DES PRINCIPALES ERREURS C 0NTRA1RES AUX DOGMES EXPOSÉS DANS CE VOLUME

CINQUANTE-CINQUIÈME CONFÉRENCE

(Voyez lre partie, Constitution de V Église.)

Marsile de Padoue, dit le R. P. Tarquini, est pour ainsi dire le patriarche de tous ceux qui ont donné dans leurs écrits une idée plus ou moins fausse de la constitution divine de l'Église. Courtisan de Louis de Bavière, ennemi juré du Saint-Siège, il écrivit, pour appuyer ses prétentions, un livre qu'il intitula Defensorium pacis, Le défenseur de la paix.

Dans cet ouvrage, où la doctrine prend les allures de la plus basse flatterie, il enseigne que le souverain pouvoir réside non dans une autorité spirituelle instituée par le Christ et préposée au gouvernement de la société chrétienne, mais dans la société chrétienne elle-même, et cela en vertu d'un droit naturel commun à toutes les sociétés.

La société chrétienne, ne pouvant exercer son droit, nomme des mandataires qui lui restent soumis. Ces manda la ires sont les évoques, dans les pays où le prince est infidèle. Là où le prince est fidèle, il reçoit immédiate

ment le mandat du peuple chrétien et exerce sur lui et sur les évêques la juridiction souveraine.

Sur quels textes de l'Écriture s'appuie ce système démocratique, qui aboutit à la servitude? — Sur aucun. Mais le besoin de plaire aux puissants remplace, chez les âmes basses, toutes les autorités et toutes les raisons.

Marsile de Padoue était docteur de l'Université de Paris au xive siècle. Ses erreurs furent partagées par son collègue Jean de Gand. Elles ont été condamnées par le Pape Jean XXII dans plusieurs de ses constitutions, particulièrement dans la constitution Licet. du 23 octobre 1326. Albert Vighi les a réfutées dans sa Hiérarchie ecclésiastique (Liv. 5).

Les protestant* furent les premiers copistes de Marsile de Padoue. Abusant de ces paroles de l'apôtre saint Pierre : Vos estis gens sancta, regale sacerdotium, ils prétendirent que tous les fidèles étaient prêtres. Consacrés par le baptême, ils sont tous égaux, ont les mêmes droits et les mêmes pouvoirs et peuvent exercer les mêmes fonctions. Il n'y a aucune différence entre le pasteur et son troupeau, et. pour remplir le ministère ecclésiastique, un laïque n'a besoin que du choix et du consentement des fidèles.

Il fallait bien en venir là pour justifier la mission que s'attribuaient les patriarches de la Réforme. Le gouvernement spirituel, tel qu'il est constitué dans l'Église catholique, n'était donc qu'une institution purement humaine que les hommes pouvaient défaire et remplacer par une autre.

La démocratie pure, étant ainsi posée en principe, engendra une telle licence qu'on sentit le besoin d'une autorité; d'où une confusion de systèmes dont le canoniste Schenkl parle en ces termes {Institutions du droit de V Église, Prolégomènes, § 46, note) : « Les protestants ne Ressent d'inventer de nouveaux systèmes d'Église. Pi'aff

en compte une dizaine qui ne se ressemblent guère. Mosheim en énumère à peu près autant, mais les écrits des protestants font foi qu'ils en ont créé un bien plus grand nombre, et qu'ils en créent encore tous les jours de nouveaux. Et de fait : 4° Autrefois le système d'une Église inégale était en faveur cbez plusieurs d'entre eux; aujourd'hui, c'est celui d'une Église égale (c'est-à-dire démocratique) qui l'emporte. 2° Les uns prétendaient que l'Église était à son origine une confédération parfaitement libre, une société tout à fait volontaire; d'autres «lisaient que la volonté de Jésus-Christ en avait déterminé la forme, qu'elle était une société légale. 3° Pour ceux-ci elle était une société spéciale, pour ceux-là elle était inhérente à l'État, et ne se distinguait pas de ce dernier. 4° Tels ne souffrent aucun gouvernement dans l'Église, et tels autres la soumettent tantôt à l'empire de toute la société, tantôt à une assemblée choisie de ministres, tantôt aux magistrats politiques ou aux Princes qu'ils investissent d'un droit sur les choses sacrées. 5° Ce droit, au moins étrange, les uns le font dériver du droit naturel, les autres de la sainte Écriture, ceux-ci de la paix religieuse, dite de Westphalie , ceux-là de la coutume , d'autres d'une cession tacite que les peuples auraient faite aux Princes, d'autres encore des exigences du bien public, des intérêts ecclésiastiques et politiques, d'autres, enfin, du droit de dévolution. 6° Récemment, un grand nombre de docteurs protestants se sont mis à diviser les droits ecclésiastiques en droits de majesté et en droits collégiaux, dont les premiers, disent-ils, appartiennent de leur nature aux Princes, les seconds à l'assemblée des fidèles. Mais, dés qu'il est question de décider à quelle catégorie tels ou tels droits appartiennent, les divisions se renouvellent, plus profondes et plus déplorables qu'auparavant. Car 7° les uns, et ce sont avant tous les jurisconsultes, semontrent d'une libéralité excessive à l'égard des Princes

et ne font aucune difficulté de leur attribuer tout ; ou, du moins, ils sont d'avis qu'il ne faut pas trop se mettre en peine de rechercher quels droits appartiennent à la catégorie des droits de majesté et quels autres à celle des droits collégiaux, surtout si ceux qui doivent les exercer sont des princes protestants et non des monarques catholiques. Les autres, et ce sont surtout les théologiens, pensent, au contraire, qu'il faut les distinguer avec soin. Car, à leur avis, ils ne peuvent être tous remis indistinctement et absolument aux mains du Prince; ils ne sauraient être convenablement administrés sans l'intervention des ministres de l'Église; bien plus, il est même au pouvoir du peuple de les révoquer, de les ôter, quand ils ne sont pas convenablement administrés. 8° Du reste, le culte des opinions systématiques et de la variété a poussé certains auteurs prolestants jusqu'à prétendre que Jésus-Christ n'avait pas été législateur; d'autres, sans aller si loin, se sont contentés de refuser aux apôtres le pouvoir législatif, ou du moins le pouvoir exécutif; d'autres, encore, ont prétendu que ce pouvoir leur avait, à la vérité, été accordé, mais comme un don personnel de la libéralité divine, qui devait expirer avec eux. 9° Enfin, il en est qui admettent que les apôtres, comme délégués et mandataires du peuple, ont exercé un certain pouvoir ecclésiastique, non en vertu d'un droit propre, mais en vertu d'un droit d'administration. C'est ainsi, d'après eux, en vertu d'une ordination humaine et de la volonté populaire, que les Évêques ont succédé aux Apôtres. Plus tard, les Évoques se sont attribué à eux-mêmes ce pouvoir qu'ils tenaient de la déléga tion du peuple ; mais, au xvie siècle, les Évoques (parmi les protestants) ayant abdiqué, l'Église s'est trouvée, enfin, remise en possession de son droit. A partir de cette époque, disent-ils, le pouvoir ecclésiastique ou, tout au moins, l'exercice de ce pouvoir a été transféré aux Princes, ou, mieux encore, il leur a été confirmé par le consentement

du peuple. Les plus modérés se contentent de dire que depuis le xvie siècle, le pouvoir ecclésiastique a été légitimement exercé par les Princes, parce que nul ne pouvait en user avec plus d'avantage qu'eux. C'est donc avec raison que Mendelsolm adresse aux protestants d'aujourd'hui les mêmes reproches qu'adressait naguère Mosheim à l'Église luthérienne : Au milieu des lumières de notre siècle, dit~il% les livres didactiques des Protestants sur le droit de l'Eglise n'ont pu sortir des hésitations aveugles, des incertitudes qui les caractérisent. Le clergé ne supporte pas de se voir réduit à la cruelle extrémité d'abandonner complètement tous ses droits, et, cependant, il n'est personne qui puisse dire, au juste, en quoi consistent ses droits. D'une part, ils veulent un jugement qui donne aux contestations une solution définitive, et, d'autre part, ils n'admettent aucun juge suprême dont la décision soit sans appel. On parle sans cesse de liberté, d'indépendance ecclésiastique, et néanmoins il n'est personne qui puisse nous dire où elles se trouvent. Pour peu qu'on ait une teinture, même superficielle, des écrits protestants de notre époque, il est difficile d'énumérer les systèmes étranges et inouïs qui surgissent chaque jour et qui ont la prétention de nous offrir une idée de la constitution de l'Église.

Les systèmes protestants ont été intelligemment réduits à trois groupes par M. le chanoine Moulart (L'Église et l'Etat; Louvain, Charles Peeters) ; nous les donnons, ici, tels qu'ils ont été analysés par un dominicain Français, le R. P. de Pascal, dans les notes de ses Conférences sur l'Eglise.

Système épiscopal de Stéphany et de Carpzov, le premier en date. — Voulant trouver une hase juridique au pouvoir royal et sacerdotal créé par leurs théologiens, les juristes protestants rattachèrent leur théorie à la paix

religieuse d'Augsbourg de 1555. On y avait, en substance, décrété « la suspension, dans les états protestants adhérents à la confession d'Augsbourg, de la juridiction ecclésiastique ou épiscopale. jusqu'à la solution définitive du différend religieux. » Les juristes en conclurent que cette juridiction épiscopale avait été dévolue au pouvoir séculier. Tel est le système épiscopal, né vers la fin du xvie siècle.

Système territorial de Mozer. enté sur les pernicieuses doctrines de Grotius, Hobbes et Spinosa. — Le système épiscopal ne vécut pas longtemps. Partant de ce principe fondamental du protestantisme que l'épiscopat est contraire à la loi évangélique, les légistes dirent que la loi d*Augsbourg de looo était non une dévolution, mais une restitution des droits usurpés. Voici leur raisonnement : Le Prince peut exercer sur les Églises particulières existant dans ses États les droits inhérents au territoire et à l'État; de là les deux maximes : Ecclesia est in statu et cujus est regio, illius est et religio. Le territoire, voilà le fondement des droits de la souveraineté spirituelle!

