DES PRINCIPALES ERREURS CONTRAIRES AUX DOGMES EXPOSÉS DANS CE VOLUME

SEPTIÈME CONFÉRENCE

1° (Voy. lre partie : Simplicité de Dieu.)

Certains hérétiques des premiers siècles de l'Église, prenant à la lettre les figures dont les écrivains sacrés se servent pour peindre à l'imagination les attributs divins, en ont conclu que Dieu possède un corps comme le nôtre. On appelle cette erreur anthropomorphisme (ovfycoiroc homme pop-rt forme). Saint Augustin iLib. I, de Gen. ad. lit.) pense que Tertullien est tombé dans cette erreur; mais comment aurait il pu démontrer contre Hermogône que Dieu a créé la matière, s'il eût admis formellement Y anthropomorphisme ? Nous ne pouvons croire qu'il ait poussé l'absurdité au point de penser que Dieu soit le créateur de son propre corps. Cependant il est certain que Tertullien décrit la forme, les passions, les opérations extérieures de la divinité en des termes que ion peut difficilement accorder avec la simplicité du premier Être. (Cf. Petau. Dogmat. Theol. de Deo. Lib. il, cap. 1.)

2° Gilbert de 'Portée évêque de Poitiers (xn« siècle), voulait qu'il y eut une distinction réelle entre Dieu et sa divinité, entre l'essence divine et les attributs divins. On ne devait pas, selon lui, se contenter de dire que Dieu et la divinité, l'essence divine et les attributs divins sont formellement distincts. Avec un entêtement plus maladroit que coupable, il insistait sur le mot réellement de manière à compromettre le dogme de la simplicité divine. Deux assemblées d'évêques examinèrent sa doctrine à Auxerre et à Paris (1147). Saint Bernard obtint qu'il fût condamné à Reims par un concile que présida le pape Eugène III (1148). Gilbert se soumit. Les Porrètains furent moins dociles que leur chef et soutinrent pendant quelque temps encore son erreur. (Cf. Petau. Dogm. Theoi. de Beo. Lib. I, cap. 8. Lib. II, cap. 7.)

Sous une forme plus grossière, les Grecs Palamites niaient la simplicité divine. Grégoire Palama prétendait que Dieu habite une lumière éternelle distincte de son essence. (Cf. Petau. Dogm. Theol. de Deo. Lib. I, cap. 12.)

Le panthéisme sous toutes ses formes est une vaste conspiration contre la simplicité de l'être divin. Voyez ce que nous en avons dit dans la cinquième conférence (carême 1873) et dans ce volume: douzième conférence.

3' (Voy. 2me partie : Perfections de Dieu.) L'évéque Eunome, chef de la secte arienne des Eunomiens, prétendait qu'on ne doit admettre aucune distinction, même rationnelle, entre les attributs de Dieu et son essence, que tous les noms dont nous nous servons pour désigner les propriétés divines ne répondent à rien et sont absolument vides de sens, que toutes les notions divines se réduisent à un seul terme : Vinascibilité^ (àyEvw'a), que l'esprit humain, à l'aide de ce terme, peut

connaître Dieu comme Dieu se connaît îni-môme. — Eunome a été principalement réfuté par saint Basile et par saint Grégoire de Nysse. (Cf. Petau. Do? mat. Theol. de Deo. Lib- II, cap. 7.)

HUITIÈME CONFÉRENCE

1° (Voy. lw partie : Science des futurs.)

Cicéron et plusieurs philosophes de l'antiquité, dans l'intérêt de ia liherté humaine qu'ils voulaient soustraire au destin, ont nié la prescience divine en ce qui concerne les futurs contingents. Ce qui est prévu par Dieu, disait le philosophe romain, doit infailliblement arriver, donc ce qui est prévu par Dieu est marqué au coin de la nécessité. Si les actes humains sont, à l'avance, l'objet de ia science divine, ils ne sont plus libres ; d'où cette inévitable alternative : Si vous croyez à la prescience, supprimez la liberté ; si vous croyez à la liberté, supprimez la prescience. Une simple observation suffit pour réfuter ce sophisme. Dieu prévoit les choses futures comme elles doivent arriver, la prescience n'en change pas la nature. Si ces choses sont des actes libres, Dieu les prévoit libres ; elles ne sont pas nécessaires parce qu'elles sont prévues. Les Marcionites et plus tard les Sociniens ont renouvelé l'erreur des anciens.

2» (Voy. 2me partie : Les idées en Dieu.)

