CHAPITRE II

Nous venons de voir que Côndillac place l'origine des idées dans lactivité de 1 ame. Pourquoi donc les lui a-t-on fait dériver d'abord des sens, et puis des organes corporels? quel but se proposait-on , en dénaturant sa doctrine ? C'est qu'après l'avoir renversée, on prétendait sur ses débris élever la théorie de la raison. Dans l'intention très-légitime et très-louable de sauver les vérités nécessaires^ qu'on croyait sacrifiées dans la philosophie de la sensation^ on s'imagina qu'il fallait recourir à une faculté supérieure^ à laquelle on pût rapporter leur origine ; et on crut la trouver dans la raison^ dont on fit une puissance de l'âme, distincte de la sensibilité et même de l'entendement, et à laquelle on assigna la fonction spéciale de concevoir les idées « de cause, de sub-

stance, d'espace, de temps, de l'infini, etc., » qu'on formula ainsi : « Tout phénomène suppose une cause »; « toute qualité suppose une substance»; « tout corps est placé dans l'espace»; « tout événement s'accomplit dans le temps »; « le fini suppose l'infini ». Ces principes eurent pour caractères d'être universels et nécessaires : universels, parce qu'ils se trouvent dans toutes les intelligences; nécessaires, parce que leur objet ne peut pas ne pas être. Dans Yordre logique, sinon dans Yordre chronologique, ils précèdent les notions empiriques qui, pour des raisons contraires, ne sont que particulières et contingentes. C'est encore à la raison qu'il appartient d'engendrer les principes absolus, tels que les axiomes d'arithmétique et de géométrie. Telle est à peu près cette théorie si célèbre. Nous disons à peu près, car il est difficile de s'en faire une idée bien nette et bien précise, vu que sur cette matière les rationalistes eux-mêmes ne s'accordent pas toujours entre eux. Cependant il est un point sur lequel ils paraissent tous d'accord : c'est qu'ils regardent la raison comme une faculté spéciale et supérieure à l'entendement.

Nous étudierons cette théorie dans sa valeur et dans ses applications ; et rions espérons pouvoir démontrer qtie la questiâti de l'origine des idées a été mal posée par les rationalistes, et qu'en s'y

prenant comme on s'y est pris dans cette école, il est impossible d'arriver à une classification véritablement scientifique des phénomènes intellectuels ; que leur liste des catégories de la raison pure n'a rien de fixe et d'arrêté, et de jplus qu'elle ne présente qu'une série de formules tautologiques, dont quelques-unes même se détruisent mutuellement ou conduisent fatalement soit au panthéisme, soit au scepticisme.

Examinons d'abord la question de l'origine des idées. Chercher l'origine d'une chose, c'est rechercher sa matière première et sa cause* formatrice. Chercher l'origine et la formation des idées, c'est donc considérer le sujet ou la substance dont ces idées sont les modes ou les manières d'être, et les occasions dans lesquelles ces manières d'être modifient cette substance. Or, puisque l'idée n'est rien autre chose que l'esprit lui-même existant dans un certain état, il est évident que l'origine des idées ne peut être que dans l'activité propre de la substance pensante, et que par conséquent toute la question se réduit ici à rechercher dans quelles circonstances l'esprit humain perçoit ou conçoit ce qui peut être perçu ou conçu. Si, pour la résoudre, les rationalistes s'étaient aperçus qu'il suffit de former des groupés différents des circonstances essentielles qui accompagnent la formation des idées dans l'esprit, viendraient -ils én-

88 THÉOKU: !>E LA RAISON.

core nous présenter la vieille théorie des idées innées, rajeunie et déguisée sous un langage nouveau? Que signifieraient ces mots idées innées ou toute autre expression équivalente? Puisque l'idée n'est rien autre chose (jfue l'esprit lui-même exerçant sa faculté de penser, dire qu'il y a des idées innées, ce serait dire que l'esprit a pensé avant de penser. Si par le langage qu'on emploie on entend avec Leibnitz seulement la faculté de penser, dire qu'il y a quelque chose d'inné en nous, c'est dire une chose presque puérile : c'est dire que l'esprit est l'esprit.

D'où vient sur ce point la faiblesse évidente du rationalisme? Quelle est la cause de ses illusions, le principe de ses erreurs ? C'est que d'abord, au lieu de ne considérer que les intérêts de la vérité, on a fait de la question une affaire de parti, et que, pour confondre le sensualisme, on a fait dire à l'école française ce qu'elle ne dit pas; c'est en second lieu que, pour trouver l'origine des idées et pour déterminer leurs caractères, on s'y est pris de manière à rendre le problème tout à fait insoluble : au lieu d'aller du concret à l'abstrait, on a fait tout le contraire, on a été de l'abstrait au concret, ou, pour mieux dire, on est parti des mots pour arriver aux choses; on a voulu adapter les faits à des idées préconçues, et les ajuster à un langage fait d'avance, et cela au moyen de com-

binaisoDS logiques dont le but parait être de s'éloigner le plus possible de la réalité.

Pour justifier ces assertions, nous pourrions prendre au hasard, dans l'école rationaliste, une théorie quelconque sur l'origine et sur les caractères de nos idées ; prenons plutôt y sur la même question, la classification la moins arbitraire et le système le plus simple qu'il soit peut-être possible d'imaginer, et montrons qu'en voulant se conformer au langage usuel des philosophes, il est impossible de rien faire concorder. Considérons successivement les idées au point de vue de leur objet et au point de vue de leur formation.

Au point de vue de leur objet, ne semble-t-il pas au premier abord qu'elles peuvent toutes se ranger sous l'une ou l'autre des trois catégories suivantes ?

io Ce qui ne peut pas ne pas être (la cause première) ;

2^ Ce qui est, mais qiji pourrait n'être pas (le moi, et le non-moi matériel);

3** Ce qui a été et ce qui sera, miais qui aurait pu et qui pourrait bien n'être pas.

Elles renferment tout, puisqu'elles embrassent les idées absolues aussi bien que nos idées relatives et même nos croyances. Essayer maintenant de caractériser ces trois espèces d'idées en adoptant le langage ordinaire, et vous verrez que

SfO THÉORIE SiE LA RAISON.

les membres de votre division, quelle qu'elle soit, vont rentrer les uns dans les autres.

