal moral; impossibilité, qui n'est qu'apparente, et d'ailleurs tout à fait inconcevable : en effet, que suppose la liberté? L'ac-

(1) Jrf de penser. Part. 1 , eh

tivité et la faculté d'apprécier les mobiles qui peu* vent la déterminer ; car la liberté n'est rien autre chose que le pouvoir de vouloir après délibération, et par conséquent on ne sait pas trop comment on pourrait la distinguer de la volonté (i); que suppose à son tour l'idée morale? Tout acte moral est un acte volontaire qui se décompose en deux élémeats : le mobile et le but, ou l'intention et la fin. L'intention appartiendra plus particulièrement à la sensibilité et à la volonté , et la fin à l'entendement. Or n'avons -nous pas prouvé que ces trois facultés concourent à la formation du phénomène primitif? Donc la première manifestation de l'activité intellectuelle renferme le germe de toutes les facultés et de toutes les idées possibles et imaginables. D'ailleurs, s'il en était autre-

(4) <K Au sujet de la liberté et de la volonté, M. Locke et M. Leclerc font une anaple et épineuse dissertation pour montrer que la liberté n'est pas la même faculté que la volonté ^ au lieu que c'est, disent-ils, une faciUté de V entendement. Après avoir lu avec attention et plus d'une fois ces profondes réflexions , il m'a paru que c'est l'endroit de tout l'ouvrage où l'auteur s'est le moins entendu lui-iRème. Eh effet, personne se trompe-t-il à l'idée de ces facultés différentes? Ne sait-on pas que c'est la même âme qui produit diverses opérations? Selon que nous trouvons plus ou moins de différence dans ces opérations, nous nous figurons plus où moins de facultés différentes d'où elles procèdent; bien que ces facultés ne soient au fond et réellement qu'une seule et même substance, qui est Tàme. (BuFnER. Traité des vérités 'premières. Part, 3, ch. 2.)

68 SSNSATIO?! TRANSFORMÉE.

ment, ne faudrait-il pas admettre Tinconcevable hypothèse que la nature ne fait les choses qu'à plusieurs reprises, et par conséquent avoir recours à une seconde création?

Outre le vice de méthode et l'abus des abstractio|is réalisées ou non réalisées, on peut, dans l'examen du rationalisme, relever à chaque pas des inconséquences manifestes, des contradiction^ flagrantes, des erreurs palpables , enfin des choses capables d'étonner l'imagination même. Nous n'en voulons pour preuve directe que le procédé en usage dans cette école pour déterminer l'origine des idées.

Observons d'abord que la question de l'origine des idées est la plus simple de toutes les questions : car les idées n'étant rien autre chose que les modes, les manières d'être de l'esprit, elles ne peuvent, avoir d'autre origine que l'activité de l'esprit lui-même ; de sorte que toute la question de l'origine des idées se réduit à examiner les circonstances diverses dans lesquelles Tesprit a tel ou tel mode, telle ou telle manière d'être. Il n'y a donc absolument à rechercher ici que des causes occasionnelles; quant à la valeur de ces idées, au point de vue de la certitude, elle est précisément celle que leur donne l'esprit lui-même.

Cependant cette question si simple, les rationalistes sont parvenus à l'embrouiller et à la rendre presque insoluble.

SENSATION TRANSFORMÉK. 69

Se mettant tout d'abord en dehors des réalités, c'est-à-dire ne s'attachant qu'à des abstractions, à des mots, ils étudient les idées en elles-mêmes, déterminent leurs caractères, et les divisent en deux classes : en idées universelles et en idées particulières (i) ; et alors on jette à l'école française le défi de faire sortir d'une source unique ces deux classes d'idées si distinctes : cela serait impossible, lui dit-on, parce que le particulier ne contiendra jamais le général et, à plus forte raison, l'universel.