D'après le témoignage d'Aristole, Platon considérait les idées comme des archétypes éternels préexistant à la création de l'univers, et il professait la.substanlialité de ces mêmes archétypes comme formes séparées. Les idées sont en effet les archétypes éternels des choses ; Aristote ne repousse pas sur ce point la doctrine de Platon, mais ■il se sépare de lui sur celte-affirmation : que les idées

subsistent de soi et non dans l'intelligence. Aristoteles improbai opinionem Platonis de ideis, secundùm quod po~ nehat eas per se existentes et non in intellectu. (Summ. Theol. I p. quaest. 15, a. 1, ad. 1.)

Quelques critiques platoniciens ont prétendu qu'Aristote ne comprenait pas la doctrine de Platon ; d'autres qu'il la comprenait, mais qu'il la travestissait par envie. Nous avons peine à admettre cette double accusation. Non-seulement Aristote avait lu les ouvrages de Platon, mais pendant vingt ans il avait entendu les explications de son maître. La pénétration de son esprit n'a pu être eu défaut sur un point que les critiques modernes se vantent de comprendre avec tant de facilité. D'aulrt part, Aristote parle de Platon avec le plus grand respect et déclare qu'il ne s'éloigne de ses idées que parce que la vérité doit être préférée à l'amitié, à^iv yip ©vtow fùoa l'jfyj irpoTtuôbf r>7v à).^eiov (Éthique). Ce n'est pas la le la rivage d'un critique envieux.

Saint Justin et Tertullien ont interprété Platon dans le même sens qu'Aristote. Saint Augustin, dans son livre, des Rétractations, innocente le grand philosophe: Nec Plato guidem in hoc erravit, quia esse mundum intelligibilem dixit. ; lie tract, lib. cap. 3.)

Quelle que soit l'opinion des critiques, il est certain que la doctrine de Yexcmplarisme platonicien n'a point été contredite par Aristote dans sa partie saine : à savoir que les idées des choses sont éternellement dans l'intelligence divine, mais seulement sur ce point erroné que les idées subsistent en elles-mêmes et sont des formes séparées de l'essence divine. (Cf. Liberalore. Théorie du la connaissance intellectuelle d'après saint Thomas. Ch. 8 de YtxtiHplurisme divin.)

NEUVIÈME CONFÉRENCE

1° (Voy. 1** partie : Liberté de Dieu.)

D'après ce passage de Sénèque (Lib. de Provident., cap. 5.) — « Jupiter lui-même, formateur et gouverneur de l'univers, a écrit les destinées mais il les suit ; il a commandé une fois et il ne fait plus qu'obéir; » — il semblerait que les stoïciens entendaient par le Destin, le plan de gouvernement formé par Dieu ; mais un savant académicien a prouvé, dans un mémoire sur la philosophie ancienne, que les stoïciens admettaient l'existence d'une cause dont Dieu n'est pas le maître et qui l'entraîne lui-même dans ses révolutions. Cette cause, c'est le Destin, sous la dictée duquel Dieu écrit les lois. En les écrivant, il obéit plutôt qu'il ne commande, car la fatalité assujettit les dieux aussi bien que les hommes. Si Dieu est le formateur du monde, il n'a pas été maître de le faire autrement qu'il n'est. (Cf.Mém. de l'Académie des inscriptions. Tom. LV1I, in-12, p. 2U6.)

2° (Voy. Toute-puissance de Dieu.)

Tous les hérétiques qui ont admis plusieurs principes des choses, Cerdon, Marcion, Manés, ont restreint la puissance de Dieu. Manès (2i0) enseignait l'existence de deux principes actifs, créateurs et formateurs du monde ; l'un bon et auteur du bien, l'autre mauvais et auteur du mal. La matière est l'œuvre du mauvais principe. Il ne faut pas confondre le dualisme de Manès avec celui que nous réfutons dans notre douzième conférence. Le dualisme de Platon et d'Arislotc suppose deux principes coélernels; mais un seul est actif, l'autre est purement passif et réceptif; au contraire, les deux principes do Manès sont actifs et tout-puissants dans leur ligne res

pectîve d'opérations. Le dualisme manichéen est un véritable dithéisme.

Manès n'est point l'auteur de sa doctrine, il l'a empruntée à rOrient. Il était Persan d'origine et mage de profession. Converti dans lage mûr, il lut l'Écriture et entreprit de concilier ensemble le magisme et le christianisme. Il ne dit point d où viennent ses deux principes; Zoroasire attribuait leur création au temps sans bornes.

3° Selon Abélard « Dieu ne peut faire gue ce qui convient à sa perfection, et il ne peut pas s'empêcher de le faire; il ne peut donc faire que ce qu'il a réellement fait. > (Lib.III, cap. 3. Introd. theolog.}. Cette doctrine, que Petau appelle frivole et ridicule, supprime d'un seul coup tous les possibles. Non-seulement elle restreint la toute-puissance de Dieu, mais elle attente à sa liberté.