Vous définirez d'abord, je suppose, les idées absolues : celles dont la vérité ne dépend de la vérité d'aucune autre idée, et par cette définition vous échapperez à l'inintelligible galimatias des Allemands sur Yinconditionnel et l'absolu. Puis cherchant les caractères de ces idées, vous trouverez qu'elles sont :!• immédiates; 2^* universelles; 3** nécessaires : immédiates, parce qu'elles naissent intuitivement ; universelles, parce qu'étant immédiates il est tout naturel qu'elles se trouvent dans toutes les intelligences; enfin nécessaires ^ parce que l'esprit humain, étant ce qu'il est, ne peut pas ne pas les avoir. (Je suppose ici que vous n'imiterez pas les rationalistes , qui définissent l'idée nécessaire « celle dont l'objet ne peut pas ne pas être », définition vraie pour quelques idées, mais qu'il serait imprudent d'étendre à toutes indistinctement, comme nous le montrerons dans la suite, car le sceptique viendrait nous dire : J'ai en moi l'idée nécessaire du temps et de l'espace aussi bien que de la cause première; donc le temps et l'espace existent aux mêmes titres que Dieu.)

Jusqu'ici tout va bien, ou à peu près, et vous pouvez espérer que votre classification sera légi-^ time. Mais passez à la seconde catégorie, qui renferme les idées relatives.

En vertu de la loi des contraires, vous les définirez : celles dont la Vérité dépend de la vérité d'une autre idée ; puis, cherchant à les caractériser, vous serez tenté de croire qu'elles sont, par opposition aux premières : io médiates ; 2o particulières; So contingentes. On n'a guère employé la première de ces trois expressions, il est vrai, car tout le monde sait que certaines idées relatives sont immédiates, ausâi bien que les idées absolues ; que cette vérité , par exemple : J'existe, le monde extérieur existe , n'a pas besoin d'intermédiaire pour se former dans l'esprit, c'est-à-dire qu'elle est le produit de l'intuition. Mais on oppose constamment les idées particulières aux idées universelles. Or, comme on est forcé de définir les idées universelles, celles qui se trouvent dans tous les esprits, afin de ne pas les confondre avec les idées nécessaires, et de ne pas avoir deux mots au lieu d'un seul , je demande si, en ce sens, les données de l'expérience ne sont pas également universelles : existe-t-il des intelligences qui s'ignorent elles-mêmes et le milieu où elles existent? Enfin les idées contingentes seront la contre-partie des. idées nécessaires; mais, au point de vue de la certitude, l'opposition entre elles ne sera réelle qu'en partie : quand on définit l'idée contingente « celle dont l'objet peut être ou n'être pas », ceci ne peut se dire qu'en parlant au point de vue

de Fabstrait; car, au point de vue du concret, cette vérité : « Ce qui est, est » ; nous paraît tout aussi nécessairement vraie que celle-ci : « Ce qui ne peut pas ne pas être est. »

Nous pourrions passer à la troisième catégorie d'idées qui contient les vérités d'induction, c'està-dire nos croyances, et montrer que celles-ci, bien que différentes des autres idées, possèdent néanmoins des caractères qui leur sont communs avec elles; mais il nous suffit de montrer, en courant, que les membres de notre classification ne sont pas distincts, et, par conséquent, qu'elle ne peut être légitime.

Essayons de nous y prendre auU*ement et de classer les idées d'après leurs modes de formation; et prenons encore une classification trèssimple et qui soit complète, celle-ci, par exemple :

40 l'intuition;

^ ,, , . [ perception interne.

2o 1 expénence \ ^ ^,.

^ ( perception externe.

inductif.

là

3û le raisonnement ) , . , ^.^ déductif.

En ajoutant le témoignage humain, qui nous transmet un certain nombre de vérités par la tradition soit orale, soit écrite, mais qui d'ailleurs ne peut porter que. sur les idées qui découlent des trois premières sources, nous aurons, je crois.

THÉORIE DE LA RAlSOIiï. 93

énuméré tous les principes non-seulement de nos connaissanees, mais encore de nos croyances.

Cette classification parait satisfaisante au premier abord; elle est complète sans doute; mais, si elle ne pèche point par défaut, elle est au moins redondante; car ses membres rentrent les uns dans les autres : l'intuition, par exemple, n'estelle pas une sorte d'expérience, du moins cette partie de lexpérience qu'on appelle perception interne? Une partie des connaissances que nous livre la perception externe sont elles-mêmes immédiates. Le raisonnement dédùctif peut être considéré comme une intuition lente et progressive. Quant à l'induction, elle difière sans doute de l'intuition, en ce qu'elle ne produit en nous que la croyance, mais elle s'identifie avec elle par son mode d'action, car elle est à elle-même son principe ; elle suppose l'expérience, il est vrai, mais elle ne repose point sur elle et , loin de se fonder sur le raisonnement dédùctif, elle lui sert, au contraire, quelquefois de point de départ. Ainsi cette seconde classification est aussi défectueuse que la première. Toutes deux peuvent être plus ou moins commodes, comme classifications artificielles; mais enfin, c'est un résultat scientifique qu'il nous faut, et nous ne l'avons pas obtenu, parce que nous avons voulu nous en tenir à un langage conventionnel et factice. Cependant tous les mots

que nous avons employés , nous croyons les avoir empruntés à la langue française. Que serait-ce si nous les avions pris aux langues d'où nous sont venues les doctrines du rationalisme?

Toutefois s'il est devenu presque impossible de classer méthodiquement les facultés de Tàme , les opérations de ces facultés et les produits de ces opérations, ce n'est pas seulement parce qu'on nous a rapporté d'Allemagne un vocabulaire nouveau ; c'est encore et avant tout parce que les rationalistes, s'étant fait une espèce de monstre de l'empirisme, et l'envie de le combattre étant en quelque sorte devenue chez eux une idée fixe, se soiit moins occupés de perfectionner la méthode et d'assurer la base de la certitude, que de combattre la sensation et de poursuivre cet être imaginaire.

Nous sommes donc déjà presque sûrs que les fondateurs du rationalisme, en apportant en France des idées préconçues et un langage de convention, n'ont pu nous rien donner de véritablement scientifique. Mais nous en serons plus sûrs encore, lorsque nous aurons examiné leur système dans ses principes fondamentaux.