Cet argument est spécieux; l'irréflexion s'y laisse prendre d'abord ; et même il a parmi les rationalistes le privilège d'être considéré comme un principe indiscutable qui sert de base à leur théorie des idées. Sur quoi repose-t-il cependant? Sur une confusion qui se dissipe d'elle-même, sitôt que l'on a compris la différence qui existe entre ce qu'on appelle la compréhension et Xextension d'une idée. Sans doute, au point de vue de l'extension, l'idée particulière ne renferme pas l'idée universelle; mais, considérée dans sa compréhension , elle la renferme tout entière ; qu'importe après tout qu'elle ne la renferme pas au point de

{^) Quant aux idées absolues et nécessaires^ nous verrons dans la suite que l'école française les admet aussi bien que récole rationaliste, mais sans s'exposer aux mêmes conséquences.

vue de l'abstrait, si elle la renferme au point de vue du concret ? Ce n'est point de vains mots qu'il doit être ici question, mais de réalités. Si l'esprit, lorsqu'il perçoit ou conçoit une vérité particulière, ne renfermait pas déjà l'idée universelle qui peut rester plus ou moins longtemps à l'état d'enveloppement, et la faculté qui sera alors capable de la développer, combien de temps faudrat-il attendre pour que ce germe nouveau soit déposé en lui, pour que lui advienne cette faculté nouvelle? Et lorsque l'époque que vous aurez fixée sera venue, ne faudra-t-il pas que vous ayez recours à un miracle, à une création nouvelle, comme nous l'avons déjà dit?

Le particulier ne renferme, pas l'universel; or l'idée n'est rien autre chose que l'esprit lui-même percevant ou concevant; donc l'esprit ne se renferme pas lui-même. Voilà le raisonnement des rationalistes réduit à sa dernière et plus simple expression ! Si sous les mots abstraits, vagues et pompeux vous mettez des réalités , vous arrivez à une proposition incompréhensible.

On arrive à des conséquences bien plus étranges encore, si l'on opère sur des exemples particuliers. Soit donnée une idée rationnelle quelconque : Vidée de l'infini^ si l'on veut. Ici se pose devant les rationalistes une alternative inévitable ; ils sont forcés ou de réaliser cette idée, ou bien

de se mettre en contradiction avec le principe des substances.

D'abord^ lorsqu'ils demandent si c'est par les sens que l'on fçra entrer cette idée, il faut avouer que cette manière de poser la question a beau* coup d'analogie avec le procédé qu'on employait autrefois, c'est-à-dire au beau temps des idées représentatives^ des idées images^ des idées en de^ hors de l'esprit. Cependant nous voulons bien croire que ce n'est là qu'une façon de parler, sur laquelle il suffit de s'entendre , et qu'au fond on ne fait pas de Xidée de Finfini un petit être à part; mais alors on tombe dans un inconvénient beaucoup plus grave : cette idée de l'infini n'est et ne peut être qu'un mode, qu'une manière d'être de mon esprit; donc, si j'ai cette idée (1), mon esprit, substance créée et par conséquent finie, est susceptible d'un mode infini, c'est-à-dire est infini dans l'un de ses attributs : nous voilà en contradiction avec le principe des substances bien com-

(4) Le$ raliûnalistes n'ont pas encore prouvé que Tidée de rinfini fût réellement une idée adéquate. Il est évident que, si elle n'est pas adéquate, elle n'est plus que l'idée de l'indéfini ; alors pourquoi renouveler les interminables et insignifiantes disputes des scolastiques sixrVinfini? «Ce que l'on a écrit sur ce sujet, dit l'ingénieux BufQer, fait voir combien sont propres à décrier la raison ceux qui raisonnent de choses sur lesquelles ils ne disent et ne peuvent dire que des incompréhensibilités. » (Traité des vérités premières. Part. 2, cb. 42.)

72 SENSATIO?( TRAiNSFOBBIÉE.

pris ; ni l'édifice n'est plus solide que le fondement, a dit Bossuet, ni l'accident attaché à l'être plus réel que l'être même.

Notez que souvent les rationalistes, renouvelant un langage suranné , disent avec Descartes :

L'idée de l'infini ne peut nous venir ni du sens intime qui ne révèle que le moi^ substance finie, ni des sens externes qui ne nous font connaître que le monde extérieur, lequel ne nous présente que des dioses également finies ; donc cette idée, ne nous venant pas de l'expérience, nous vient nécessairement d'ailleurs ; alors , d'après vos ^propres principes, les modes. de mon esprit me viennent d'une substance étrangère, sont les modes d'une substance étrangère; j'ai donc des manières d'être, des modes personnels, et en même temps des manières d'être, des modes impersonnels (i). Sur ce terrain il est impossible de. suivre les rationalistes.