Ces deux théories sont aujourd'hui universellement abandonnées par les protestants.

Système collégial de Puffendorff et de Pfaff, vulgarisé par Bœhmer. — Bœhmer repousse le système territorial comme ruinant la société humaine : la nature n'a pas transmis au prince le droit religieux. La base de son système est ce principe : que les citoyens ont le droit naturel de former des associations subordonnées à l'État, des espèces de collèges dont les membres sont égaux : tout au plus distin^ue-t-on des docteurs et des auditeurs. Les ducleurs n'ont aucune juridiction, ils exercent un

ministère; l'obéissance est toute spontanée : tout au plus a-t-on le droit d'exclure les dissidents du collège.

Mais l'État a sur les collèges le droit : 1° d'en apprécier la convenance ; 2° de les surveiller ; 3° de leur accorder ou de leur ôter l'existence légale, de laquelle émanent leurs droits civils.

Le droit de surveillance constitue pour le prince celui de s'ingérer dans les choses spirituelles ; il peut se prémunir contre tout empiétement possible : de là le Placet et les Appels comme d'abus. Il peut constituer les docteurs, régler l'enseignement, exercer le pouvoir judiciaire, convoquer les conciles, etc.

Gomme on le voit, tous ces systèmes aboutissent à un complet renversement de l'ordre, c'est-à-dire à l'assujettissement du spirituel à la puissance temporelle, en définitive à la servitude de l'Église

En quête d'une autorité pour les Églises qu'ils avaient désorganisées sous prétexte de les réformer, les protestants ont jeté plus d'une fois des regards d'envie sur notre sainte monarchie. Mélanchton disait : « Il faut à l'Église des conducteurs pour maintenir l'ordre, pour avoir l'œil sur ceux qui sont appelés au ministère ecclésiastique et sur la doctrine des prêtres, et pour exercer les jugements, de sorte que, s'il n'y avait point de tels évêques, il en faudrait faire. La monarchie du Pape servirait beaucoup, il en faut convenir, à conserver entre les nations le consentement de la doctrine. » (Cit. par Bossuet, Hist. des variations, liv. V, chap>. 24.) La réunion de plusieurs évêchés sous un seul Métropolitain, et la subordination de tous les évêques à un seul souverain Pontife paraissait à Lebnitz le modèle d'un parfait gouvernement. Précieux aveux! « Sans autre preuve, dit Bergier, ils suffiraient pour nous faire présumer que c'est le plan que Jésus-Christ a choisi. * (Dict. théologique : Église.)

Le Richérisme va moins îoïn que ies systèmes que nous venons d'exposer; cependant, il altère profondément la constitution divine de l'Église.

Edmond Richer, syndic de la Faculté de théologie de Paris, dans son livre De ecclesiastica et politica potestate, tout en admettant que la primauté et les distinction* hiérarchiques sont de droit divin dans l'Église, prétendit qu'elles étaient, de droit divin, aussi surbordonnées à l'assemblée des fidèles, en qui réside l'autorité spirituelle.

C'est à elle que le pouvoir des clefs a été plus immédiatement et plus essentiellement conféré par Jésus- Christ. D'où il suit qu'aucune loi ecclésiastique n'existe avant d'avoir été confirmée par le peuple; que le Pape, les évêques, les prêtres, ne sont que les instruments, les ministres de l'Église, auxquels est confié le pouvoir exécutif. Cependant, le pouvoir ministériel, c'est-à-dire l'exercice de la juridiction appartient de droit divin à tout l'ordre hiérarchique; mais, à tous les degrés, il est reçu immédiatement de Jésus-Christ. D'où Ton voit que la subordination des Evêques au Pape, des prêtres aux Evêques. n'est que nominale.

Sans doute, ce gouvernement est monarchique, car le Pape est le chef ministériel de toute l'Église; mais sa puissance est tempérée par un régime aristocratique, car il n'est pas en son pouvoir d'obliger l'Église sans la consulter et sans l'entendre.

Sa puissance s'étend sur les Églises particulières répandues dans le monde entier, mais non sur l'Église réunie en Concile.

Il a le droit d'interpréter, juridiquement et d'autorité, la loi divine, la loi naturelle et la loi canonique; il peut dispenser des canons portés par les Conciles généraux, dans le cas où le Concile lui-même dispenserait, s'il était rassemblé.

11 peut, quand la nécessité l'exige, porter des canons;

mais la force formelle et actuelle de ces canons qui entraine obligation dépend du consentement de l'Église.

Les pouvoirs des Evoques dans leurs diocèses respectifs sont calqués sur ceux du Pape.

Richer fut condamné par le Synode provincial de Paris, en mars 4612, par celui d'Aix, en mai de la même année, et par plusieurs décrets de la congrégation de l'Index. Le Pape Innocent XI, par un bref particulier (1681), condamna V Histoire des Conciles généraux, dans laquelle Richer défend son système. Après deux rétractations simulées, Richer réprouva sincèrement son premier ouvrage, avant de mourir (1630).

Le Fébronianisme est un mélange du système de Richer et des idées protestantistes.

Nicolas de Hontheim, évêque coadjuteur de Trêves, écrivit en 1763, sous le pseudonyme de Fébronius, un livre qu'il intitula L'État de V Église. Dans ce livre, il déclare que l'Église n'est pas une monarchie, et que le pouvoir souverain a été confié à l'assemblée des fidèles. Mais, uniquement préoccupé de rabaisser la puissance des Papes, il oublie facilement ce principe pour exagérer la juridiction des évêques.

S'il faut une certaine primauté dans l'Église, dit-il, elle n'est point annexée de droit divin au siège de Rome. Elle s'y est fixée par une double voie, l'une fortuite et irréprochable, l'autre détournée et coupable. Mais l'Église peut défaire l'ouvrage du temps, des circonstances et de l'intrigue, et séparer la primauté du siège de Rome par révocation.

Les droits attribués à la primauté sont les uns essentiels , les autres accidentels; ces derniers peuvent et doivent être enlevés .

Les droits essentiels sont les droits & inspection et de direction. Ils ne peuvent être exercés que distributive-

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ment et non collectivement. Le Pape est soumis au Concile général, qui neut le juger, quant à la foi et aux mœurs. Le Concile général n'a pas besoin d'être convoqué par le Pape; il ne peut être ni suspendu ni dissous par lui contre le gré des évêques; et. quand il est terminé, il n'a nul besoin de l'approbation du Pontife romain. Ses lois disciplinaires, bien que révocables, ne peuvent être abolies ni changées par le Pape. Tout appel du Pape au Concile est régulier et légitime.

Point d'infaillibilité dans le Pape ni dans le Concile général, mais seulement dans toute l'Église.

Point de force obligatoire dans les décrets des Conciles, si ce n'est du consentement des fidèles.

Et cependant, les évêques ayant reçu immédiatement de Jésus-Christ le pouvoir de juridiction comme le pouvoir d'ordre, leur puissance est pleine et absolue en matière de foi, de morale et de discipline; elle ne peut être limitée ni quant aux choses ni quant aux personnes, et le Pape ne peut rien statuer dans ks diocèses si ce n'est du consentement des évêques.

Comment concilier cette pleine et absolue puissance des évêques avec le pouvoir souverain du peuple? La contradiction est flagrante. Mais qu'importe la contradiction, pourvu que le Pape soit humilié. Pour que l'humiliation soit plus profonde et plus efficace, l'auteur de L'État de l'Église déclare que les princes séculiers sont les gardiens et les vengeurs des saints canons, même con- Ire le Pape, et en cette qualité ils ont même le droit d'indiquer la célébration d'un concile général. Les Bulles apostoliques ne peuvent être valables sans leur placet, et leurs tribunaux ont le droit de recevoir les appels comme d'abus contre les décisions de l'Église.

Toujours la servitude, quand on touche à la noble et sainte autorité que le Christ a instituée.

Fébronius avait la prétention de réconcilier le protes-

tantisme avec l'Église catholique. ïl n'obtint que deux choses : le mépris des protestants déguisé par des éloges dont devait rougir un évoque, et la réprobation de l'Église. Quatre décrets de l'Index et trois brefs du Pape Clément XI condamnèrent son ouvrage. La meilleure et la plus solide réfutation qui en ait été faite est celle du P. Zaccaria, dans son Antifébronius.

Fébronius se rétracta et mourut dans des sentiments catnoliques, le 2 septembre 1790.

Les Jansénistes , toujours en lutte contre l'autorité de l'Église, n'ont pas eu de système propre. Ils ont adopté tantôt l'un, tantôt l'autre ; mais le système plus mitigé de Richer paraît avoir obtenu auprès d'eux une faveur particulière. On peut se rendre compte de leurs tergiversations, en parcourant les actes du Conciliabule de Pistoie et les écrits de Curait, Van Espen, Ellie Dupin, Launoy, etc.

(Voyez 2e partie, Infaillibilité de V Église.)

1° Un des grands arguments des adversaires de l'infaillibilité est ce qu'ils appellent la défection de Rimini. Après ce Concile, disent-ils, l'Église catholique, représentée par l'immense majorité des évoques, tomba dans l'arianisme, et saint Jérôme, constatant ce fait à la fois douloureux et honteux, s'écriait : « Tout l'univers gémit et s'étonna d'être Arien : Ingéniait totus orbis et Arianum se esse miratus est. » (Dialog. Adversus Lucif.)

Voyons brièvement ce qui se passa au Concile de Rimini et quelle en fut l'issue.

Le Concile de Rimini fut convoqué non par le Pape, mais par l'empereur Valens, qui n'était chrétien ni de fait ni de droit. Le Pape Libère n'y fut point appelé; le Concile ne pouvait donc pas être général ni engager l'Eglise entière. Autre irrégularité. Tous les évoques sans excep-

lion doivent être convoqués à un Concile général. Or saint Athanase. saint Eusèbe de Verceil et ses compagnons, Lucifer de Cagliari, les cinquante évêques exilés d'Egypte, furent écartés à dessein.