Examinons donc leur théorie de la raison; prenons leur liste des principes rationnels. Mais ici commencent nos perplexités. Cette liste, où la trouverons-nous? Chaque rationaliste a la sienne

qui diffère de celle de tous les autres. Cette liste n'étant définitivement arrêtée chez aucun, nous n'avons pas de raison pour prendre celle de l'un plutôt que celle de l'autre. Dans la crainte de donner la préférence à quelqu'un, nous emprunterons un peu à tous :

40 Principe des substances;

2o Idée de l'infini;

30 Notion du temps et de l'espace ;

40 Notion de cause nécessaire;

5<> Principe de finalité ;

60 Notion de beauté ;

70 Notion de moralité;

8^ Axiomes de mathématiques;

Telle est la liste que nous adopterons; et nous ne croyons pas qu'elle puisse être reniée par aucun rationaliste, car chacun y pourra reconnaître une partie de son bien. Nous examinerons successivement tout ce qu'elle renferme. Mais auparavant qu'il nous soit permis de faire une première question : Est-il prudent, au point de vue de la certitude, de placer sur la même ligne des éléments d'une importance relative si différente la notion de beauté, par exemple, à côté de la notion de moralité, et l'idée du temps et de l'espace à côté de l'idée de cause nécessaire ? On sait que Malebranche, Montesquieu, Voltaire, Condillac, Laromiguière, s'accordent à dire que les décisions

du goût sont relatives et changeantes, tandis que personne ne révoque en doute l'immuable vérité des principes moraux; on sait que personne, à l'exception des rationalistes, ne semble ranger le temps et l'espace au nombre des substances, tandis qu'à l'exception des panthéistes et des athées, le principe de causalité révèle à tout le monde l'existence d'un Dieu.

Mais nous ne voulons pas nous contenter d'observations générales. Nous voulons , au contraire, étudier l'une après l'autre toutes les catégories de \^ raison pure. Toutefois, comme notre intention est de consacrer un chapitre à part à la notion de cause nécessaire et au principe de finahté, ainsi qu'à la notion de beauté et au principe moral, nous n'avons à nous occuper ici que du principe des substances, de l'idée de l'infini, de la notion du temps et de l'espace, et enfin des axiomes des mathématiques. Or sur ces principes, tels que nous les trouvons présentés par l'école rationaliste, nous ne craindrons pas d'affirmer que tous sont formulés d'une manière tautologique, que plusieurs se détruisent réciproquement, qu'ils peuvent conduire, si l'on est conséquent avec soimême, soit au panthéisme, soit au scepticisme, et enfin que la raison pure ou impersonnelle n'est pas une faculté spéciale de l'esprit humain.

Commençons par le principe des substances.

Les rationalistes ont coutume de le formuler ainsi : « Tout mode suppose une substance. »

Voilà une de ces vérités qu'on nous fait admirer dans notre jeunesse, et que nous continuons souvent d'admirer toute notre vie, sans que jamais il nous vienne à l'esprit de nous demander si l'objet de nôtre naïve admiration n'est pas une de ces choses puériles qui ne valent même pas la peine d'être dites. Tout mode suppose une substance! A coup sûr, rien n'est plus évident, rien n'est plus certain que cette vérité ; mais que nous apprend-elle? Tout autant que celle-ci : Ce qui est, est; car, lorsque j'ai conçu l'idée de mode, n'ai-je pas déjà, dans mon esprit, la notion de l'être en général, puisque j'entends par mode une manière d'être? Et quand j'ai l'idée de l'être, n'ai-je pas en même temps l'idée de substance? Il est donc inutile de venir nous dire : « Tout mode suppose une substance. » Si à cette phrase tautologique et banale nous pouvions substituer celle-ci : La nature des modes nom révèle la nature des substances; et la diversité dans les modes nous révèle une diversité dans les substances^ n'aurionsnous pas remplacé une proposition frivole et tout à fait stérile par une formule au moins féconde pour la pensée? Nous sommes ici tellement certain de ne rencontrer aucuns contradicteurs, que nous comptons même sur l'assentiment des ratio-

98 THÉORIE DE LA RAISOIf.

nalistes. Assurément ils ne contestèrent pas ce principe, puisqu'il est le seul sur. lequel nous puissions nous appuyer pour savoir quelque chose, sinon de la nature propre, du moins de la distinction des substances, et par conséquent de la simplicité et de la spiritualité de notre âme, dogme dont ils se croient les seuls défenseurs.

Si l'on nous accorde le principe des substances, tel que nous venons de le formuler, n'est-il pas évident qu'il détruit entièrement le principe non moins célèbre : « Le fini suppose l'infini , » auquel on a accordé la prérogative de servir de base à la théodicée?

Avant de prouver cette assertion, commençons par nous entendre d'abord : si vous voulez dire que nous savons que l'infini existe, nous sommes d'accord, car l'esprit humain ne peut pas ne pas savoir que la cause première, que Dieu existe; il sait même, si vous y tenez, qu'en un sens le temps et l'espace sont illimités. Voulez-vous dire que concevoir l'infini, c'est concevoir qu'il n'est pas possible d'assigner des bornes à ce que nous appelons de ce nom ? Nous sommes encore d'accord ; et alors pourquoi disputer plus longtemps? cependant vous nous attaquez I Donc ce n'est pas cela que vous entendez précisément, et, quand vous parlez de l'idée de l'infini, vous entendez nécessairement une idée adéquate; vous voulez dire

que non-seulement nous concevons l'infini, mais encore que nous le comprenons. Autrement vous n'auriez aucune raison de nous contredire. Eh bien! c'est sur ce point que le sensualiste peut riposter à l'attaque. Vous avez été forcés d'admettre le principe des substances, tel que nous l'avons rétabli contre vous : puisque la nature des modes nous révèle la nature des substances, la nature des substances nous révélera nécessairement la nature des modes ; or n'est-il pas généralement admis que l'esprit humain, chose créée, est une substance finie? Donc ses modes aussi sont finis. Mais l'idée, qui n'est rien autre chose qu'une manière d'être de l'esprit ou plutôt qui n'est que l'esprit lui-même connaissant, est un mode; donc elle est finie; donc nous n'avons pas l'idée adéquate dé l'infini ; donc l'infini n'est pour nous qu'une quantité finie, ajoutée indéfiniment à elle-même ; donc enfin l'idée de l'infini n'est rien autre chose que l'impossibilité de concevoir des bornes à ce que nous appelons infini.