Guillaume de Paris soutient, à peu près la même erreur. Selon lui, Dieu ne peut pas créer plusieurs mondes, non par défaut de puissance, mais parce qu'il ne peut y avoir qu'un seul monde. On cherche en vain les preuves de cette étrange opinion. 'Cf. Pétau. Dogmat. theolog. De Deo deique proprietatibus. Lib. V, cap. 5 et 6.)

DIXIÈME CONFÉRENCE

1* (Voyez in partie.)

Nous avons résumé tout le mystère de la vie divine dans cette formule de saint Jean : Très sunt... et ki très unum sunt.

Les Xoétiens, les Praœéens ou Patripassiens et un peu plus tard les Sabelliens nièrent la première partie de cette formule : Très sunt : Ils sont trois.

Sabellius dogmatisait en ?60. 11 enseignait qu'il n'y a en Dieu qu'une seule personne, le Père; que le Fils et le Saint-Esprit sont des attributs, des émanations, des opérations de la divinité et non des personnes subsistantes. Le Verbe est la sagesse divine, mais il est en Dieu comme la sagesse humaine est dans l'homme; l'Esprit-Saint est l'amour divin, mais il est en Dieu comme l'amour humain est dans l'homme. Dieu est comme la substance du soleil, le Fils en est la lumière, le Saint-Esprit la chaleur. Les Sabeiliens n'employaient point cette comparaison à la manière des docteurs orthodoxes, pour eux elle était adéquate. C'était le Père qui, sous la forme de la lumière, s'unissait à la nature humaine pour opérer la rédemption du genre humain ; c'était lui encore qui, sous la forme de la chaleur, se communiquait aux apôtres.

Si la nature humaine, à laquelle s'unissait le rayon divin, subsistait en elle-même, il s'ensuit que Jésus- Christ n'est ni Dieu, ni Fils de Dieu. Si le rayon divin s'est réellement incarné, il s'ensuit que c'est Dieu le Père qui a souffert pour nous, et ainsi le Sabellianisme tourne au Patripassianisme. iGf. Pétau. Dogmat. theolog. De Trinitate. Lib. I, cap 6.-Bergier Dictionnaire de théologie. Noétiens, Praœéens, Patripassiens, Sabeiliens).

2° (Voy. 2e partie : Personne du Fils.)

Arius fut un des plus terribles ennemis du dogme de la Trinité. Tout le monde sait quels dangers son hérésie fit courir à l'Église. Il commença à dogmatiser en 319. Sous prétexte de relever une explication du mystère de la Trinité donnée en synode par son évéque, Alexandre, patriarche d'Alexandrie, il soutint que le Fils de Dieu n'était nullement consubstantiel à son Père; que le Verbe divin était une créature tirée du néant, dont Dieu s'était servi pour créer le monde. Par conséquent, Jésus-

Christ n'ôtait appelé Dieu que d'une manière impropre; Condamné à Alexandrie par deux conciles, Arius se retira en Palestine, d'où il se mita agiter l'épiscopat par des lettres dans lesquelles il déguisa sa doctrine et travestit celle du patriarche Alexandre. Celui-ci s'expliqua prés des partisans du novateur et la dispute s'échauffa de part et d'autre. Pour l'apaiser, Constantin réunit a Nicée (325) le premier concile général, qui anathématisa l'hérésiarque et son erreur, et proclama la doctrine catholique dans un symbole illustre, que l'Eglise a inséré dans sa liturgie.

Arius refusa de se soumettre et fut intrépidement combattu par le successeur du patriarche Alexandre, saint Athanase, qui ne craignit pas d'encourir, par son indomptable fermeté, la disgrâce de Constantin. Arius mourut honteusement. Tan o36. Constantin le suivit de près (337j. L'arianisme eut des fortunes diverses, selon qu'il fut favorisé ou combattu par les empereurs. Plusieurs fois, il parvint à surprendre des conciles entiers par des confessions de foi vagues et subtiles ; mais toujours, après explication, la foi de Nicée triompha. C'est grâce à la complicité des empereurs que cette hérésie jeta de si profondes racines dans tout l'Orient. Les Goths, les Bourguignons et les Vandales voulurent l'établir dans la Gaule et dans l'Afrique. Les Visigoths la portèrent en Espagne, où elle s'éteignit en 600, par la conversion des rois.