Malgré ces irrégularités, tant que le Concile fut libre, c'est-à-dire tant qu'il fut Concile, car la liberté est une condition essentielle de ces assemblées, il maintint hautement la doctrine catholique. Les Ariens n'étaient que quatre-vingts; le nombre des évêques orthodoxes se montait à plus de quatre cents. Armés de l'Écriture, ceux-ci repoussèrent résolument la formule de Sirmium que leur proposaient Ursace. Yalens et autres chefs du parti Arien. « Nous n'en avons pas besoin, disaient-ils; l'Écriture et la profession de foi de Nicée nous suffisent. » Conformément à cette profession, ils firent un décret qui se terminait par dix anathèmes contre les erreurs d'Arius, de Photius et de Sabellius.

Jusque-là, tout allait bien. Mais, le Concile ayant envoyé des députés à l'Empereur, ceux-ci se laissèrent séduire par ies Ariens et revinrent à Rimini avec une formule semblable à celle de Sirmium. La violence et la ruse s'unirent pour faire signer cette formule aux évêques catholiques. Taurus. préfet de l'Empereur, intima ses ordres. Sous cette haute pression, la plupart des évêques orthodoxes, vaincus plutôt par lassitude et ennui d'un long séjour en pays étranger que par crainte, signèrent la formule.

Vingt évêques, ayant à leur tête Phébade d'Agen et saint Servais de Tongres. tenaient bon encore. Pour vaincre leur résistance, on eut recours aux supplications et à la ruse. Taurus conjura Phébade et ses compagnons de ne point prolonger inutilement un conflit qui tenait tant d'évêques éloignés de leurs diocèses, et l'Arien Valens prononça en séance publique une série d'anathèmes qui rassurèrent les catholiques sur son orthodoxie. La formule

fut signée. En voici la teneur : « Gredimus in unum et « solum et verum Deum, Patrem omnipofentcm, condito- « rem opificemque omnium : et in unigenitum filium Dei, « ante omnia sœcula et initia et ante omne tempus quod in * intellectum cadere potest, existentem, et ante omnem « comprehensibilem substantiam, natum unigenitum ex « solo Pâtre, Deum de Deo, similem Patri suo qui ipsum a genuit Pater : hune scimus Dei unigenitum filium nutu « paterno advenisse e cœlis ad demolienda peccata. gema tum ex Maria Virgine, etc. »

Dans les termes, cette formule n'avait rien d'hétérodoxe. Jésus-Christ y était appelé le Fils unique de Dieu, semblable à son Père, Dieu de Dieu, éternel et possédant la puissance de créer, puissance infinie qui ne peut convenir à aucune créature.

Mais le mot consubstantiel y était supprimé. C'était une concession faite aux Ariens, et par conséquent une imprudence de signer, étant donnée la perfidie connue de ces hérétiques. Tout à la joie d'entendre les Ariens condamner leurs erreurs, les Pères de Rimini ne virent pas la portée de cette imprudence. La meilleure preuve qu'on puisse donner de leur bonne foi, c'est l'empressement avec lequel ils se rétractèrent, lorsque le Pape Libère condamna ce qui s'était fait à Rimini pour couper court aux fausses interprétations des Ariens. « Nous nous imaginions, disaient-ils, que le sens était d'accord avec les paroles,, et nous n'avons pas craint que, dans l'Église de Dieu, où doivent être la simplicité et la pure confession, on dît des lèvres autre chose que ce qui était caché dans le cœur. » Rref, « les évoques surpris et trahis dans leur bonne foi gémirent et s'étonnèrent qu'on leur imputât une erreur à laquelle ils n'avaient jamais consenti. » C'est dans ce sens qu'il faut entendre les paroles hyperboliques de saint Jérôme.

2° Le Protestantisme rejette l'infaillibilité de l'Église, le Fébronianisme la déplace en la refusant au Pape et aux conciles pour l'attribuer à l'Église tout entière. L'Église tout entière est douée de l'infaillibilité passive, c'est-àdire qu'elle ne peut tomber d'ensemble dans l'erreur; mais l'infaillibilité active, le pouvoir de définir la vérité, de condamner l'erreur, etc., sans se tromper, est la prérogative de l'autorité instituée par Jésus-Christ.

Le Jansénisme mutile cette prérogative. Distinguant entre le droit et le fait, il prétend que l'Église, infaillible quand il s'agit de juger le dogme, ne l'est plus quand il s'agit des faits qui se rattachent au dogme, par exemple quand il s'agit de savoir quel est le véritable sens de tel ou tel auteur. « L'Église, dit l'auteur des Quatre lettres à un abbé, l'Église, qui est faillible par elle-même dans le discernement des textes, ne se trompe jamais dans le discernement de ceux dont le sens est notoire, fixe et avéré, tel qu'a été, dans tous les temps, le texte de saint Augustin, au lieu qu'elle peut se tromper dans le sens d'un texte difficile et contesté, tel que celui de Jansénius. » Le fait dogmatique échappant donc à la compétence de l'Église, elle ne peut condamner telle ou telle proposition dans le sens de l'auteur, et. dans ce cas, le silence respectueux est tout ce que l'on doit à ses décisions.

Il y a là équivoque et subterfuge. Il est bien évident que, lorsque l'Église condamne une proposition dans le sens de l'auteur, elle ne prétend pas décider que l'auteur a eu dans l'esprit tel ou tel sens ; c'est un fait de conscience qui ne peut être l'objet de ses jugements, car l'Église ne juge que des choses extérieures : « Ecclesia de internis non judicat. » Mais décider que telle proposition a naturellement et littéralement tel sens, voilà ce qu'on appelle le sens de l'auteur.

Refuser à l'Église l'infaillibilité sur ce point est une erreur pleine de grosses conséquences. Car, si l'Église pou-

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vait se tromper sur le sens naturel d'une proposition ou d'un livre, elle pourrait laisser aux mains des fidèles des ouvrages capables de corrompre leur foi, et leur interdire la lecture des ouvrages les plus orthodoxes. Les Livres Saints eux-mêmes n'auraient plus d'autorité, car ce n'est qu'en vertu du jugement de l'Eglise que nous distinguons ceux qui sont canoniques de ceux qui ne le sont pas.

Les Jansénistes ont-ils vu les conséquences énormes de leur erreur? Nous n'avons point à nous prononcer sur ce point. Il est certain qu'à la faveur de leur subterfuge, ils . ont enseigné, avec une âpre obstination, l'erreur que l'Église avait condamnée. C'est justement que l'Église a réprouvé leur opinion et leur conduite. Après la condamnation prononcée par le cardinal de Noailles (1703), la Faculté de Paris (1704) déclara que l'assertion des Jansénistes touchant les faits dogmatiques était « téméraire, scandaleuse, injurieuse aux Souverains Pontifes et aux Évêques de France, donnant l'occasion de renouveler la doctrine de Jansénius après sa condamnation et favorisant le mensonge et le parjure. » Enfin, pour arracher jusqu'à la dernière racine de l'hérésie, le pape Clément XI, rappelant dans sa constitution Vineam Domini Sabaoth les actes de ses prédécesseurs Innocent X, Alexandre VII, Clément IX et Innocent XII, condamne le silence respectueux, et veut qu'on réprouve de cœur le sens hérétique des propositions extraites du livre de Janôénius, tel qu'il a été déterminé par l'Église.

« Condiscant hac nostra perpetuo valitura constitutione, « obedientiae quae in praeinsertis apostolicis constitutioni- « bus debetur, obsequioso illo silentio minime satisfieri; « sed damnatum in quinque praefatis propositionibus Jante seniani libri sensum, quem illarum verba prœ se ferunt. ut « praefertur, ab omnibus Christi fidelibus, ut ha?reticum, £ uon ore solum, sed et conle rejici et damnari debere, nec « alia mente, animo aut credulitate, supradiclae formulas

3a5 isdex

« suscribi licite posse : ita ut qui secus aut contra, qnoad « hrec omnia et singula senserint. tenuerint prœdicaverint, * vcrbo vel scripto tenuerint aul asseruerint. ianquam pra?- « fatarum constitutionum transgressores, omnibus et singu- « îarum censuris et pœnis omnino subjaeeant eadem aucto- « ritate decernimus, declaramus, statuimus, ordinamus. »

Un autre mutilateur de l'infaillibilité est l'Allemand Frohshammer. Il prétend que le magistère intellectuel de l'Église ne s'étend qu'aux vérités révélées et ne peut s'exercer sur les vérités naturelle?, qui sont du domaine exclusif de la raison. La philosophie et la science, même après la révélation, restent libre? et indépendantes, la raison est autonome. Son autonomie lui serait enlevée. si elle était soumise au jugement infaillible de l'Église dans les choses qui lui appartiennent naturellement. Si elle se trompe, elle ne neut être corrigée que par elle-même; l'Église n'a rien à voir à ses erreurs.

C'est oublier que toute? les vérités de la révélation s'appuient sur les vérités de l'ordre naturel et que ces vérités, que peut découvrir la raison, ont été généralisées et mises à la portée de tous par la révélation. Une longue et triste expérience nous apprend qu'elles seraient bientôt oubliées ou défigurées, pour la plupart, si Dieu ne les avait mises -ous la protection de l'autorité infaillible de son Église.

Frohshammer a été condamné par Pie IX, dans un bref l'Archevêque de Munich, en date du 11 décembre 1862 : « Erra vit ex duplici praesertim parte, et primo « quidern propterea quod auctor taies humanae rationi « tribuat vires, qua? rationi ip-i minime eompetunt : soe eundo vero, quod eam omnia opinandi. et quidquid « semper audendi libertatem eidem rationi concédât. ut ■ ipsius Ecclesiœ jura, officium et autoritas de medio . omnino tollaatur, »

CINQUANTE SIXIÈME CONFÉRENCE

(Voy. lre partie, Le Pape successeur de saint Pierre.)