Une chose qui fait bien mieux ressortir encore l'erreur dans laquelle tombent ici les rationalistes, c'est leur tendance habituelle à croire, dans le langage du moins, à la réalité des idées existant en dehors de l'esprit. Cette tendance se révèle surtout dans le procédé de méthode que prescrivent certains d'entre eux, et qui, dans la

100 THÉORIE DE LA RAfSOIl.

recherche de la formation des idées, consiste, disent-ils (1), à commencer toujours par étudier leur nature, avant d'aborder la question de leur origine, c est-à-dire par examiner ce qu'elles sont en elles-mêmes, afin de savoir par où elles peuvent entrer dans l'esprit, de même qu'il faut prendre les dimensions d'un meuble avant de chercher à l'introduire dans un appartement.

Dans l'emploi de ce procédé, les rationalistes, nous l'avouons, mettent un soin scrupuleux à examiner sous toutes ses faces l'objet qu'ils veulent faire entrer, mais malheureusement ils négligent de mesurer en même temps la grandeur de la porte. Quand il s'agit, par exemple, d'introduire l'idée de l'infini dans l'esprit humain, ne devraient-ils pas se demander si celui-ci est réellement capable de la contenir? Et s'ils étaient parfaitement convaincus qu'une idée n'est rien autre chose que l'âme elle-même modifiée d'une certaine manière, ne s'apercevraient-ils pas que celle-ci ne peut avoir l'idée adéquate de l'infini, parce qu'une substance finie n'est pas susceptible d'un mode infini?

On a beaucoup reproché à Condillac de mutiler la nature humaine, en niant, dit-on, l'existence dans l'esprit de l'idée de l'infini. Condillac ne conteste pas la réalité de cette idée; il nie seulement

(4) Histoire de la philosophie au xviu* siècle, par M. Cousin. Tom. IL Leç. XVI.

THÉORIK DE LA RAISON. lOl

qu'elle soit adéquate. Elle ne consiste, selon lui, que dans l'impossibilité où nous sommes de concevoir des limites assignables à ce que nous appelons l'infini. Selon lui, en un mot, nous concevons l'infini, c'est-à-dire nous savons qu'il existe, mais nous ne le comprenons pas, et il ne pouvait penser autrement ; car un esprit si juste et si conséquent avec lui-même ne pouvait se mettre en contradiction avec le principe des substances qu'il avait si bien compris. Du reste, Condillac a fait, sciemment toutefois , ce que les rationalistes font tous sans s'en douter peut-être : ceux-ci, bien que s'imaginant comprendre parfaitement l'infini, tant qu'il n'est question que d'un mot, néanmoins avouent modestement leur impuissance sitôt qu'il s'agit de mettre une réalité sous ce mot. Dieu est l'infini proprement dit, l'infini réel. Pourquoi donc, lorsqu'ils en viennent à la théodicée, les rationalistes, qui comprennent si bien l'infini, ne nous font- ils pas connaître sa nature , et ne nous prouvent-ils pas que nous la comprenons aussi bien que son existence? Pourquoi, se contredisant de la manière la plus manifeste, rangent-ils Xincompréhemibililé au nombre des attributs divins?

Selon nous , on doit féliciter Condillac d'avoir par son boa sens prévenu les contradictions dans lesquelles on tombe nécessairement sur cette matière, et d'avoir parfaitement compris que, si tou-

tefois on veut être conséquent, l'idée de Tinfini, entendue à la manière des rationalistes, conduit fatalement au panthéisme, et par conséquent à l'athéisme. Les rationalistes ignorent une chose : . ils voudraient en vain renouveler un mouvement à jamais épuisé. C'est en vain que leur philosophie rétrograde voudrait se faire une place entre celle de Descartes et de Spinoza. Dans l'intervalle qui sépare ces deux philosophes, le mouvement des idées a été continu, progressif et complètement achevé. Spinoza et d'autres ont développé les germes d'erreur déposés à côté de ceux de la vérité dans les ouvrages de Descartes. La méthode et surtout l'autorité de la conscience ont été recueillies par Condillac, dont la philosophie, dirigée contre la métaphysique de Spinoza aussi bien que contre les tendances grossières de Diderot, d'Helvétius et de d'Holbach, a tué du même coup le panthéisme et l'athéisme.

Nous n'insisterons pas davantage sur les conséquences fatales qui découlent de l'idée de l'infini mal comprise ; on sait assez , et l'histoire l'a prouvé, qu'elles conduisent directement au spinozisme. Il nous suffit d'avoir prouvé par un exemple que les principes des rationalistes sont quelquefois mal formulés et que de plus ils se détruisent réciproquement.

Puisque le principe des substances nous empê-

THÉORIE DE LÀ RÀISOXf. 103

che de croire à la réalité de la notion adéquate de l'infini, et puisque dans le système des rationalistes ridée de l'infini sert surtout à démontrer l'existence de Dieu, il est évident que jusqu'à présent la théodicée se trouve sans fondement ou du moins privée de l'un de ses appuis. Mais il reste au rationaliste une ressource : il peut en appeler à ces deux autres principes : a Tout corps est dans l'espace »,«tout événement s'accomplit dans le temps.» Ils sont incontestables sans doute, mais quelle conséquence peut-on en tirer? Le résultat le plus évident auquel puisse aboutir ici la théorie de la raison^ c'est, selon nous, d'ouvrir la porte au scepticisme.

Les rationalistes veulent que l'autorité de la raison soit absolue en tout et de la même manière : si vous l'ébranlez sur un point, disent- ils, vous l'ébranlez sur tous! Ainsi, me voilà forcé de croire également à la certitude objective de toutes les données de la raison pure; de croire, par exemple, à l'existence du temps et de l'espace aux mêmes titres qu'à l'existence de la cause première! et cela, parce que le temps et l'espace sont nécessaires^ infinis , indestructibles! Nécessaires! mais la nécessité n'est pas la même pour tous les principes rationnels; les idées nécessaires ne doivent pas être toutes définies, conune elles le sont dans l'école rationaliste: <( celles dont l'objet ne

peut pas ne pas être »; quelques-unes doivent être définies : celles que l'esprit humain, étant ce qu'il est, jne peut pas ne pas avoir. Si vous définissez les idées de temps et d'espace : « celles dont V objet ne peut pas ne pas être », vous donnez au temps et à l'espace une réalité objective que le bon sens s'obstine à leur refuser. Vous compromettez les principes les plus importants, tels que le principe des substances et le principe de causalité, car il est évident pour quiconque n'est pas aveuglé par les préjugés de l'école que l'idée de cause première et le principe des substances nous livrent des réalités vivantes, tandis que les idées de temps et d'espace ne nous laissent saisir que des abstractions, des rapports : (avant, pendant, après; en deçà, ici, au delà), deux rapports qui se réduisent à un rapport unique : celui du contenant au contenu. Pour éviter de donner aux idées de temps et d'espace une réalité objective quelles n'ont pas, nous les définirons donc celles que l'esprit humain, étant ce qu'il est, ne peut pas ne pas avoir. C'est en ce sens seulement quelles sont nécessaires. On nous opposera peut-être ici les paroles de Royer-Collard : « On ne fait pas au scepticisme sa part. » Le maître dit cela; mais le bon sens dit qu'il faut se hâter de jeter au scepticisme la part qui lui revient; car si on ne la lui accorde pas, il l'exigera;