Les ariens furent promptement divisés en ariens purs et en semi-ariens. Ces derniers acceptaient les expressions dont s'était servi le concile de Nicée pour qualifier le Fils de Dieu : Dieu de Dieu, lumière de lumière, engendré avant tous les siècles, mais au mot ôpooûffto; qui si-nilie consubstantiel ils substituaient le mol ouôtoûcrto; qui signilie semblable en substance, eni< ndanl par la que la substance du Verbe ét.nt stmbluble mais non pas

égale à celle du Père. On ne saurait dire tout ce qu'ils employèrent de duplicité, de fourberie, et même de violence pour faire triompher cette altération dans laquelle se cachait tout le venin de leur erreur. Aussi l'Église eut-elle soin de maintenir avec énergie rôpoôuaioç {consubstantiel) du concile de Nicée.

L'arianisme reparut avec le protestantisme. C'est l'erreur des Sociniens. (Cf. Pelau. Dosmat, Theol. de Trinitate. Lib. I, à cap. 7 ad 13. — Bergier. Dictionnaire de Théologie. Arianisme.)

3° (Voy.l™ partie: Divinité du Saint-Esprit. 2Biepartie: La personne du Saint-Esprit.)

Les Ariens ne s'étaient pas prononcés ouvertement sur la personne du Saint-Esprit. Macédonius, évêque arien de Gonstantinople (432), irrité et contre les ariens et contre les catholiques qui l'avaient déposé à cause de ses violences, soutint, malgré les premiers, la divinité du Verbe, contre les seconds, la création du Saint-Esprit. Selon lui le Saint-Esprit n'est pas une personne divine, c'est une créature plus parfaite que les autres.

Les Macédoniens furent appelés par les Grecs Pneumatomaques ou ennemis de l'Esprit, et Marathoniens à cause de Marathone, évoque deNicomédie, un des principaux partisans de Macédonius.

Saint Athanase et saint Basile ont écrit contre les Macédoniens, qui furent condamnés par le II— concile général de Gonstantinople.

Il est bon de remarquer que les Macédoniens considéraient le Saint-Esprit comme un être réel et subsistant, semblable aux anges et d'une nature supérieure à la leur, quoique fort inférieure à celle de Dieu. Il ne faut donc pas les confondre avec les Photiniens, qui n'admettaient pas que le Saint-Esprit fût une personne. (Cf. Pétau,

Doumat, Theol. de Trinit. Lib. I, cap. 14 et 15. — Bergier. Dictionnaire de Théologie. Macédoniens.)

4° (Voy. 2"* partie : Procession du Saint-Esprit.) Photius (866), parvenu par ses intrigues au siège patriarcal de Constantinople, voulut se venger de l'Église romaine, qui le répudiait, en l'accusant d'hérésie au sujet de l'addition filioque faite au symbole par les Latins. Cette addition était conforme à la croyance universelle de l'Église ; mais Photius tortura les paroles de l'Écriture, falsifia les textes des saints Pères pour prouver qu'il était faux que le Saint-Esprit procédât du Fils comme il procède du Père. Son erreur est devenue sinon la cause principale, du moins un des principauK prétextes du schisme des Grecs. Elle a été examinée, discutée, désavouée , chaque fois qu'il s'est agi de la réunion de l'Église grecque avec l'Eglise latine ; au quatrième concile de Latran(lClo), au deuxième concile de Lyon (1274), au concile de Florence (! 459). Mai s, avec une mauvaise foi insigne, les évêques grecs rétractèrent constamment leurs solennelles rétractations et retournèrent dans leur erreur. Ils y persistent encore. Cf. Petau. Dogmat. Theol. de Trinit. Lib. VII, cap. 15 et seq, — Be.rgier Dictionnaire de Théologie. Saint- Esprit.)

5# (Voy. 3"' partie : De la merveilleuse unité des processions divines.)

Les saints Pères ont appelé l'existence intime des trois personnes l'une dans l'autre, malgré leur distinction (Ktpi/jùprirniei hv7tc/.pZi; : circumincession, inexistence). Il est impossible de ne pas admettre ce mystère si l'on veut conserver l'unité de la nature divine. Le Clerc, socinicn déguisé, prétend dans son Mstoire ecclésiastique prolog. sect. 3,£. 1 8 11) que les termes dont se servent

les saints Pères expriment des erreurs tout en voulant proscrire l'hérésie. Ce mot de circumincession, en particulier, offense son orthodoxie; il ne peut signifier selon lui que la conscience mutuelle des trois personnes. — Qu'est-ce que cela veut dire ? — Le Clerc ne veut pas du mot de personne en Dieu. Admettre trois personnes c'est, selon lui, admettre trois existences individuelles; trois Dieux. On confirme l'erreur en disant que ces trois personnes sont égales entre elles, rien n'étant égal à soi-même; l'identité de nature excluant toute comparaison. Mais alors commentla conscience est-elle mutuelle, puisque la mutualité suppose plusieurs termes? La conscience, sentiment personnel, incommunicable d'un individu à un autre, ne peut pas être mutuelle entre le Père, le Fils et l'Esprit-Saint, si ce ne sont pas trois personnes, et si ces trois personnes ne subsistent pas en identité de nature. (CL Bergier. Dictionnaire de Théologie. Trinité. 60.)