Les Vaudois (xme siècle), au témoignage de Moneta. Marsile de Padoue (xive siècle), pour complaire à Louw de Bavière et favoriser son schisme, ont prétendu que saint Pierre n'était jamais venu à Rome et que, par conséquent, il n'avait jamais pu être évêque de cette ville.

Les Protestants ont exploité cette négation pour justifier leur refus de reconnaître la primauté du Pontife romain. Ulrich Velm et Frédéric Spanheim avec grand appareil de critique, et, plus près de nous, Bilans, van Volkom, Taille fer, And. Blanc, Ellendorf, A. Schel- 1er, Gavazzi, Roller, Thom. Collins, Simon, J.-B. Brown, C. Hoole, ont multiplié les arguments contre le fait historique qui explique à notre foi la perpétuité du pouvoir souverain que le Christ a confié à l'apôtre saint Pierre. Remarquons que ce fait est attesté par une tradition respectable qui, jusqu'au xur3 siècle, n'a jamais été niée, et que cette tradition est intimement liée à une vérité qu'il faut croire sous peine d'anathème, à savoir : « que le Christ a voulu que l'apôtre saint Pierre eût, dans sa primauté, de perpétuels successeurs et que ces successeurs sont les Pontifes romains : « Si quis dixerit non esse ex ipsius Christi Domini institutione , seu jure divino, ut beatus Petrus in primatu super universam Ecclesiam habeat perpetuos successores; aut Romanum Pontipcem non esse beati Pétri in eodem primatu successorem, anathema sit. » (Conc. Yat., const. de Ecclesia Christi, cap. IL)

La négation vient bien tard. Il faudrait de forts argu-

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ments pour lui donner quelque valeur; elle n'en a que de faibles à son service.

On invoque : 1° le silence des Actes des apôtres, qui racontent ce que saint Pierre fit en Judée et ne disent rien de son voyage à Rome; 2° le silence de saint Paul, qui, drns son Epître aux Romains, salue plusieurs personnages importants et oublie saint Pierre, et, dans les Épîtres qu'il écrit de Rome, ne fait aucune mention du prince des apôtres; 3° le silence de Flavius Josèphe. qui. dans son histoire, parle de Jésus-Christ, de saint Jean-Baptiste, de saint Jean et de saint Jacques, frères du Seigneur, et se tait absolument sur la mort de saint Pierre, à l'endroit où il raconte les cruautés de Néron.

Ces preuves toutes négatives n'ont aucune valeur.

1° Saint Luc, dans les Actes des apôtres, ne raconte que les commencements de l'Église en Judée et en Syrie, et, à partir du chapitre XIIIe, il consacre tout son récit aux travaux et aux voyages de saint Paul. Encore omet-il plusieurs faits importants que le grand apôtre mentionne dans ses Epîtres.

2° Si parce que saint Paul omit de saluer saint Pierre dans son Epître aux Romains, on devait conclure que ce dernier n'était pas Évêque de Rome, il faudrait conclure que Thimothée n'était pas Évêque d'Ephèse, puisque, dans son Epître aux Ephésiens, l'Apôtre ne lui envoie aucune salutation.

Quand saint Paul écrivait de Rome ses Épîtres aux villes de l'Asie et leur envoyait le salut des chrétiens, saint Pierre pouvait être absent. Du reste, si le silence de l'Apôtre prouvait que saint Pierre n'était pas à Rome, il prouverait aussi que lui-même n'y était pas, puisque, dans ses Épîtres, il n'est fait aucune mention de la ville et de l'Église de Rome.

3° Flavius Josèphe ne parle pas de la mort de saint Pierre; mais il ne parle pas non plus de l'incendie de

Rome et de la mort de Sénèque. Faut-il conclure de là que ces faits ne sont pas vrais?

Un autre genre d'arguments consiste à déconsidérer l'autorité de ceux dont les saints Pères ont invoqué le témoignage : de Papias, qu'on représente comme un homme ignorant et crédule, des écrits apocryphes, qui sont remplis de faussetés.

A cela on peut répondre que, si Eusèbe accuse Papias de n'avoir qu'une médiocre intelligence dans l'interprétation de l'Apocalypse, il loue son empressement et sa fidélité à recueillir les anciennes traditions. Quant aux écrits apocryphes, ils ne jouissaient pas d'une telle autorité auprès des premiers chrétiens qu'ils aient pu induire en erreur toutes les Eglises sur un fait public et* important comme le séjour et l'épiscopat de saint Pierre à Rome. Leur unanimité dans la relation de ce fait prouve qu'il était universellement connu.

Les plus sérieuses difficultés qu'on puisse opposer au séjour de saint Pierre à Rome sont :

1° La division de l'apostolat en apostolat des gentils et en apostolat de la circoncision. Ce dernier, confié à saint Pierre, n'avait aucun objet à Rome, où le petit nombre des Juifs était noyé dans la foule des gentils.

2° Le but de l'Épître de saint Paul aux Romains. Il l'écrivit pour apaiser les troubles qui s'étaient élevés dans leur Église relativement à la vocation à la foi. Que ne renvoyait-il les chrétiens à saint Pierre, si ce dernier eût habité R.ome?

3° L'étonnement des Juifs que saint Paul convoqua à Rome dès son arrivée. Ils lui parlèrent du christianisme comme d'une secte inconnue. Pourquoi cette ignorance, si l'apostolat de saint Paul avait été précédé de celui de saint Pierre.

Quelques courtes explications suffisent pour faire évà-i nouir ces difficultés.

1° La division de l'apostolat n'est pas tellement rigoureuse que saint Paul, apôtre des nations, se soit interdit d'annoncer l'Évangile aux Juifs, et que saint Pierre, apôtre de la circoncision, n'ait jamais péché les gentils. Il affirme lui-même, en présence des apôtres, que Dieu Ta choisi pour ce ministère : « Viri fratres vos scitis quoniam ab antiquis diebus Deus in no bis clegit per os meum audire gentes verbum Evangelïi et credere. » (Act, xv, 7.) — Du reste, les Juifs, au témoignage de Dion Cassius, étaient très nombreux à Rome au commencement du règne de Claude. Chassés de la ville par cet empereur, ils y revinrent sous le règne de Néron.

2° L'Épître de saint Paul aux Romains s'explique soit par l'absence de saint Pierre, soit parce que celui-ci fit lui-même appel à l'éloquence du grand apôtre et à l'autorité de sa profonde connaissance de la loi ancienne, soit par des raisons de prudence qui obligeaient saint Pierre à se cacher à cause de la haine des païens, qui ne pouvaient lui pardonner sa victoire sur Simon le Magicien. C'est, peut-être, à ces raisons de prudence qu'il faut attribuer ces paroles discrètes de saint Luc (Act., xii, 17), qui, pour ne point trahir le séjour de saint Pierre à Rome, se contente de dire : « Et egressus abiit in allum locum : Pierre, étant sorti, s'en alla dans un autre lieu. »

3° Il est certain qu'avant la venue de saint Paul à Rome un grand nombre de Juifs avaient été convertis au christianisme, puisque l'Apôtre dans son Épître dit que leur foi est connue du monde entier. Or, d'où venaient ces conversions, sinon de la prédication de saint Pierre. L'ignorance des principaux d'entre les Juifs convoqués par saint Paul prouve qu'ils ont méprisé, par orgueil, la prédication de Pierre, mais non pas que celui-ci n'ait pas prêche.

En résumé, aucun argument positif à l'appui de la né-

galion du séjour' et de l'Épiscopat de saint Pierre à Rome, rien qui puisse infirmer l'autorité de l'imposante tradition de l'Église, tardivement contredite par l'hérésie.

Cette tradition s'exprime par des témoignages et des monuments.

Nous lisons dans la première Épître de saint Pierre ces paroles : « Salutat vos Ecclesia, qux est in Babylone collecta, et Marcus films meus : L'Eglise rassemblée dans Babylone vous salue, ainsi que Marc mon fils. » II est évident que la Babylone dont parle l'apôtre ne peut être que Rome. Papias et Clément d'Alexandrie, nous dit Eusèbe, pensent que saint Pierre a parlé fîgurativement : « Romam fîgurate Babylonem appellat. » [Hist. Éccles.^ lib. II, cap. 15.) La Babylone d'Assyrie n'existait plus de son temps; la Babylone d'Egypte était un lieu obscur, complètement ignoré des Juifs.

Saint Pierre appelle Marc : son fils, c'est-à-dire son. disciple de choix, son compagnon fidèle. Or. d'après le témoignage de Clément d'Alexandrie, de saint Jérôme, de saint Irénée. de Terlullien, de saint Augustin, c'est à Rome que saint Marc écrivit son Évangile sous la dictée de saint Pierre. Eusèbe (loc. cit.) raconte à quelle occasion. « Pierre prêchait avec tant de force et d'éloquence que ses auditeurs prièrent Marc, son disciple, de leur donner par écrit la doctrine du saint apôtre, et ne lui laissèrent de repos que lorsqu'il eut composé son Évangile. Saint Pierre, touché de leur zèle pour la vérité, approuva le livre de son disciple, pour qu'il fût lu dans les assemblées. »

Saint Clément, écrivant aux Corinthiens, leur parle du grand exemple de force et de constance que les apôtres Pierre et Paul ont donné au milieu des tourments, dont le souvenir est encore vivant à Rome (cap. VI). C'est par ces apôtres, écrit-il plus loin, que commence, à Rome, la succession de l'épiscopat.

Selon saint Irénée (lib. III. Adv. Hxreses). saint Pierre et saint Paul ont fondé l'Église de Borne.

Enfin, toutes les listes des pontifes romains données par les saints Pères, le Liber Pontificalis,et les auteurs ecclésiastiques commencent par saint Pierre.