OU plutôt il accordera votre principe : que toutes les données de la raison sont également nécessaires, et, partant de ce principe accordé, il ravagera toutes les parties de ce domaine dont vous voulez lui fermer l'entrée; car il dira : Vous posez en fait, en principe, qu'à toutes les idées nécessaires correspond une réalité objective; mais je puis au moins douter qu'il en soit ainsi des notions de temps et d'espace ; donc il m'est permis d'étendre ce doute à tous les autres principes indistinctement, à celui des substances, de causalité, du bien et du mal moral, etc. C'est ainsi que, tout en voulant les mettre à l'abri des attaques du scepticisme , on est parvenu à ébranler et à compromettre les dogmes les plus importants.

On pourrait d'ailleurs pousser jusqu'au pied du mur le rationaliste imprudent, on pourrait lui dire : Vous accordez ou du moins vous semblez accorder une réalité objective aux idées de temps et de l'espace! vous êtes donc obligé d'en faire des substances. Qu'on se prononce donc catégoriquement! Le temps et l'espace sont -ils des substances matérielles ou des substances immatérielles? il n'y a pas de milieu. Si ce sont des substances matérielles, le rationaliste est en contradiction avec lui-même, car il prétend que le temps et l'espace sont infinis; et il est par trop évident qu'une substance matérielle ne peut pas

être infinie, puisqu'on peut toujours ajouter quelque chose à ce qui est étendu. Si, au contraire, ce sont des substances immatérielles, nous aurons d'abord deux substances spirituelles distinctes et toutes deux infinies ; ajoutez-y la substance divine, également spirituelle et infinie ; et nous voilà arrivés à trois substances spirituelles, infinies et distinctes. Cependant les rationalistes disent tous qu'il ne peut y avoir qu'un seul infini!

Si, sans se laisser prendre à la vaine pompe des mots, on s'attachait au simple bon sens, on expliquerait de la manière la plus facile les grands mots qui nous offusquent. Le temps et l'espace sont infinis! Sans doute, ils sont infinis, car il est impossible d'assigner des limites au vide, à ce qui n'existe pas. Mais ils sont indestructibles ! détruisez tous les mondes, détruisez toutes les horloges^ vous n'aurez détruit ni l'espace, ni le temps! Qu'y a-t-il donc de si étonnant à ce qu'on ne puisse pas anéantir le néant?

Loin d'être des substances, le temps et l'espace ne sont même pas des attributs. GldLvkeetHievfionj il est vrai, ont essayé de les faire servir à la démonstration de l'existence de Dieu. Le temps et l'espace, ont-ils dit, n'étant pas des êtres, sont nécessairement des attributs; ces attributs sont infinis, ils ont donc leur sujet d'inhérence dans une substance infinie, qui est Dieu. Cet argument ne sera

réellement concluant, que lorsqu'on aura prouvé *

que le temps et l'espace sont en effet des attri- #"

buts. En tant que conçus par lesprit, ils peuvent, >

si Ton veut, en être considérés comme les ma- '^

nières d'être; mais par eux-mêmes ils n'existent t

pas; ils ne sont, en un mot, que des abstractions ^

de l'esprit, des rapports : les deux rapports les plus généraux sous lesquels on puisse considérer les objets. Du reste, quand bien même il y aurait quelque chose de plus dans les idées du temps et de l'espacé, ce serait toujours une imprudence de les placer sur la même ligne que les autres principes rationnels qui sont beaucoup plus importants et sur lesquels tout le monde s'accorde.

Nous venons de passer en revue quelques-uns des principes universels et nécessaires des rationalistes. Voyons maintenant quel parti ils ont su tirer des axiomes des mathématiques, qui sont les derniers, mais légitimes produits de la raison jmre. « Voici, nous dit-on, deux objets et deux objets; « là tout est déterminé; les quantités à addition- « ner sont concrètes et non discrètes. Vous jugez « que ces deux objets et ces deux objets font « quatre objets. Eh bien ! qu'y a-t-il là? Encore « une fois, tout est contingent et variable, excepté « le rapport. Vous pourriez bien varier les objets, •

« mettre des pierres au lieu de ces livres, des « chapeaux au lieu des pierres , et le rapport ne

108 THÉORIE DE LA RAlSOIf.

« varie point. Il y a plus : pourquoi avez-vous « jugé que ces deux objets déterminés font quatre « objets déterminés? Songez-y; c'est par la vertu « de cette vérité que deux et deux font quatre (1). » Plus loin on ajoute : « Détruisez les mondes, dé- « truisez tout, vous ne détruirez jamais cette « vérité : partout et toujours il sera vrai que deux c( et deux font quatre. » Certainement personne n'osera contredire ici : car, au point de vue du concret, s'il y a deux objets plus deux objets, il est vrai qu'il y a quatre objets, c'est-à-dire deux objets plus deux objets; et au point de vue de l'abstrait, s'il est vrai qu'une intelligence quelconque conçoive deux unités plus deux unités , il est vrai qu'il y a une intelligence modifiée quatre fois, c'est-à-dire deux fois plus deux fois de la même manière ; et cela a été vrai dans le passé chaque fois que les circonstances ont été les mêmes, et sera vrai dans l'avenir chaque fois que les circonstances seront les mêmes. Mais tout ceci revient à dire : Ce qui est, est; ce qui a été, a été; ce qui sera, sera; et ce n'est là qu'une vérité bien simple qui peut-être ne vaut pas la peine d'être dite , encore moins d'être annoncée mystérieusement, et rapportée à une faculté spéciale et supérieure, à la raison impersonnelle. D'ailleurs,

(4) Histoire de la philosophie auxviii* siècle ^ par M. Cousin. Tom. II, p. 226.