Donnons-nous encore ici le spectacle des inconvénients attachés aux abstractions : le sens intime, c'est l'homme considéré comme esprit pur; les sens externes sont l'homme considéré comme être mixte, c'est-à-dire comme une intelligence unie à des organes ; faire abstraction du sens intime et des sens extérieurs, c'est abs-

(4) Le rationalisme a, en effet, abouti à l'hypothèse d'une raison imper soniielle.

SENSATION TRAiNSFORMÉE. 73

traire l'homme de l'homme ; c'est le détruire tout entier; et quand vous avez détruit l'homme, par où, nous vous le demandons, faites-vous entrer Vidée de l'infini?

Que d'efforts tristement infructueux, que de disputes pompeusement frivoles on se fût épargnés dans la question de l'origine des idées et de leurs caractères relativement à leur certitude si, au lieu de se perdre dans de vaines abstractions, on ne s'était attaché qu'à la réalité et à la vie! Quelle est l'origine de nos idées? Mais les idées, n'étant rien autre chose que les manières d'être de notre esprit, n'ont et ne peuvent avoir leur origine que dans l'activité de la substance pensante, se développant d'après les lois de sa nature, et dans des circonstances propres à provoquer son exercice. Quelle est maintenant la valeur de nos idées? Mais leur valeur n'est et ne peut être que celle de l'esprit humain lui-même : l'esprit peut-il se surpasser lui-même? Peut-il atteindre au delà de sa portée? Si vous cherchez une faculté supérieure, une raison impersonnelle; si vous invoquez une autorité étrangère; cette autorité, quelle qu'elle soit, pourra- t-elle jamais avoir -d'autres caractères , d'autres titres que les caractères, les titres que lui donnera votre esprit ou votre raison personnelle? Contesterez -vous la légitimité de nos moyens de connaître? Mais la contester, ne

serait-ce point raffirmer? Ces réponses que nous allions chercher bien loin étaient près de nous : elles nous édiappaient par leur proximité même.

La faculté de penser, voilà pour l'homme Ja source unique et la mesure de la vérité. Si nous étudions cette faculté dans ses transformations diverses, c'est-à-dire dans ses modes d'opérations et dans les objets sur lesquels elle opère, nous saurons tout ce qu'il est permis de savoir sur l'origine et sur les caractères de nos idées.

Ge point de vue, ces résultats généraux étaient le point de vue, les résultats d'une philosophie qui florissait autrefois parmi nous. Cette philosophie était acceptée de tous les savants, des mathématiciens, des naturalistes, des physiciens, les juges les plus compét^s en fait de méthode, lorsqu'elle fut tout à coup attaquée par une école rivale, qui parvint sinon à l'éclipser, du moins à l'obscurcir. Des hommes puissants avaient articulé contre elle de graves accusations. Dès lors son plus illustre représentant, Conc^illac, ne fut même plus jugé digne d'être lu. Cet homme que la nature avait doué d'un génie éminemment philosophique, et que la fortune avait l^ureusement prémuni contre tous les obstacles qui se sont opposés et « qui s'opposent encore aux bonnes

études (4); » celui dont lous les ouvrages avaient été des actions, et n'avaient été inspirés que par Taraour de la vérité et le désir d'être utile; celui enfin qui avait été l'une des lumières du xviiP siècle, celui qu'admiraient Montesquieu et Jf.-J. Rousseau, que redoutait Buffon et que consultait Voltaire, fut en butte aux outrages de l'école et des partisans de toutes les philosophies officielles. Métaphysiciens, psychologues, littérateurs, critiques même répétèrent à l'envi certaines protestations, certaines formules dont le moule n'est pas encore brisé.