Remarquons qu'il ne s'agit pas ici d'une pieuse légende sans importance dogmatique, mais d'un fait capital, auquel est comme suspendue l'autorité suprême des pontifes romains. Un fait aussi considérable ne peut s'accréditer universellement pendant tant de siècles que parce qu'il défie toute contradiction. Les hérétiques et les schismatiques avaient tout intérêt à le nier, l'Église grecque, surtout, pour justifier son schisme; tous se sont tus, jusqu'aux Yaudois, dont la contradiction est plus que douteuse. Ce qui nous mène au xive siècle, époque à laquelle Marsile de Padoue prétendit étouffer, sous les éclats de sa voix de courtisan, le grand bruit de la tradition. Nous voyons les églises d'Orient célébrer, de concert avec les églises d'Occident, la fête de la Chaire de saint Pierre à Rome, et cela depuis un temps immémorial.

A l'autorité des témoignages se joint l'autorité des monuments. On montre à Rome le lieu où saint Pierre rencontra le Sauveur lorsqu'il fuyait la persécution, sa chaire, les autels qu'il a sanctifiés par la célébration des saints mystères, sa prison, ses chaînes, le lieu de son martyre, son tombeau. Mille peintures et sculptures perpétuent le souvenir de sa prédication, de son gouvernement, de ses souffrances, de son martyre. On ne peut visiter la ville sainte sans se sentir comme envahi de sa présenee. C'est celte présence qui a attiré et attire encore dans la capitale du monde catholique des flots de pèlerins.

c Le fait historique du séjour et de l'épiscopat de saint Pierre à Rome, dit le P. Péroné, est confirmé par un accord si universei et si constant des écrits et des monuments qu'il faut l'admettre ou nier toute l'histoire. »

(Prselect. Theol. Tract, de locis Theol., p. 1, sect. II, cap. ÏÏ.V

Aucun fait particulier n'a été l'objet d'un aussi grand nombre d'apologies. Le P. de Smedt (Diss. in Primam letatem Hist. Eccles.) ne cite que les plus célèbres et les plus complètes; il en compte une trentaine.

(Voyez 2e partie, Plénitude du pouvoir du Pape.) Marsile de Padoue, fiicher, Fébronius. en bouleversant la constitution de l'Église, devaient nécessairement porter atteinte au pouvoir du Souverain Pontife. Nous avons exposé plus haut leurs erreurs sur ce point. Il nous reste à examiner la doctrine d'une école qui, tout en professant le plus profond respect pour l'autorité de l'Église et en reconnaissant la primauté du successeur de saint Pierre, entama, par une déclaration fameuse, la plénitude n'o ses pouvoirs, et donna comme une sorte de consécration aux prétentions et aux excès du régalisme dont nous parlerons plus loin; cette école, c'est le Gallicanisme théologique.

Le Gallicanisme théologique commença à s'accuser s l'époque des conciles de Constance et de Bâle; le chancelier Gerson fut son principal interprète. Il se résuma dans une proposition qui approche de l'hérésie, disait Bellarmin; aujourd'hui, elle est pleinement hérétique; la voici : « Le Pape, comme Pape, peut être hérétique et enseigner l'hérésie, s'il définit em dehors du Concile général, ce qui, ue fait, est arrivé plusieurs fois. » Sententia est Pontificem, etiam ut Pontificem^posse esse hœreticum et docere lueresim, si absquegcnerali Concilio definiat, et de facto

aliquando accidisse (Banc sententiam, aitBellarmin,

non esse plane hxreticam, sed erroneam et hxresi proximam.) (De summo Ponti/îce, lib. IV, cap. II, n° 28.)

Celte forme excessive n'a point fait école, mais bien la

tt'DEX

forme prise dans la déclaration de l'assemblée du clergé en 1682.

On se tromperait lourdement si l'on considérait cette déclaration comme une protestation spontanée du clergé de France contre les exagérations du pouvoir de la cour de Rome, ainsi que le prétendent les Gallicans. Ce fut un acte de complaisance pour le roi, qui, irrité des résistances du Saint-Siège dans l'affaire des régales, voulut se venger en le mortifiant. « Colbert, dit M. de Maistre, fut le premier moteur de cette résolution. Ce fut lui qui détermina Louis XIY. Il fut le véritable auteur des quatre propositions, et les courtisans en camail qui les écrivirent ne furert au fond que ses secrétaires. » {De l'Eglise gallicane, îiv. II, cbap. III.) Bossuet l'avoua formellement à son secrétaire et confident, l'abbé Ledieu.

En cette circonstance, ce grand homme fut faible comme tout le monde, malgré les protestations de son bon sens et les tourments de sa conscience. On a exagéré cette faiblesse dans un écrit publié sous le faux titre de Testament de Colbert. où il est dit « qu'avec une telle assemblée le roi eût pu substituer VAlcoran à V Évangile »,

Les aveux naïfs de l'Archevêque de Reims peignent mieux que cette insinuation brutale l'état des âmes. Dans son rapport à l'assemblée, il s'exprime ainsi : a Des hommes plus courageux parleraient peut-être avec plus de courage; de plus gens de bien pourraient dire de meilleures choses, pour nous qui sommes médiocres en tout, nous exposons notre sentiment, non pour servir de régie en pareille occurrence, mais pour céder au temps et pour éviter de plus grand- maux dont l'Église est menacée, si l'on ne peut les éviter autrement. »

Ce fut donc Louis XIV qui convoqua l'assemblée, en choisit les membres et leur ordonna de traiter la question de l'autorité du Pape. Il fut trop bien obéi au gré de son rancuneux orgueil. L'assemblée déclara :

1° Que les Pontifes romains n'ont aucune autorité ni directe, ni indirecte, sur les rois et sur les affaires de l'État.

2° Que l'autorité du Concile général est supérieure à celle du Pape.

3° Que l'autorité du Siège apostolique est limitée par les canons déjà portés et consacrés par le respect du monde entier, par les lois et coutumes reçues dans le royaume et dans l'Église gallicane.

4° Que le jugement du Pontife romain ne doit pas êtro tenu pour infaillible, à moins que le consentement de l'Église n'intervienne.

Ce sont les fameux quatre articles dans lesquels se résument ce qu'on appelle les libertés gallicanes :

Le premier supprime la haute direction de l'Église, dans la personne de son chef suprême, sur les gouvernements et les sociétés humaines, et ouvre la voie aux prétentions et aux entreprises du régalisme, ainsi que nous le verrons plus loin.

Le second rappelle la doctrine des Gallicans du Concile de Constance. Et pourtant, s'il peut y avoir un Concile œcuménique sans Pape, c'est un corps décapité, il n'y a plus d'Église ; et, si la présence ou l'assentiment du Pape est une condition essentielle du Concile œcuménique, que devient la question de sa supériorité sur le Pape ?

Le troisième article est « une théorie enfantine », dit M. de Maistre, qui croule devant ces simples observations : que jamais les Papes n'ont voulu se mettre ni ne se sont mis au-dessus des canons ou lois fondamentales sur lesquelles repose la constitution de l'Église ; qu'ils ont parfaitement, en vertu de leur pouvoir souverain, le droit d'abrogation, d'exception, de dérogation, à l'égard de leurs propres canons et des lois disciplinaires de l'Église, à moins que « la souveraineté, dans l'Église, ne soit devenue stérile comme une vieille femme, de manière qu'elle ait perdu le droit, inhérent à toute puissance, de

366 i>-dex

produire de nouvelles lois à mesure que de nouveaux Desoins les demandent » (de Maistre, du Pape, ch. 13); enfin, que les canons et coutumes d'une Église particulière ne peuvent évidemment pas enchaîner la puissance souveraine de lier et de délier, que le Christ a donnée au chef de l'Église universelle.

Le quatrième article exprime une erreur aujourd'hui condamnée. Il a été le dernier refuge du gallicanisme théologique ; c'est pourquoi nous y insistons.

L'assemblée de 1682 déclarait dans son préambule qu'elle s'était réunie « pour réprimer les hommes téméraires qui voudraient ébranler la doctrine antique de l'Église gallicane. ». Or, la doctrine antique de l'Église gallicane, touchant l'infaillibilité, était parfaitement conforme à la foi de l'Église universelle sur ce point. Sans remonter plus haut que 1579 (car pour les siècles qui ont précédé il n'y a point le moindre doute, les gallicans de Constance et de Bàle ne représentant qu'une toute petite portion de l'Église de France), nous lisons dans les actes du synode de Melun que « les évèques et leurs vicaires doivent faire de leur mieux dans leurs synodes diocésains et provinciaux pour que tous, ecclésiastiques et laïques, embrassent et professent publiquement la foi qui est professée et conservée par la sainte Église de Rome, laquelle est la maîtresse, la colonne et le fondement de la vérité, parce que toutes les Églises doivent s'accorder avec elle à cause de sa primauté. » (Anciens Mém. du clergé de France, tom. I.)

L'assemblée générale du clergé de France (1625-1646) exhorte les évèques « à respecter notre saint -Père le Pape, chef visible de l'Église universelle, vicaire de Dieu en terre, évêque des évèques et des patriarches, en un mot, successeur de saint Pierre auquel l'apostolat et l'épiscopat ont eu commencement, et sur lequel Jésus- Christ a fondé son Église, en lui baillant les clefs du ciel

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avec l'infaillibilité, que l'on a vu miraculeusement durer immuable en ses successeurs jusqu'aujourd'hui. » (Avis de l'assemblée générale de 1625.)

Après la condamnation du Jansénisme, les évêques de France, écrivant à Innocent X pour exprimer leur joie, affirment de la manière la plus explicite que « sur une autorité divine et suprême, à qui tous doivent obéir et soumettre leur raison, reposent les jugements concernant la règle de la foi rendus par les Papes. (Mémoires du clergé, 2, 4.) Enfin, dans la circulaire de 1663, on lit : Nous espérons plus que jamais une victoire achevée contre l'hérésie jansénienne, puisque le soleil du Vatican a mêlé la plénitude de son jour aux lumières de notre conduite. (D'Argentré, Coll. judic, tom. III.)

La déclaration de 1682 ne pouvait donc pas avoir pour objet de confirmer la doctrine antique de l'Église gallicane, mais bien de servir par une doctrine nouvelle les rancunes du roi et de ses ministres.