ONZIÈME CONFÉRENCE

(Voy. !•• partie: Connaissance et démonstration du mystère de la Trinité.)

Claudien Mamert, prêtre de l'église de Vienne (vQ siècle), enseigna que le mystère de la Trinité pouvait être découvert et démontré par la seule lumière de la raison, et que Platon s'était élevé réellement jusqu'à lui par la force de son génie. « Platon, dil-il, par ses louables «eflbrts,8on admirable génie, son ininiit ble langage; a « cherché, trouvé, mis en lumière le mystère d'un seul «Dieu en trois personnes.... Non-seulement il a en-j « seigué; mais il a prouvé d'une manière convaincante « qu'il fallait croire la Trinité indivisible. Plutounum.

« Deum et très in divinitate personas, laudabiU ausu, mi- « rabili ingenio, inimitabili elogio quxsivit, invertit, pro- « didit;.... et indivisam Trinitatem non solum ità credi « oporteri doctuî, ted conviât. » (De statu anim. Lib. Il, cap. 7.)

Pierre Abélard (xnr» siècle) se flattait de pouvoir prouver par des arguments philosophiques les plus hauts mystères de la toi. (Cf. saint Bernard, Epist. 190.)

Raymond huile dans son livre de articulis fidei, et dans celui où il traite du genre de démonstration qu'il appelle à part, prétend pouvoir prouver si clairement le mystère de la vie divine qu'il est impossible à un païen ou à un mahométan de résister à sa démonstration. Richard de Saint-Victor {de Trinit. Lib. III, cap. 5 et Lib. IX, cap. 1) et Henri de Gand {Quodlib. VIII, quasst. 18) paraissent avoir partagé cette erreur.

De nos jours, plusieurs théologiens allemands ont exagéré la puissance de la raison par rapport aux mystères. Dans un bref adressé à l'archevêque de Munich sur les erreurs du docteur Frohschammer, Pie IX écrit ces remarquables paroles: « L'auteur enseigne d'abord que « la philosophie, si l'on s'en forme une idée exacte, « peut non-seulement avoir la perception et l'intelli- « gence de ceux des dogmes chrétiens qui sont com- « muns à la foi et à la raison naturelle (en tant qu'objet « de la perception), mais encore de ceux qui constituent « surtout et proprement la religion et la loi chrétienne, « soutenant que la fin surnaturelle de l'homme elle- « même et tout ce qui se rattache à celle fin, et jusqu'au « mystère sacré de l'incarnation du Seigneur, sont du « domaine de la raison humaine et de la philosophie; « et que la raison, la connaissance de ces dogmes lui « étant une fois donnée, peut, par ses propres prin- « cipes, s'élever jusqu'à eux scientifiquement. Bien « que l'auteur établisse quelque distinction entre ces

index. 325

r deux, catégories do dogmes, et qu'il ne soumette à la « raison ceux de la dernière qu'en vertu d'un droit

■ inférieur, il enseigne clairement et ouvertement qu'ils

* sont, comme les autres, du nombre de ceux qui « constituent la vraie et propre matière de la science « ou de la philosophie. De cette doctrine de l'auteur on

* peut et on doit conclure d'une façon absolue que,

< même en ce qui touche les mystères les plus cachés i de la sagesse et de la bonté divines, et, qui plus est, « les mystères de la libre volonté de Dieu, pourvu que » la révélation soit posée comme objet de la connais-

* sance, la raison peut par elle-même, non pas en vertu » du principe de l'autorité divine, mais par ses prin- « cipes et ses forces naturelles; parvenir à la science ou « à la certitude. Il n'est personne, pour peu que les élé-

* ments de la doctrine chrétienne lui soient familiers,

* qui ne reconnaisse immédiatement combien cette doc- « trine est fausse et erronée.