Comment s'était opéré un changement si sou-

(4) a Quand nous sortons des écx)les, nous avons à oublier beaucoup de choses frivoles qu'on nous a appris ; à apprendre des choses utiles, qu'on croit nous avoir enseignées, et à étudier les plus nécessaires sur lesquelles on n'a pas songe à nous donner des leçons.

u De tant d'hommes qui se mai distingués depuis le renouvellement des lettres, y en a-t-il un seul qui n'ait pas été dans la nécessité de recommencer ses études sur un nouveau plan? Ceux qui ont cru dvoir appris quelque chose dans nos écoles, ont^ilseu plus de connaissances ou plus de préjugés? et ceux qui ont cru n'y avoir rien appris, et qui s'en sont dégoûtés de bonne heure, u'ont-ils pas toujours été les meilleurs esprits? Si ces derniers nous avaient dit comment ils se sont instruits , nous ne serions plus dans le cas de chercher de bonnes méthodes. II est bien étonnant que, vivant avec des hommes qui ont acquis des connaissances en tous genres, nous ne sachions pas comment on en peut acquérir. » (Condillac, Histoire moderne, liv. dernier, ch. dernier.)

dain? Gomment s'y est-on pris pour transformer si vite la vérité en erreur? Comme on s'y prend quelquefois même parmi les philosophes : pour avoir meilleur marché de ceux que l^n voulait combattre, on leur prêta des opinions absurdes et diamétralement opposées à. celles qu'ils professaient. On le fît sans le savoir, nous n'en doutons pas; mais ce qui est indubitable, c'est qu'on a essayé de réfuter les philosophes français avant d'avoir pris la peine de les comprendre et de les Kre peut-être. Conunent, en effet, s'expliquer autrement que tant d'hommes de génie se soient trompés d'une manière si uniforme et sur le principe et sur le but de ce qu'il avait plu aux Allemands de désigner sous le nom de sensualisme ou A* empirisme?

Nous examinerons dans un chapitre à part les caractères propres de Yempirisme, et nous montrerons que sa tendance, son but avoué, est d'affermir les fondements de la certitude, en ne séparant jamais les données expérimentales des données rationnelles, et en réunissant ainsi l'évidence de fait à l'évidence de raison, et la certitude physique à la certitude métaphysique; enfin de transformer la métaphysique des écoles en science positive^ en lui enseignant à aller non plus de l'abstrait à l'abstrait, mais de ce qui est à ce qui ne peut pas ne pas être, et en lui donnant

SSK8ATI0M TRANSFORMÉE. 77

un critérium fixe et invariable, analogue à celui dont la philosophie expérimentale (i) est depuis longtemps en possession.

Mais nous ferons ici quelques réflexions sur le principe de la philosophie condillacienne, afin d'écarter entièrement l'imputation défavorable de matérialisine.

Est-il vrai, oui ou non, que, lorsqu'il parle de sensation et d'expérience^ Condillac attache à ces mots la signification que les rationalistes s'obstinent à leur donner? Simple question de fait : pour la résoudre, il suffit de savoir lire et d'être de bonne foi.

Si un philosophe venait nous dire : L'homme, être mixte, se développe tout entier, c'est-à-dire tel qu'il a été créé. Son âme, unie à un système d'organes corporels, ne peut se soustraire aux lois qui président à cette union intime et mystérieuse; ses sentiments, ses pensées et ses désirs, toutes ses manières d'être, en un mot, résultent pour elle de l'action et de la réaction réciproque du physique et du moral : à coup sûr le spiritualiste le

(1) « Je ne fais point d'hypothèses, dit Newton, hypothèses non fingOf car Te qui ne se déduit point des phénomènes est une hypothèse; et les hypothèses, soit métaphysiques, soit physiques, soit des suppositions de qualités occultes, soit des suppositions de mécaniques, n'ont point lieu dans la philosophie expérimentale. » (Principes.)