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c'est précisément là le principe d'identité qu'on accuse Condillac d'avoir posé comme la base de toute certitude. Si ce dernier a eu tort, ses adversaires tombent donc eux aussi dans le défaut qu'ils lui reprochent. Mais ce que n'eût point fait le philosophe français, le rationaliste le fait: aux quatre objets ou aux quatre unités, dont il a été question tout à l'heure, il semble ajouter un élément qui ne peut en faire partie. Ce rapport, dont on nous parle, n'est pas un fait particulier qu'il faille surajouter; mais il est lui-même le fait principal, il constitue tout entier le phénomène de la perception. En effet, dans le cas qui nous occupe il ne peut y avoir en réalité rien autre chose que quatre objets concrets, successivement perçus, ou bien une intelligence ayant conscience d'avoir été modifiée quatre fois de la même manière.

Si l'on s'obstine à voir ici autre chose, on s'expose à réaliser ce qui n'existe pas, à réaliser des rapports. Ce n'est donc pas à tort que l'on reproche quelquefois au rationalisme d'énerver la pensée, en l'accoutumant à n'arranger que des mots, lorsqu'il faudrait combiner des idées, à n'agiter que des abstractions, lorsqu'il ne faudrait opérer que sur les réalités; ce n'est pas à tort qu'on l'accuse d'embrouiller encore plus la langue philosophique, déjà si mal faite, en introduisant dans la science un réalisme qui diffère très -peu

de celui que les philosophes français n'ont cessé de combattre depuis le grand Arnaud jusqu'à Condillac et Laromiguière. Ouvrez, en effet, les livres des philosophes modernes : à l'instant vous croyez voir prendre son essor et bourdonner à vos oreilles un essaim d'idées réalisées, une multitude de petits êtres non^méprisables j comme dit Malebranche : ici c'est l'idée du sec et de l'humide, du dur et du mou, de l'amer et du doux, du chaud et du froid (1) ; là ce sont les idées éternelles : le vrai, le beau, le bon, l'idéal; types, prototypes, entéléchies, entités, simulacres de toute espèce... simulacra modis volitantia miris! Les voilà donc encore revenues ces idées en dehors de l'esprit, ces pauvres idées si cruellement pourchassées par Arnaud , et l'objet de la commisération du* docteur Reid (2), qui s'apitoie quelque part sur leur sort, en les comparant plaisamment à des filles honnêtes, mais d'un placement difficile; les voilà de nouveau errant dans l'espace, ces êtres fantastiques, indépendants de l'esprit humain et de Dieu même, ayant leur existence on ne sait où, et, à coup sûr, bien loin encore d'arriver à cette demeure fixe et à cette position sortable

(4) Œuvres de Reid, passim. (Reid et ses disciples français réalisent les qualités secondes deJa matière.)

(2) Reid, heureusement, n*a pas toujours été conséquent avec lui-même.

que leur souhaitait le bon et vénérable Reid!

Quelle que doive être la destinée future des concepts purs ^ ces enfants perdus du rationalisme, cherchons ici à quelle cause tient l'incertitude de leur condition actuelle. Ne tiendrait-elle pas par hasard à leur descendance illégitime du côté maternel? Est-il bien vrai que \di raison toute seule I ait pu les engendrer? Eh d'autres termes est-il vrai que la raison soit une faculté spéciale et supérieure ?

Remarquons d'abord que sur ce sujet les rationalistes ne s'accordent entre eux ni pour le fonds des idées, ni pour le langage : quelques-uns admettent simplement une raison pure; Jouffroy semble poser en fait l'existence de deux raisons distinctes : la raison qui <r comprend » et la raison qui « connaît » : « La raison, nous dit-il, « la raison, dans sa définition la plus simple, est <( la faculté de comprendre, qu'il ne faut pas con- « fondre avec la faculté de connaître (1). » Kant, bien qu'il distingue la raison (fernunft) de la sensibilité (sinlichkeit), accorde cependant à celle-ci le privilège de concevoir les idées du temps et de l'espace, et, bien qu'il la distingue aussi de l'enteiidement (ferstand), il laisse néanmoins à ce dernier le pouvoir de créer des concepts purs (2).

Ainsi les rationalistes ne s'entendent entre eux

(1) JouFFROY. Droit naturel. Tom. 1, p. 34.

(î) Kant. Critique de la raison pure.

que sur un point qui est de reconnaître une raison supérieure à l'entendement. Je voudrais bien dire un mot de la raison impersonnelle ;msiis comment s'y prendre pour en parler? Quelle estelle? Où est-elle, cette raison? A la première question on répond qu'elle est celle dont la fonction est de nous révéler les vérités absolues. Mais à la seconde on ne répond rien. Nous avons droit cependant d'exiger une réponse ; et, puisqu'on n'en fait aucune, nous supposerons toutes les réponses possibles : la raison impersonnelle appartient ou à l'individu, ou à l'humanité, ou à Dieu, ou bien, indépendante, elle voltige dans l'espace côte à côte avec les prototypes platoniciens. Mais elle ne peut pas appartenir à l'individu, puisqu'elle est impersonnelle, ni à l'humanité, puisque celle-ci n'est qu'une collection d'individus, ou simplement un mot générique. C'est donc en Dieu qu'elle réside, ou dans les profondeurs de l'espace. C'est de là qu'elle vient se mettre en rapport avec nous. Elle ne peut se tromper, je vous l'accorde; ce sont des oracles qu'elle révèle. Mais à quoi lui servira-t-il d'être infaillible si moi-même je ne le suis pas? Ce qu'elle me dira, pourrai-je le comprendre autrement qu'à l'aide de ma raison personnelle? J'aurai beau enfler mes conceptions, je ne pourrai jamais saisir que ce qui sera à ma portée. Je proportionnerai tout à ma faible capacité.

Vous avez soif et vous voulez boire; que vous puisiez à un grand fleuve ou à un ruisseau, vous ne pourrez jamais qu'emplir votre tasse. La vérité, comme le métal fondu qu'on verse dans un moule, prend, si Ton peut s'exprimer ainsi, toutes les formes des intelligences qu'elle pénètre. Enfin dans ce commerce extraordinaire entre Ta raison personnelle et la raison impersonnelle, il faudrait que l'infaillibilité fût réciproque. Mais, comme la première est naturellement incapable de se surpasser elle-même, il est évident que la seconde serait réduite ou à se taire, ou à prêcher dans le désert. La raison impersonnelle n'explique donc rien, n'ajoute rien à la certitude, et par conséquent surcharge le catalogue des facultés intellectuelles. D'ailleurs, incompatible avec la liberté, elle peut conduire au mysticisme, à l'illuminisme, et enfin à la plus détestable de toutes les intolérances, l'intolérance philosophique.