« C'est un sentiment tout à fait contraire à la doct trine de l'Eglise catholique que celui du susdit - Frohschammer, lorsqu'il ne craint pas d'affirmer que » tous les dogmes de la religion chrétienne indis- « linctement sont l'objet de la science naturelle ou de la

* philosophie, et que la raison humaine, moyennant

* une instruction purement historique, et pourvu que « ces dogmes lui aient été proposés comme objet de

* connaissance, peut, par ses seules forces naturelles et

< et en vertu de sun^ principe propre, s'élever à une

* véritable science de tous les dogmes, même les plus

■ mystérieux. »

Le dernier concile général du Vatican a fait pour amais justice des prétentions de la raison dans sa cons* itulion dogmatique de jide catholica (cap. IV, de fide et 'atione). « Outre les choses que peut atteindre la raison,

« dit-il, des mystères, cachés en Dieu, sont proposés à t Dotre croyance, mysiôres que nous ne pourrions « jamais connaître s'ils n'étaient divinement révélés. « Praeter ea ad quae naturaîis ratio pertingere potert, aret denda nobis proponuntur mysteria, in Deo abscondiia, a quae, nisi revelata dicinitus, innotescere non possunt. » Et dans son premier canon de ratione et fide, il dit anathème à ceux qui prétendent qu'il n'y a dans la révélation aucun mystère vrai et proprement dit, et que tous les dogmes de ia foi peuvent devenir intelligibles et démontrables à l'aide de principes naturels dont se sert la raison cultivée. « Si quis dixerit, in reveîatione divina, « nulla vera ac proprie dicta mysteria coniineri, sed uni- « versa fidei dogmatica per rationem rite excultam e natut ralibus principiis intdligi et demonstrari anathema « sit. »

Y a-t-il rien de plus caché en Dieu que le mystère de sa propre vie ? S'il y a un mystère vrai et proprement dit, n'est-ce pas celui des processions divines ? Après ces solennelles déclarations de l'Église, il me semble que If. Auguste Nicolas ne peut plus laisser subsister dans ses Études philosophiques sur le christianisme (2e partie, chap. IX) les paroles qui suivent sans les expliquer : « Nous ne craignons pas de l'avancer : quelque myslôt rieuse que soit cette doctrine (celle de la Trinité), «< c'est la seule qui puisse permettre à la raison de se ■ frire une idée conséquente et logique de Dieu. Sans « elle, la philosophie n'a pas le droit de prononcer ce « g -and nom; car, ou bien il n'est qu'un préjugé dont

• e le ne se rend nul compte, ou bien, si elle le presse, « il dégénère en absurdité, puisqu'elle ne peut refuser

• y Dieu ce qui fait l'existence même d'un être: des t rapports; et qu'elle ne peut trouver de urines à ces t i apports qu'en lui-même. — Cela nous parait telle « ment fort, nous oserons le dire, que, n'aurail-on

t jamais reçu la notion du mystère de la Trinité, il « sufïii ait d'avoir l'idée véritable de Dieu pour arriver, « de déduction en déduction, à la découverte de ce t mystère, tant œtte idée de Dieu le contient néces« t sairement. »

DOUZIÈxME CONFÉRENCE.

t° (Voy. lre partie : Dualisme.)

Avant Platon et Aristotey le dualisme avait été profesî en Grèce par Thaïes, qui enseignait que l'eau était l'élément primordial d'où sortaient tous les corps et qu'un esprit infini en agitait les parties, les arrangeait et leur faisait prendre toutes les formes sous lesquelles elle se métamorphosait.

Pythagore, qui avait voyagé comme Thaïes en Egypte, en Perse, en Chaldée et chez les Indiens, admettait d'un côté une intelligence suprême, d'un autre côté une force motrice sans intelligence et une matière sans mouvement et sans forme. L'ordre de l'univers était produit par l'intelligence agissant sur la force aveugle d'après la science des nombres.

Platon et Aristote simplifièrent la théorie de leurs devanciers en réduisant la matière à l'état de pure puissance. Voici comment s'exprime M. Amédée de Margerie sur la manière dont ces deux philosophes entendaient le dualisme. « Il y a entre eux cette diffé- « rence que le Dieu d'Aristote est le principe de l'ordre « du monde sans savoir qu'il l'est, au lieu que le Dieu « de Platon est véritablement une Providence, dans le « sens spiritualiste et presque chrétien du mot. »

« Enfermé dans sa pensée solitaire, le Dieu d'Aristote

« ne s'abaisse pas à connaître le monde et n'entre d'auo cune façon en rapport avec lui. Il n'agit point sur lui - par voie d'initiation personnelle et à la façon des « causes efficientes, mais par sa présence et à titre de « cause finale, par une attraction morale qu'Aristote

* appelle l'attrait du désirable et de l'intelligible. C'est « le monde, c'est la matière qui, spontanément, par un « instinct et un ressort naturel, par une tendance innée « au bien, gravite vers Dieu et s'organise par rapport à « lui ; — doctrine qui s'entendrait encore si Aristote la