78 SEK8ÀTI0K TRANSFORMÉE.

plus ombrageux n'aurait rien à lui objecter. Cependant Gondillac a porté plus loin ses scrupules : comme s'il eût prévu les attaques qu'on devait un jour diriger contre lui, dans la crainte de trop accorder aux sens^ il leur refuse tout; il s'efforce de les anéantir en quelque sorte. Il fait l'hypothèse d'une statue; et c'est dans l'intérieur de cette enveloppe insensible et inerte qu'il place la substance immatérielle, active et intelligente. Cette substance immatérielle , il nous la décrit sentant, pensant et voulant, bien longtemps avant qu'elle soit informée de son union avec le corps : « Que les philosophes, dit-il, à qui il paraît si évident que tout est matériel, se mettent pour un moment à sa place (de la statue) ; et qu'ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu'il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous appelons matière (1). »

Ainsi, durant tout l'intervalle qui s'écoule pour l'âme depuis l'instant de sa naissance jusqu'à celui où elle se sait unie à un corps, il est évident que pour l'auteur français aucune idée ne viept des sens. Mais ne serait-ce pas du moment où l'âme a reconnu son union avec une substance matérielle que, d'après lui, toutes les idées dériveraient de cette source unique? La réponse à cette ques-

(\) Traité des sensations ^ ch, 4«',

tien est encore écrite, pour qui sait lire, à chaque page du Traité des sensations; partout il nous dit que les sens ne sont que « les causes occasionnelles » des idées. D'où les fait-il donc enfin venir? D'où seulement il est raisonnable de les faire venir : de l'esprit lui-même , de la faculté de penser, se développant dans les circonstances et d'après les lois qui provoquent et gouvernent ses opérations. Ce que tout au plus on avait le droit de dire de Yempirisme, c'est qu'il fait dériver nos idées de la perception interne, laquelle fait partie de l'expérience^ aussi bien que la perception externe.

C'est donc un fait que pour Condillac les idées ne viennent pas des senSj comme on affecte de l'entendre, et il est difficile de reconnaître ici ce chef odieux du matérialisme^ tel que nous le dépeignent les rationalistes.

Si, laissant de côté le Traité des sensations y vous ouvrez les autres ouvrages du même auteur, vous verrez qu'il distingue nettement les idées purement intellectuelles ou morales des idées sensibles ^ et qu'à toutes il assigne leur origine et leur mode de formation. Prenez les idées de substance, de cause, du bien et du mal moral, etc., vous trouverez un exemple pour chacune.

<r Dès que les qualités distinguent les corps et qu'elles en sont des manières d'être, il y a dans les corps quelque chose que ces qualités modi-

fient, qui en est le soutien ou le sujet que nous nous représentons dessous, et que par cette raison nous appelons substance^ être dessous.

« Les sensations ne nous représentent pas ce quelque chose. Nous n'en avons donc aucune idée. Mais, puisque les qualités modifient, il faut bien qu'il y ait quelque chose qui soit modifié. Le mot substance est donc un nom donné à une chose que nous savons exister, quoique nous n'en ayons point d'idées (4).

« Si nous jugeons de la cause par les effets, nous nous élevons, par la considération de l'univers, à la connaissance de Dieu.

c< Enfin, si nous considérons toutes nos facultés, relativement à la fin à laquelle nous connaissons, par la raison, que Dieu nous destine, nous nous formons des idées de religion naturelle, de principes de morale, de vertus, de vices, etc. (2). )>

Il dit encore que les idées « où il entre des combinaisons sont proprement l'ouvrage de l'es-

[\) Pour Condillac le mot idée signifie image, il ne pouvait donc l'employer au lieu du mot sensation; car, dans le début, Tàme de la statue ignorant qu'elle est unie à des organes, et la perception des images étant du ressort de la vue, se servir du mot idée, c'eût été déterminer un sens particulier, ce qui eût été contraire à son hypothèse.

(2) Cours d'études, Leç. prélim. art. 4*.

SENSATION TRANSFORMÉE. 8i

prit » : « c'est dans les idées abstraites, qui sont le fruit de différentes combinaisons , qu'on reconnaît l'ouvrage de l'esprit. Ainsi les idées abstraites de couleurs, de son, etc., viennent immédiatement des sens, celles des facultés de notre âme sont dues tout à la fois aux sens et à l'esprit; et les idées de la divinité et de la morale appartiennent à l'esprit seul. Je dis à X esprit seuly parce que les sens n'y concourent plus par euxmêmes (i). »

Nous pourrions citer un grand nombre d'exemples qui prouvent de la manière la plus catégorique que le philosophe français a tenu compte de toutes les idées, des idées absolues, nécessaires et universelles aussi bien que des idées relatives, contingentes et particulières. Mais il nous suffit ici d'avoir constaté qu'il reconnaît, comme les philosophes de n importe quelle école, la légitimité des produits de l'entendement pur ou de la raison.