Quand elle fut connue, la Flandre, l'Espagne, l'Italie, protestèrent. L'Église de Hongrie la déclara absurde et détestable. Le roi l'ayant imposée par décret au clergé, elle trouva partout de la résistance. L'université de Douai s'en plaignit directement au roi. La Sorbonne même refusa de l'enregistrer; il fallut que le Parlement se fit apporter les registres de cette compagnie et y transcrivît les quatre article^.

Par sa bulle In ter multipliées (1690), A/exandre VIII condamna et cassa les actes de l'assemblée de 1682. Clément XI, dans son bref à Louis XIV (31 août 1706), renouvela cette condamnation. Nous la retrouvons dans la bulle de Pie VI (1794), qui condamne le synode de Pisloie.

Louis XIV, pressé par sa conscience et par les prières du Pape, ordonna que son édit du 2 mars 1682 relatif à la déclaration ne serait pas exécuté, mais son orgueil

l'empêcha de la retirer complètement. Ses auteurs même ia désavouèrent dans une lettre adressée au Souverain Pontife, où ils disaient : « Prosternés aux pieds de Votre Sainteté, nous venons lui exprimer Tanière douleur dont nous sommes pénétrés dans le fond de nos cœurs, et plus qu'il ne nous est possible de l'exprimer, à raison des choses qui se sont passées dans l'assemblée (1682) et qui ont souverainement déplu à Votre Sainteté, ainsi qu'à ses prédécesseurs. En conséquence, si quelques points ont pu être considérés comme décrétés dans cette assemblée, sur la puissance ecclésiastique et sur l'autorité pontificale, nous les tenons pour non décrétés, et nous déclarons qu'ils doivent être regardés comme tels. »

Quant à Bossuet. las de cette déclaration qui fatiguait son bon sens et sa conscience, il finit par écrire : « Qu'elle aille se promener! Abeat igitur declaratio quo lïbuerit! » (Gall. Orthodox., cap. X.) La défense qu'il en avait écrite sur les instances du roi. mainte et mainte fois remaniée, était condamnée à rester dans ses papiers. Elle n'eût jamais vu le jour si le triste neveu du grand évêque ne l'eût exhumée.

Réprouvée par l'Église catholique, condamnée par les Papes, désavouée par ses auteurs, méprisée par celui qu'on avait chargé de la défendre, la déclaration ne laissa pas que de porter ses fruits. Le gallicanisme théologique lui survécut, soigneusement entretenu par le gallicanisme politique et parlementaire qui avait besoin de cet appui. Dans les livres classiques de théologie, composés et édités depuis la déclaration, on trouve l'enseignement des quatre articles obstinément maintenu, malgré la iésapprobation du Saint-Siège.

Cependant, à partir de la seconde moitié û\, ce siècle, te gallicanisme théologique était à peu près noyé dans l'indifférence religieuse des gouvernements et le grand mouvement de retour du clergé de France vers le Saint-

Siège. Il se réveilla tout à coup aux approches du Concile du Vatican, pour protester contre la définition projetée de l'infaillibilité pontificale. Livres, brochures, articles de revues et de journaux, tout fut mis en œuvre pour prouver que la définition était inopportune. Mais, d'une question accidentelle, les défenseurs de l'inopportunité versaient fatalement dans la question de fond et finissaient par prouver que l'infaillibilité du souverain Pontife n'étaU pas définissable. Toutes les vieilles objections furent remises à neuf, entre autres celles qu'on appelait les objections maîtresses : la chute de Libère et la condamnation d'Honorius.

Nous ne nous attarderons pas à ces objections, parce qu'il est surabondamment prouvé : 1° que, quand bien même Libère aurait signé une formule hérétique, « ce fut par une violence manifeste, dit Bossuet, et tout acte extorqué par la force ouverte est nul de droit et réclame contre lui » (Instruct. II sur l'Église) ; 2° que le rappel de Libère à Rome par Constance ne fut point le prix d'une faiblesse de ce Pape, mais qu'il fut dû aux instances et aux colères du peuple romain, qui redemandait son pontife (Socrate, Hist. eccl.) ; 3° que, si l'on s'en rapporte au récit de Sozomène, Libère ne signa une formule où le mot consubstantiel était retranché que parce qu'il était dit que plusieurs, par ce mot, avaient essayé d'établir une hérésie nouvelle; mais, en revanche, il exigea des Ariens la signature d'une formule de foi où l'on excommuniait ceux qui nieraient l'égalité du Père et du Fils, quant à la substance et sous tous les autres rapports ; 4° que le récit de Sozomène est suspect, parce qu'il contient dans le même chapitre plusieurs faussetés et inexactitudes; 5° que Libère n'a pas pu signer la première formule de Sirmium, puisqu'elle fut rédigée en 351 lorsqu'il n'était pas encore pape, ni la seconde, parce que le livre du synode de saint Hilaire de Poitiers dit qu'elle fut signée par le seul Osius et que

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les Ariens en appelaient toujours à Osius et non à Libère; ni la troisième, puisqu'elle ne fut terminée qu'en 359 et que Libère était rentré à Piome en 357 ou 358. au plus tard ; 6° que le retour de Libère à Rome fut un véritable triomphe (Théodoret et. Cassiodore), ce qui ne pouvait être si le peuple romain, fermement attaché à la foi de Nicée. eût eu à recevoir un renégat; 7° que les Ariens du concile de Rimini, en engageant les évoques orthodoxes à signer la troisième formule de Sirmium, n'ont jamais invoqué l'exemple de Libère, ce qu'ils n'auraient pas manqué de faire si le Pape eût signé la formule ; 8° que Libère, imposant une pénitence aux évoques de Piimini qui lui demandaient l'absolution, n'eût point eu à leur égard une si grande énergie dans la défense de la foi s'il eût été luimême prévaricateur; 9° que saint Basile, Cassiodore, saint Épiphane, saint Ambroise, ont appelé Libère bien heureux et très saint, et que les plus anciens martyrologes de l'Orient et de l'Occident ont fixé sa fête au 27 août et au 27 septembre ; 10° que les passages de saint Athanase qui se rapportent à la chute du Pape Libère sont des interpolations, que les fragments attribués à saint Hilaire sur ce sujet sont apocryphes, que les lettres attribuées au Pape Libère par les Ariens et répandues par leurs émissaires sont des faux.

Quant à Honorius, peu au courant de la controverse des deux volontés en Orient et trompé par une lettre astucieuse du patriarche Sergius, il approuva la politique du silence dans la question du Monothélisme. Ce fut une imprudence.

Mais: 1° Il est évident que les deux lettres d'Honorius n'ont pas le caractère d'un jugement ex cathedra : elles ne sont point adressées à l'Église universelle ; elles n'ont point pour objet de trancher une question dogmatique, mais de déterminer un point de discipline : le silence imposé aux deux camps sur la formule d'une ou de deux opérations; elles n'imposent aucune obligation de croire.

2° Lorsqu'on examine attentivement les lettres d'Honorius, il est évident que le Pape avait compris qu'il s'agissait de nier en Jésus-Christ deux volontés contraires et d'affirmer la parfaite union de la volonté divine et de la volonté humaine. Sur ces deux points, sa doctrine est parfaitement orthodoxe. Jamais ce pontife n'a enseigné l'erreur fondamentale du Monothélisme , c'est-à-dire une seule opération en Jésus-Christ; au contraire, il enseigne formellement que « les deux natures opèrent chacune ce qui leur est propre. Oportet... ipsasduas naturas, in una persona, unigeniti Bel Patris. inconfuse, indivise atque inconvertibiliter nobiscum prœdicare propria opérantes. »

3° Il est évident, d'après ce qui précède, que le sixième concile n'a point condamné Honorius parce qu'il avait enseigné l'hérésie ex cathedra, mais parce qu'il n'avait pa? fait ce qu'il devait pour conserver la pureté de la doctrine et empêcher les progrès de l'erreur. Léon II, dans ses trois lettres à Constantin, aux évêques d'Espagne et au roi Ervigius, nous donne parfaitement le sens de cette condamnation; après avoir anathématisé les inventeurs de la nouvelle hérésie, il anathématisa à part Honorius, « qui ne s'efforça pas de conserver dans sa pureté, par la tradition des apôtres, l'Église apostolique, mais qui permit que l'Église immaculée fût souillée par une tradition profane. »

En mettant les choses au pire, dans cette question compliquée et obscure, la conduite et la condamnation d'Honorius ne prouvent rien contre l'infaillibilité.

Du reste, ni ces objections ni les autres n'ont arrêté la définition du Vatican. Le Gallicanisme a été servi à souhait. Il prônait la souveraine autorité du concile général, et c'est un concile général qui lui enseigne que le Pape prime le concile, puisqu'on ne peut appeler des décisions du Pape au concile. Il voulait le consentement de l'Église univerbelle pour que les jugements du Pape fussent indéformables,

372 ISDEX

et c'est l'Église universelle qui lui enseigne que les jugements du Pape n'ont pas besoin de son consentement pour être irréformables. Tué par ses propres armes!

Les derniers efforts du Gallicanisme théologique n'étaient donc que les convulsions d'une erreur agonisante, semblables à celles du condamné qui se sent approcher de la guillotine. Elles furent l'occasion d'une polémique vive et ardente, où ceux-là mêmes qui défendaient la vérité manquèrent quelquefois de dignité, souvent de charité. Ils ne comprirent pas assez que Dieu permettait l'opposition pour répondre à ceux qui accusaient l'Église d'écouter plus le fanatisme que la raison dans ses définitions, pour donner plus d'éclat à la vérité discutée, pour fournir au monde chrétien un grand et salutaire exemple dans l'humble et pieuse soumission des opposants. Après la définition du concile, on vit combien étaient peu nombreux les hommes de mauvaise foi. Le Gallicanisme théologique, aggravé par le schisme et l'hérésie, s'est réfugié dans une toute petite Église qui, pour prolonger sa misérable existence, est obligée d'ouvrir son sein aux prêtres tarés et aux orgueilleux sans jugement.