* restreignait à l'ordre moral, au mouvement des âmes s vers le bien qu'elles peuvent aimer parce qu'elles

* peuvent le connaître, mais doctrine absolument mirai telligible lorsqu'elle prétend expliquer l'organisation 9 du monde matériel, c'est-à-dire d'une collection «* d'êtres incapables de pensée et d'amour, incapables « par conséquent de ressentir l'attrait du désirable et de « l'intelligible. »

« Platon, au contraire, est, sur cette question des rap- « ports de Dieu et du monde, aussi près de la vérité « qu'on peut l'être quand on ignore le mot total et uni- « que de l'énigme. Dieu, dit-il, dans le passage du « Timée dont j'ai déjà cité les premiers mots, — Dieu,

* voulant que tout fût bon et qu'il n'y eût rien de mau- « vais autant que cela est possible; en outre, voyant que « toutes les choses visibles n'étaient pas en repos, mais « s'agitaient d'un mouvement confus et désordonné, les prit « du sein du désordre et les soumit à l'ordre, pensant que t cela était préférable. — Voilà le dogme de la Provi- « dence nettement affirmé, et le motif souverainement « libre et désintéressé de l'action divine clairement « aperçu. Ce n'est pas tout, et Platon s'approche encore « plus de la solution complète du problème. Véritable- « ment, la matière l'embarrasse; il pressent que le pré- « tendu concours qu'elle apporte à Dieu est en réalité

iwdbx. 329

« une atteinte à la puissance et à la souveraineté di- « vines; il entrevoit que son existence indépendante et « nécessaire est en contradiction avec l'esprit d'unité « qui régne dans son système comme dans toute grande « métaphysique. Il voudrait bien se passer de la ma- « tière; il l'exténue, il La réduit à presque rien, il en « parle en termes dédaigneux ; il rappelle un purrécep- « tacle, un genre informe, insaisissable, difficile à conce- <• voir et à définir, presque un non-éire. Mais il s'arrête en «< si beau chemin et admet que ce non-être existe. Il « laisse ainsi en dehors de Dieu un principe indépen- « dant qui limite son être et défie sa puissance. Il laisse « également hors de lui le monde des âmes ; en effet, la « création étant écartée, ces substances immatérielles et « simples ne peuvent être conçues que de deux manières; « ou comme des portions de l'essence divine, ce qui est « le panthéisme, ou comme des forces indépendantes de « Dieu, possédant, sans les avoir reçues, leur facultés « essentielles, ne tenant de Dieu ni leur être, ni leur « organisation, ni par conséquent leur destinée, ne lui « devant rien, n'ayant ni lois à recevoir de lui, ni « comptes à lui rendre, conséquences extrêmes que re- « pousse la haute moralité du Platonisme, mais que la « logique impose à la métaphysique. Aussi Platon est « en marche vers l'idée d'un Dieu créateur; son esprit la « cherche, ses principes l'invoquent; ses grands dogmes « s'y ajustent, et s'y ajustent si bien que le Platonisme « n'est devenu complet qu'en l'acceptant de la main du « Christianisme; bien des fois on croit qu'il y touche, que « la distinction, si profondément marquée dans son sys- « tème, entre le temps mobile et l'éternité permanente, « entre ce qui devient et ce qui est, entre l'écoulement « des choses et l'immutabilité divine va l'y conduire; et « cependant il s'arrête si pris du terme, cl n'arrive point

« à ce complément nécessaire de sa belle théorie des

« idées do la Providence. » ( Thêodicêe. Tom. II. chapitre II ).

Il nous semble que M. de Margerie fait la partie trop belle à Platon contre Anstute. ^N'ous n'aimons point ce parti pris des modernes de rabaisser le disciple an profit du maître. Le D eu d'Aristote n'est point si étranger an monde qu'on alfecte de le dire. Dieu, selon ce grand philosophe, est à l'univers ce qu'est le pilote au navire, le général à V armée, le coryphée au chœur , il est père, conservateur et gouverneur de tous les êtres. Voyei la belle citation que nous avons faite du livre du Monde dans notre troisième conférence (Affirmation de l'existence de Dieu) .

iNotez que Platon et Aristote admettent entre Dieu et le monde des intermédiaires, génies ou démons, esprits subalternes et créés, multiplicité immense qui dérive nécessairement de l'unité, ce qui rend tout à fait incompréhensible, dans des intelligences aussi grandes etaussi élevées que celles d'Aristote et de Tlaton, l'erreur des deux principes ; car toute la difficulté de la création consistant dans le passage de l'infini au fini, de l'un au multiple, du simple au composé, on ne voit pas pourquoi Dieu ayant pu passer de lui-même à d'autres êtres, en créant le multiple intelligent, serait frappé d'impuissance par rapport au multiple inintelligent.