Quel est donc le motif pour lequel on a dénaturé sa doctrine? C'est d'abord le besoin de lever un drapeau, et le plaisir de se créer des adversaires et d'en triompher à loisir ; et puis il nous était venu d'Allemagne un certain nombre de substantifs barbares, mais très-commodes pour

(1) Jrt de penser, part. I, ch. 8.

82 SENSAT10?i TRANSFORMÉE,

rarrangement symétrique des systèmes philosophiques : celui-ci a prononcé le mot sentir ; il sera sensualiste. Il aura beau pécher par trop d^ idéalisme peut-être; il restera sensualiste^ et au besoin on en fera un matérialiste! Celui-là prouve que le corps ne pense pas, que les organes ne sont que des composés matériels, que les sens appartiennent à l'âme seulement, et de plus qu'il ne voient pas l'invisible ; il a prouvé ce que personne ne conteste, ce que tout le monde dit, ou à peu près; il a démontré l'évidence même : il sera sfiritualistey et peut-être même rationaliste/ Beaucoup de [fhilosophes ressemblent bien encore à ces théologiens dont parle Pascal, et devant lesquels il suffisait d'avoir prononcé quelques paroles sacramentelles, pour être dans la suite en droit de tout dire sans crainte de se tromper jamais ; ils sont loin encore de cette noble indépendance, dont Descartes leur avait donné l'exemple , et qui fait qu'on sait mettre à ses pieds l'esprit de corps avec ses préventions , le génie des sectes avec ses clameurs, et les vains préjugés de l'école.

L'auteur du Traité des sensations et de la logique^ le chef du matérialisme! mais autant vaudrait faire tomber la même accusation sur l'auteur du Discours de la méthode et des Méditations. Car l'un et l'autre n ont eu qu'un même but et une même méthode, au moins au début de la science.

En effet, celui-ci s'attache avant tout à constater l'existence du sens intime ou de la conscience, et à en établir raiitorité absolue; celui-là, partant du même point, mais faisant un pas de plus, découvre et démontre que cette conscience de nousmêmes, ce sentiment de l'existence, ne peut pas ne pas renfermer en même temps une opération de l'intelligence et de la volonté; et il complète ainsi cette doctrine si simple, si belle et la seule vraie qui, posant l'exercice de la sensibilité physique intellectuelle et morale comme la condition de tout développement de l'âme, remonte tout d'abord au principe 3oit des idées, soit des facultés, et permet d'ep suivre la génération ; cette doctrine qui donne à la psychologie son point de départ, ouvre une voie sûre à la métaphysique, et oppose au scepticisme une barrière infranchissable, en plaçant le critérium de la vérité dans l'accord harmonieux de l'expérience et de la raison.

Rappelons ici le résultat principal auquel nous sommes parvenus. Le sens intime nous atteste que nos facultés, leurs opérations et leurs produits ne sont rien autre chose que les manières d'être de l'esprit, ou plus simplement l'esprit diversement modifié; dire qu'entre ces modes ou ces manières d'être il puisse y avoir des différences de nature, c'est dire que l'âme n'est pas toujours essentiellement la même. Tout phénomène psy-

8i SENSATION TKANSFORMÉE.

chologique suppose le concours de toutes les facultés opérant simultanément; car la substance immatérielle, étant simple et indivisible, se déve* loppe tout entière dans le moindre de ses actes, ce qui ne peut avoir lieu, si l'on suppose que la sensibilité ou l'entendement ou la volonté puisse agir séparément.

Pour formuler autrement cette vérité, on peut dire que le vraij lorsqu'il est conçu ou perçu comme tel par la raison, est en même temps goûté comme bien par la sensibilité j et désiré comme fin par la volonté.

Ce principe nous paraît être le seul qui permette de résoudre les grands problèmes de la psychologie, de la théodicée, de l'esthétique et de la morale : nous essaierons de le prouver, lorsque nous aurons examiné le système que l'on a voulu substituer à la philosophie française.