Quant au système de Kant, nous ne comprenons pas bien ce qu'il peut rester à foire à la raison pure, après qu'on a accordé à la sensibilité le privilège de concevoir Y infini (1), et à l'entendement celui d'engendrer les concepts imiversels.

Reste la raison qui « comprend » et la raison

(\) C'est à la sensibilité (Sinnlicbkeit) que Kant rapporte les notions de temps et d'espace, qu'il dit être infinis.

qui « connaît. » Est-il bien vrai que ce soient là deux facultés distinctes? Ne semble-t-il pas, au contraire, qu'une seule suffit pour expliquer l'origine de toutes nos connaissances? Si j'interroge d'abord ma conscience, elle m'atteste que je perçois des vérités, telles que celles-ci : J'existe ; le monde extérieur existe ; et qu'en même temps que je perçois ces choses , j'en conçois d'autres, telles que des causes, des forces, des rapports; mais elle ne m'atteste pas que je sois obligé de déplayer une plus grande puissance intellectuelle dans un cas que dans l'autre; elle ne m'atteste pas, qu'après avoir perçu ou conçu une vérité concrète, je sois obligé de recourir à une faculté distincte de mon entendement pour concevoir que « deux et deux font quatre » , que « le tout est plus grand que sa partie » , que « toute qualité suppose une substance. » Ainsi la conscience dépose contre le rationalisme; et, à la rigueur, nous pourrions nous en tenir à son témoignage, car en pareille matière son autorité est irrécusable et absolue.

Cependant nous essaierons de confirmer cette vérilé par le raisonnement. Constatons d'abord le fait : Que toutes les vérités universelles et nécessaires des rationalistes sont des vérités abstraites. Ceci est évident d'abord pour les axiomes, tels que « deux et deux font quatre »; « la ligne droite est la distance d'un point à un autre», etc.; évi-

dent encore pour les idées de temps et d'espace; évident aussi pour l'idée d'infini, de même que pour celles de cause et de substance, puisque ces deux dernières idées sont ainsi formulées par eux : « Tout phénomène qui commence de paraître a une cause» ; « toute qualité suppose une substance. » Ces principes sont donc d'abord des abstractions ; et, d'après les rationalistes, le rôle de la raison serait de concevoir ces vérités abstraites, et celui de \ entendement de percevoir les vérités concrètes. Or, nous le demandons une seconde fois à quiconque voudra s'élever au-dessus des préjugés de l'école, faut-il à la première, pour concevoir que deux et deux font quatre, une plus grande puissance qu'au second, pour percevoir que deux objets déterminés font quatre objets déterminés? Et s'il y avait une différence à établir en faveur de l'une ou de l'autre de ces deux facultés, ne serait-elle pas, au contraire, à l'avantage de l'entendement, puisqu'il y a, si l'on peut s'exprimer ainsi, plus de matière, plus à* être dans une donnée expérimentale que dans une donnée rationnelle, en d'autres termes , quelque chose de plus dans une idée concrète que dans une idée abstraite? Enfin, pour parler le langage de nos adversaires, est -il moins facile de percevoir que deux chapeaux plus deux chapeaux font quatre chapeaux, que de concevoir que deux et deux font

quatre? Et qu'on ne nous objecte pas que la première de ces idées est une vérité particulière, tandis que la seconde est une vérité universelle , car cette objection tournerait en notre faveur : qu'y a-t-il, par exemple, de plus général que la notion de l'être? Et cependant peut-on dire qu'il soit plus difficile de concevoir la substance en général, qu'il ne l'est de percevoir une réalité particulière? Si vous voulez nous forcer d'admettre qu'il est nécessaire d'inventer une faculté distincte pour expliquer l'origine des idées universelles et nécessaires, prouvez-nous donc qu'il faut plus d'esprit pour comprendre que ce qui est vrai maintenant est vrai, que pour comprendre que ce qui a été vrai dans le passée et ce qui sera vrai dans Vavenir, l'a toujours été et le sera toujours.

Les rationalistes ne s'expliquent pas d'ailleurs très-catégoriquement sur ce qu'ils entendent par vérités nécessaires. Celte proposition : Ce gui est 55^, renferme- 1- elle une vérité moins nécessaire que celle qui est renfermée dans cette autre proposition ; Ce qui ne peut pas ne pas être est? Au point de vue de la certitude, il n'y a donc pas non plus de différence entre les données de X entendement et celles de la raison^

Mais l'usage des mots vagues et pompeux nous a tellement habitués à soupçonner dans cette question quelque chose de caché et de mystérieux.

THÉORIE D£ LA RAISOrC. 117

qu'il ne sera peut -être pas inutile d'insister.

Ce que nous voulons établir, c'est qu'entre la raison qui comprend et la raison qui connmtj il est impossible de trouver, nous ne dirons pas une différence de nature, mais même une différence de degré.

Dans. une logique allemande on démontre, ou l'on croit démontrer, que tout ce que nous pouvons concevoir, nous le concevons sous le rapport du contenant au contenu. Or, si nous comprenons bien la pensée des rationalistes, la fonction de là raison supérieure sera de comprendre le contenant; celle de la raison inférieure^ de connaître le contenu. Mais pour que cette dernière connaisse le contenu, ne faut-il pas qu'elle connaisse en même temps le contenant? Il y a donc en elle au moins autant de puissance que dans la première.

Présentons l'argument sous une autre forme, en tâchairt de nous conformer toujours au langage même des rationalistes. Ce que l'entendement (la raison inférieure) connaît^ il le connaît sous la catégorie de la différence; donc il existe une raison supérieure qui comprend le genre. Dans cet argument qu'on nous oppose, la conclusion serait légitime, si l'entendement pouvait connaître l'espèce sans avoir en même temps l'idée du genre. D'ailleurs, les rationalistes ne semblent-ils pas oublier que la conception de l'espèce contient

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un élément de plus que la conception du genre, puisque seule elle contient l'idée de différence? Par conséquent, la conclusion qu'il faudrait tirer des prémisses semble être précisément le contraire de ce que le partisan de la raison affirme, à savoir : que l'entendement est en quelque sorte supérieur en puissance à la raison. Dans tous les cas, pour connaître^ comme pour comprendre^ il faut au moins une faculté de même nature.