2° (Voy. Ibid. Panthéisme.)

La forme la plus naïve du panthéisme est celle qui nous représente le monde comme un vaste animal dont Dieu est l'unie. Dieu, pour être complet, ne peut pas plus se passer du monde que îe monde ne peut se passer de lui. L'aniinal-monde est éternel, rien n'est créé en lui que les mouvements, évolutions et modifications qui se succèdent.

La forme la plus subtile du panthéisme est celle qui place au sommet des choses VUn contemplé dans l'extase

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alexandrine, YUn qui ne penso pas parce qu'il est audessus de la pensée, l'Un qui n'est pas parce qu'il est au-dessus de l'être, terme abstrait et vide, lhcu-néant, d'où l'on descend aux réalités multiples et contradictoires du monde par des évolutions incompréhensibles.

Toutes les formes du panthéisme sont prises entre ces deux extrêmes, depuis le panthéisme grossièrement matérialiste des stoïciens jusqu'au panthéisme follement idéaliste de Hegel ; et la substance unique de Spinoza, substance infinie dont tout ce qui est est attribut et mode, et le moi absolu et créateur de Fichte, et l'absolu à deux face* de Schclling, l'absolu nature et esprit, l'absolu qui se réalise dans le monde, l'absolu qui sommeille dans la plante, rêve dans Vanimal et se réveille dans Vhomme, l'absolu dont l'histoire dans son ensemble est une manifestation continue et successive.

Hegel n'a rien innové; il est arrivé par un mouvement fatal à la doctrine insensée de Tlotin ; il a refusé l'être à l'unité suprême, à l'absolu, à Dieu. Avec celte dilférenec pourtant, comme le remarque M. A. de Margerie que « dans la pensée de Plotin YUn n'est pas parce qu'il « est au-dessus de l'être, dans la pensée de Ilégel, « Yabsolu est le non-être parce qu'il est au-dessous de la « réalité. » Ajoutons que Ilégcl est descendu plus bas encore que Plotin, parce qu'il s'est ciïorcé de détruire le fondement même de toute opération logique en posant en principe l'identité des contradictoires afin d'obtenir ce pur-devenir, cet etre-ncant qu'il place à l'origine des choses. Pour éviter le dogme de la création, les écoles allemandes en sont arrivées à des monstruosités comme celle-ci : « Le néant a autant de droit à l'existence que « l'être lui-même. Le néant est une catégorie plus riche « que l'être. »

L'esprit humain ne pouvait rester dans rotin, intolérable position ; après s'être traînées péniblement à la

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remorque de l'hégélialisme, nos écoles françaises aussi bien que les écoles allemandes sont retournées au matérialisme athée. (Voy. 5me conférence : Personnalité de Dieu, 2e partie, et 6me conférence: Idole contemporaine.)

3° (Voy. Ihid., vers la fin.)

Nous définissons lacté créateur un acte pur de la volonté divine décrétant librement l'existence de toute chose, voici comment M. Cousin s'exprime sur ce sujet: « Dieu « crée, dit-il, en vertu de sa puissance créatrice ; il tire « le monde, non du néant, qui n'est pas, mais de lui, qui t est l'existence absolue. Son caractère éminent étant t une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas « passer à l'acte, il suit, non que la création est possible,

• mais qu'elle est nécessaire ; il suit que Dieu créant « sans cesse et infiniment, la création est inépuisable « et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu crée « avec lui-même ; donc il crée avec tous les caractères « que nous lui avons reconnus et qui passent nécessaire- « ment dans ses créations. Dieu est dans l'univers, « comme la cause est dans son effet; comme nous-mêmes, « causes faibles et bornées, nous sommes, en tant que « causes, dans les effets faibles et bornés que nous pro- « duisons : et si Dieu est pour nous l'unité de l'être, d& « l'intelligence et de la puissance, avec la variété qui

* lui est inhérente, et avec le rapport tout aussi éternel « et tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit, « il suit que tous ces caractères sont dans le monde et t dans l'existence visible. Donc la création n'est pas un t mal, elle est un bien ; et ainsi nous la représentent, « en effet, les saintes Écritures : Il vit que cela était « bien. Pourquoi ? Parce que cela lui était plus ou moins « conforme. »

Non-seulement il y a dans ce morceau de philosophie une né-ration de'ia liberté divine, mais, si je ne me trompe, ou y respire une odeur de panthéisme.