CINQUANTE HUITIÈME CONFÉRENCE

(Voyez lre partie : Principe de la répression.) Le Tolérant isme. patron de la liberté absolue de penser et ennemi de toute répression, ne doit pas être confondu avec la tolérance.

« La tolérance, dit Balmès, naît de deux principes, la charité et l'humilité : — la charité qui nous fait aimer les hommes, rous inspire de la compassion pour leurs fautes

et leurs erreurs, nous obligea les regarder tous comme des frères, nous fait un devoir de travaillera dissiper leur aveuglement, et, tant qu'il leur reste un souffle de vie, nous défend de les regarder comme privés de l'espérance du salut; — l'humilité, qui nous inspire un sentiment profond de notre faiblesse, nous apprend à considérer comme donné de Dieu tout ce qui se trouve en notre pouvoir, rectifie à nos yeux le spectacle de l'humanité entière, nous fait considérer tous les hommes et nous mêmes, comme les membres d'une même famille déchue de sa dignité primitive par le péché du premier père, et nous fait voir, dans la perversité du cœur, les ténèbres de l'intelligence autant de litres à la pitié, à l'indulgence.

« La tolérance ne provient point de la mollesse dans les croyances et s'allie fort bien avec un zèle ardent pour la conservation et la propagation de la foi... Elle respecte les opinions, en ce sens qu'elle est pleine d'égards pour les personnes, pour leur bonne foi et leurs intentions. »

Si elle fut moins pratiquée là où le concert de tous les esprits et de tous les cœurs dans une même foi rendait la contradiction plus odieuse et lui donnait le caractère d'une sorte de conspiration contre l'ordre public, elle est devenue nécessaire dans nos milieux contemporains où diverses croyances se sont établies, où il faut tenir compte des circonstance funestes qui ont conduit à l'erreur une multitude d'esprits égarés, des motifs qui les aveuglent, des obstacles qui les empêchent d'arriver à la connaissance de la vérité, enfin, de toutes les causes qui les entretiennent dans la bonne foi.

Ainsi entendue, la tolérance peut passer de la vie privée dans la vie publiqueet devenir un fait accepté de tous. Un gouvernement parfaitement convaincu de la vérité de la religion supportera, sans les inquiéter, ceux qui ont une croyance contraire, non parce qu'il approuve en principe cette croyance, mais parce qu'il veut maintenir en paix la

société, parce que. dans l'état des esprits, la contrainte n'aboutirait qu'à des troubles profonds et pourrait devenir le motif d'inévitables et dangereuses représailles.

En résumé, la tolérance est un expédient pratique qui ne sacrifie aucun principe et que l'Église accepte là où elle le juge nécessaire.

Tel n'est point le tolérantisme qu'elle condamne et qui provient non des vertus chrétiennes, mais de l'incrédulité et du scepticisme.

Ainsi que nous l'avons vu au cours de notre conférence, le tolérantisme pose en principe : que l'homme a le droit absolu de se faire ses convictions et que ces convictions, quelles qu'elles soient, ont droit au respect de tous. D'où il résulte qu'il n'y a ici-bas aucune vérité certaine, aucune erreur coupable ; que toutes les convictions doivent vivre sur le même pied, et que vouloir en réprimer une seule est un attentat sacrilège contre la liberté.

Monstrueuse dans la théorie, cette doctrine est impraticable dans la région des faits. Elle ne tieut pas contre certains arguments ad hominem qu'on peut adresser à ceux qui la professent.

Ecoutons Balmès :

« Si une religion dont le culte exige des sacrifices humains vient à s'établir dans votre pays, la tolérerezvous? — Non. — Et pourquoi? — Parce que nous ne pouvons tolérer un crime semblable. — Mais, vous serez donc intolérants; vous violenterez la conscience d'autrui. en proscrivant comme crime ce qui. aux yeux d'autrui, est un hommage à la divinité. Beaucoup de peuples antiques eurent cette croyance touchant les sacrifices humains; quelques peuples de notre temps l'ont encore. De quel droit voulez-vous faire prévaloir votre conscience sur la leur? — Il n'importe, nous serons intolérants; mais notre intolérance sera pour le bien de l'humanité. — J'applaudis à votre conduite; mais vous ne pourriez

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nier que tel cas s'est présenté où l'intolérance à l'égard d'une religion vous a paru un droit et un devoir.

« Cependant, si vous proscrivez l'exercice de ce culte atroce, vous permettrez du moins d'enseigner la doctrine qui préconise comme sainte et salutaire la pratique des sacrifices humains? — Non, car autant vaudrait permettre d'enseigner l'assassinat. — A la bonne heure; mais reconnaissez, en même temps, qu'on vous a présenté telle doctrine à l'égard de laquelle vous vous êtes crus dans le droit et dans l'obligation d'être intolérants.

« Poursuivons notre tâche. Vous n'ignorez certainement pas les sacrifices offerts dans l'antiquité à la déesse de l'amour, l'infâme culte qu'on lui rendait dans les temples de Babylone et de Gorinthe ; si un semblable culte renaissait parmi vous, le toléreriez-vous? — Non; car il est contraire aux lois sacrées de la pudeur. — Toléreriez-vous qu'on enseignât, du moins, la doctrine sur laquelle il s'appuie? — Non. par la même raison. — Voici donc encore un cas où vous vous croyez le droit et l'obligation d'être intolérants, de faire violence à la consience d'autrui; et la seule raison que vous en puissiez alléguer, c'est que vous y êtes obligés par votre propre conscience.

« Qu'est donc devenue votre tolérance universelle, ce principe si évident, si impérieux? A chaque instant, je vous oblige de le restreindre; je dirai mieux, je vous oblige d'agir en un sens diamétralement opposé. Direzvous que la sécurité de l'État, le bon ordre de la société, la morale publique, vous contraignent d'agir de la sorte? Mais, alors, veuillez nous dire ce que c'est qu'un principe qui se trouve ainsi, en certains cas, contraire aux intérêts de la morale publique, du bien social, de la sécurité de l'État. »

Rousseau n'a pas échappé à cette contradiction. Après avoir déclamé contre l'intolérance religieuse et l'intolérance civile qu'il déclare inséparables, il imagine « une

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profession de la foi civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément de sociabilité, comme dogme de religion , mais comme sentiments sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet tidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peul bannir de l'État quiconque ne les croit pas; il peut le bannir non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir.

c Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme s'il ne les croyait pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes : il a menti devant les lois! » {Contrat social, liv. IV, ehap. 8.)

Tel est donc le dernier résultat où aboutit la tolérance de R.ousseau : donner au souverain la faculté de fixer les articles de foi, lui accorder de punir par le bannissement, la mort même, ceux qui ne se conformeront point aux décisions du nouveau pape, ou s'en écarteront après les avoir embrassées.

En agissant ainsi Fauteur du Contrat social obéissait à une nécessité qui s'impose. « Tous les temps, continue Balmès, tous les pays ont reconnu, comme un principe incontestable, que le pouvoir public a le droit de prohiber certains actes, sans être arrêté par la crainte de faire plus ou moins violence à la conscience des individus qui accomplissent ou prétendent au droit d'accomplir ces actes. S'il ne suffisait pas du constant témoignage de l'histoire, du moins le court dialogue que l'on vient d'entendre devrait nous convaincre de cette vérité : on vient de voir que les plus ardents preneurs de la tolérance pourront fort bien, en certains cas, se trouver obligés d'être intolérants. Ils y seront obligés au nom de l'humanité, au nom de la pudeur, au nom de* Tordre public : donc, la tolérance universelle à l'égard des doctrines et des religions,

cette tolérance proclamée comme un devoir de tout gouvernement est une erreur; c'est une thèse sans application. L'intolérance a toujours été, est encore un principe reconnu par tout gouvernement, principe dont l'application, plus ou moins indulgente ou sévère, dépend de la diversité des circonstances, et par-dessus tout du point de que particulier d'où le gouvernement considère les choses.

« Sans doute, les gouvernements ont abusé mille fois de ce principe ; sans doute, plus d'une fois, en vertu de ce même principe, on a persécuté la vérité : mais de quoi les hommes n'abusent-il pas? Ce qu'on devait faire, en bonne philosophie, ce n'était pas d'établir des principes insoutenables, d'ailleurs dangereux à l'extrême; ce n'était pas de déclamer, jusqu'à satiété, contre les hommes et les institutions des siècles qui nous ont précédés : il fallait s'atfacher à propager des sentiments de douceur et d'indulgence, et, par-dessus tout, ne point combattre ces hautes vérités, qu'on ne saurait faire disparaître sans livrer le monde à l'empire de la force, par conséquent, à l'arbitraire et à la tyrannie.

« On a trouvé bon d'attaquer les dogmes, et l'on n'a pas assez compris que la morale se trouvait intimement liée avec les dogmes, que la morale même était un dogme. En proclamant une liberté illimitée de penser, on a octroyé à l'intelligence Yzmpeccabillté; l'erreur a cessé de figurer parmi les fautes dont l'homme peut se rendre coupable. On a oublié qu'afin de vouloir , il était nécessaire de savoir, et que pour bien vouloir, il fallait bien savoir,. Examinez la plupart des égarements du cœur, vous verrez qu'ils ont leur source dans une conception erronée ; comment donc se pourrait il que l'homme n'eût point le devoir de préserver son intelligence de l'erreur? On a dit que les opinions importaient peu, que l'homme les pouvait choisir librement même en fait de religion et de morale : dès lors la vérité a perdu de son prix; elle ne conserve plus cette

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importance qu'elle tenait auparavant d'elle-même , de sa valeur intrinsèque; et une multitude d'hommes se croient dispensés de tout effort pour l'atteindre. Déplorable situation des esprits, l'un des maux les plus terribles qui affligent la société. »

Recule-t-on devant ces excès ? Veut-on mitiger le tolérantisme, et ne l'appliquer qu'aux religions positives, en accordant qu'on ait le droit d'être intolérant vis-à-vis de toutes les erreurs contraires aux dogmes fondamentaux de la raison, sans lesquels aucune société ne peut subsister? Mais, qui définira ces dogmes fondamentaux? qui déterminera, d'une manière infaillible, le point précis où l'homme devient rebelle à la raison? Et puis, pourquoi restreindre les droits de la vérité ? Sous quelque forme qu'elle nous vienne de Dieu, il y a pour l'homme obligation de la reconnaître et de la confesser quand elle adonné ses preuves d'origine, et ceux qu'elle a convaincus, individus ou sociétés, ont parfaitement le droit et le devoir d'empêcher qu'elle ne soit publiquement contredite et altérée par la profession et la propagation de l'erreur, lorsque cela se peut faire sans produire un plus grand mal.