A des jeux de logique nous avons peut-être répondu par des jeux de logique. Mais, quand on poursuit un fantôme, on s'expose à frapper dans le vide. Nous ajouterons cependant une dernière observation qui seule eût suffi , selon nous, pour trancher la difficulté d'un seul coup.

Une analyse est défectueuse, lorsqu'avee les éléments qu'elle croit avoir séparés, il est impoissible de recomposer le tout qu'elle a divisé en ses parties. Eh bien ! nous le demandons, serait-il possible au rationaliste le plus subtil de reconstruire, avec les éléments qu'il prétend avoir trouvés dans l'âme, la réalité primitive, et surtout de la reconstruire vivante et agissante? Les idées qui nous viennent de la raison pure, disent les rationalistes, sont antérieures aux données du sens intime et de la perception externe, sinon dans l'ordre cAronologique, du ùioins dans l'ordre logique. On pourrait dire tout au plus que les unes et les autres

sont simultanées ; car autrement, une idée n'étant rien autre chose que l'esprit lui-même exerçant sa faculté de penser, nous l'avons déjà dit, ce serait affirmer que l'âme a pensé avant de penser. Que dirait-on d'un physicien qui prétendrait que l'impénétrabilité préexiste à la matière? Si le rationaliste veut dire qu'avant d'acquérir les connaissances qui ont leur origine dans l'expérience , l'âme existe et possède la faculté de penser, pourquoi ne pas le dire? pourquoi chercher bien loin un langage abstrait, vague et mystérieux?

Dans l'ordre chronologique, les idées rationnelles sont postérieures aux données expérimentales ! Ainsi voilà les vérités de sens intime et de perception externe condamnées à rester, du moins pendant quelque temps, privées de la lumière de la raison pure! Tout à l'heure les idées universelles n'y étaient pas encore; maintenant elles y sont! qui donc a opéré tout à coup ce prodige? La raison est intervenue! mais celle-ci a trouvé ces idées , ou bien elle les a créées. Si elle les a trouvées, elles y étaient donc déjà; si elle les a créées, il s'est donc opéré un miracle; car, pour que l'esprit, qui tout à l'heure n'était que le simple entendement, devienne tout à coup la raison, il faut que l'on ait recours à une véritable création.

L'hypothèse d'un ordre successif dans l'acquisition de nos idées est non-seulement incompa-

tible avec l'explication des phénomènes psychologiques, mais elle présente encore une contradiction. L'un des principes du rationalisme, c'est que les idées universelles sont celles sans lesquelles l'esprit ne pourrait pas penser; et c'est pour cela qu'elles sont appelées lois formelles de la pensée; les données de la raison ne sont donc pas postérieues à celles de l'expérience, puisque celle-ci ne sont possibles que par l'intermédiaire de celles-là. Le sens intime fait parti de ce qu'on appelle expérience; c'est au sens intime qu'on rapporte la notion du moi; or, cette idée du moi implique l'idée de substance; et, d'après les rationalistes, l'idée de substance a son origine dans la raison! On parle de /oês formelles de la pensée! Que nous apprend au juste cette expression? Que les opérations de l'esprit ne peuvent avoir lieu, à moins que certaines conditions nécessaires ne soient remplies. Il n'y a donc rien de bien profond à dire que l'esprit a ses lois formelles. Ce n'est qu'une manière fort obscure de dire une chose fort simple et que tout le monde sait. C'est comme si l'on disait que, pour qu'une chose se fasse, il faut qu'elle se fasse d'une certaine manière; que, pour qu'un corps tombe, par exemple, il faut que l'on coupe la corde qui le soutient , et que dans sa chute il parcoure un certain espace en un certain temps. Il n'est donc pas étonnant

que, de son côté, l'esprit humain soit soumis à des lois, et, si l'on veut, à des lois formelles.

Le langage des rationalistes aboutit, selon nous, à l'introduction d'énigmes indéchiffrables et à la destruction de toute vraie psychologie. Si on remontait au principe du système de Kant, on trouverait que ce système doit sa célébrité au génie de l'auteur sans doute , mais aussi à une étude incomplète et superficielle des phénomènes psychologiques.

Le raisonnement, appuyé sur le témoignage de la conscience, nous démontre que la raison pure n'est pas une faculté spéciale et distincte ^ et bien moins encore une faculté supérieure. Nous avons vu en outre qu'en dénaturant plusieurs principes intuitifs, et qu'en mettant sur la même ligne des vérités d'une importance relative bien différente, les idées de temps et d'espace, par exemple, à côté des principes de causalité et des substances, la théorie des rationalistes ouvre la porte au scepticisme, qui, pouvant ébranler l'autorité de la raison sur un point, est dès lors en droit de la contester sur tous. Nous avons vu enfin qu'en expliquant l'idée de l'infini contradictoirement au principe des substances, et au sens de Descartes (1), elle conduit rigoureusement, si tou-

(4) « Il s*en faut bien que les prétendus principes physiques de Descartes conduisent l'esprit à la connaissance de son' Créateur

tefois on veut être conséquent, comme Ta été Spinoza, au panthéisme, et par conséquent à l'athéisme; enfin quelle ouvre un abîme sans fond où tout pourrait s'engloutir, l'esprit et la matière, la liberté et la morale, la personnalité humaine et la personnalité divine. N'y aurait-il que ces conséquences dangereuses que le rationalisme traîne fatalement après soi, cela suffirait, je crois, pour le discréditer à jamais.

Telle est en partie la théorie de la raison pure et impersonnelle! Cette théorie, qui a fait tant de bruit, et de laquelle on eût dit que dépendait l'avenir de la science et de la société tout entière I Voilà la doctrine que l'on a voulu substituer à la philosophie française.

A Dieu ne plaise que par une calomnie horrible j'accuse ce grand homme d'avoir méconnu la suprême intelligence à laquelle il devait tout, et qui Tavait élevé au-dessus de presque tous les hommes de son siècle! Je dis seulement que Tabus qu'il a fait quelquefois de son esprit a conduit ses disciples à des précipices dont le maître était fort éloigné ; je dis que le système cartésien a produit celui de Spinoza, je dis que j'ai connu beaucoup de personnes que le cartésianisme a conduites à n'admettre d'autre Dieu que l'immensité des choses et que je n'ai vu, au contraire, aucun newtonien qui ne fût théiste dans le sens le plus rigoureux. » (Voltaire, Philosophie de Newton.)