C'est d'après ces données qu'il faut interpréter la condamnation de certains principes libéraux, entre autres le principe de la liberté des cultes. Dans cette condamnation, l'Église vise le tolérantisme et non le fait même de la tolérance.

Elle condamne la liberté des cultes en tant qu'on la considère :

1° Gomme un droit absolu, fondé sur la liberté piénière et inviolable que po^ede chaque homme de se faire à luimême sa religion.

2° Comme l'état normal et légitime des sociétés, état dont on ne saurait s'écarter sans porter atteinte aux droits de l'homme et du citoyen.

3° Comme un bien supérieur.

-4° Comme un bien en soi, quoique inférieur.

5° Comme un besoin général et désormais permanent des sociétés modernes.

6° Comme une obligation de tous les gouvernements, sans exception.

Mais, tout en condamnant au point de vue absolu, l'Église admet, au point de vue relatif et à titre de tolérance, la liberté de certains cultes en tant qu'on îa considère :

1° Comme un besoin spécial de quelques pays, dans un certain nombre de circonstances particulières, en vertu desquelles elle devient un bien accidentel.

Saint Thomas définit à merveille cette pratique de la tolérance, et en donne les motifs. « L'homme, dit-il, doit imiter dans le gouvernement des sociétés le gouvernement universel de Dieu, qui tolère certains maux pour en éviter de pires ou pour conserver de plus grands biens. Ainsi, on peut tolérer les Juifs, parce que les vérités préfigurées dont ils sont les dépositaires sont un témoignage en faveur de notre foi, témoignage d'autant plus précieux qu'il nous vient de nos ennemis. On peut tolérer les hérétiques et les infidèles soit pour éviter les scandales et les discordes qui naîtraient fatalement de l'intolérance, soit parce qu'on a l'espoir fondé de les voir se convertir à la foi si on les traite avec douceur. » L'Église est toujours prête à se conformer, dans la pratique, à cette doctrine du saint docteur, dont voici le propre texte :

« Humanum regimen derivatur a divino regimine et ipsum débet imitari. Deus autem quamvis sit omnipotens, et summe bonus, permittit timen aliqua mala fieri in universo, quae proliibere posset, ne eis sublatis, majora bona tollerentur, vel etiam pejora mala sequerenlur. Sic ergo et in regimine humano illi qui prœsunt, recte aliqua mala tolérant, ne aliqua bona impediantur, vel etiam ne aliqua mala pejora incurrantur, sicut Au^uslinus dicit in Lib. II,

de Ordine (cap. IV, cir. med.) : Au fer meretrices de rébus humains, turbaveris omnia libidinibus. Sic ergo quamvis infidèles in suis ritibus peccent. lolerari possunt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propler aliquod malum quod vi-îatur.

« Ex hoc autem quod Judcei ritus suos observant, in quibus olim prœfigurabatur veritas fideî, quam tenemus, hoc bonum provenit quod testimonium fidei, nostrae habemus ab hostibus; et quasi in figura nobis repraesentatur quod credimus. Et ideo in suis ritibus tolerantur.

« Aliorum vero infidelium ritus, qui nihil veritatis, aut utilitatis afïerunt. non sunt aliqualiter tolerandi, nisi forte aliquod malum vitandum. scilicet ex hoc posset provenire, vel impedimentum salutis eorum qui paulatim sic tolerati convertuntur ad fidem. Propter hoc enim Haereticorum, et Paganorum ritus aliquando Ecclesia toleravit. quando erat magna infidelium multitudo. » (Summ. TheoL, IIa IIœ p., qucest. 10, a. 11, c.)

2° L'Église admet à titre de tolérance la liberté des cultes, en tant qu'on la considère comme une obligation de justice, s'il y a des engagements exprès ou tacites passés avec les dissidents, et que ceux-ci ne les aient point violés les premiers.

J'ai dit que l'on pouvait compter sur sa loyauté ; à ce propos, je citerai les paroles d'une Revue romaine dont on ne peut suspecter la gravité et la sincérité. La Civiltà catholica, dans un dialogue intitulé Le catéchisme de la liberté {Il catéchisme de liberté), se fait poser à ellemême, par l'adversaire de l'Église, l'objection suivante : « Si vous acceptez lus lois de tolérance par pure résignation, vous et votre parti serez prêts à les abroger aussitôt que les catholiques parviendront au pouvoir, et c'est précisément pourquoi les libéraux vous font la guerre; ils craignent la réaction et la servitude. — Je les plains, répond la Civiltà, ils ne connaissent point la loyauté des

catholiques. S'ils savaient combien strictement ces derniers se croient obligés par les conventions, ils comprendraient que, une fois la tolérance accordée, jamais les catholiques ne seront les premiers à rompre rengagement. — No?i comprendono la lealtà dei catholici, se conocessero quanto essi se crcdono streltamente obligati da patti, capirebbero che, pattegiata una volta la toileranze, essi non saranno maiiprimi a rompere la convcnzione. » (Civiltà catholica, an. X, sér. IV, t. IV, p. 434.) (Cf. Balmès. Le protestantisme comparé au catholicisme, t. II, ch. XXXIV, XXXV et note 8.)

(Voyez 2e partie, Les faits, Inquisition.)

V Inquisition ne peut être contre le catholicisme une arme dangereuse qu'autant qu'elle prouve que l'Église, abusant de son pouvoir législatif et cocrcitif, a pu ordonner des actes barbares et monstrueux, non moins contraires aux lois de la nature qu'à l'esprit évangélique, et qu'elle a ainsi gravement erré dans la direction générale des mœurs chrétiennes. Pour obtenir cette preuve, les ennemis de la religion s'obstinent à confondre l'institution même du tribunal ecclésiastique avec l'usage qui en a été fait en Espagne, et c'est à l'aide de cette confusion qu'ils ont fait naître et qu'ils entretiennent une foule de préjugés, qu'on rencontre jusque dans l'esprit de ceux qui se disent sincèrement chrétiens.

Un examen sérieux et impartial de l'Inquisition d'Espagne fait prompte ji -tice de ce procédé déloyal. Il suffit de lire les actes royaux, pour se convaincre que l'Inquisition espagnole était intimement iiéc avec l'absolutisme politique.

« On croit que ce tribunal est purement ecclésiastique, dit le comte Joseph de Maislre, cela est faux... Le tribunal de l'Inquisition est purement royal; c'est le roi qui désigne l'Inquisiteur général, et celui-ci nomme, à son tour, les inquisiteurs particuliers avec l'agrément du roi.

Le règlement constitutif de ce tribunal fut publié en l'année 1484, par Torquemada de concert avec le roi. C'est au reste ce qui a été formellement avoué par les cortès ultra-libérales de 1812 : « Les rois ont toujours « repoussé les conseils qui leur ont été adressés contre ce « tribunal, parce qu'ils sont dans tous les cas les maîtres « absolus de nommer, de suspendre ou de renvoyer lesin- « quisiteurs. » Aussi, dans son testament, Charles-Quint, qui s'entendait assez bien à gouverner et qui aimait un peu l'autocratie, recommande-t-il fortement l'Inquisition à son successeur, afin qu'il puisse accompli?' ses devoirs de souverain. »

Après avoir rapporté ces témoignages, Monseigneur Héfélé ajoute : « Les statuts qui furent donnés en 1484 à Tlnquisition indiquent eux-mêmes la justesse des assertions que nous venons de citer au sujet de son caractère politique, et prouvent, à n'en pas douter, qu'elle était réellement une institution de l'État. En effet, on y rencontre sans cesse les expressions suivantes : Leurs Altesses (Ferdinand et Isabelle) veulent, ordonnent; Leurs Altesses pardonnent; ce n'est pas la volonté de Leurs Altesses; tel est l'ordre des Princes sérénissimes; le Roi et la Reine trouvent bon, etc., etc., tandis que jamais il n'est fait mention du pouvoir ecclésiastique, de sa volonté ni de ses ordres.

L'Inquisition de Portugal était également considérée par le gouvernement de ce pays comme une institution politique, nous en trouvons la preuve dans l'ordonnance publiée sous le ministère de Pombal. le 20 mars 1769, où le roi Joseph Ier s'énonce ainsi : « Il est parvenu à ma connaissance que, tandis que tous les tribunaux de mon royaume portent le titre de Majesté, parce qu'ils représentent ma personne royale, l'abus s'est introduit d'appeler autrement celui du Saint-Office, lequel est pourtant. par son organisation et par ses fonctions, celui de tous

qui se trouve le plus immédiatement uni à ma personne royale. » Plus loin : « Comme les conseillers du Saint- Office exercent ma juridiction royale, non seulement dans les causes criminelles et disciplinaires concernant la religion, mais aussi dans les affaires civiles des personnes privilégiées, comme d'un autre côté les Jésuites, sous prétexte que le conseil de l'Inquisition ne porte point le titre de Majesté, cherchent à enlever à ce tribunal sa considération, j'ordonne qu'on lui donne le titre de Majesté dans les discours, écrits et suppliques. » (Collection des lois Portugaises, Lisbonne, 1829, t. II, p. 397.)

La confusion n'est donc pas possible, d'autant que les Papes n'ont cessé de protester contre les tendances politiques et les excès de l'Inquisition espagnole, scit en déclarant subreptice la Bulle obtenue par les rois pour l'institution de ce tribunal, soit en blâmant ouvertement ses rigueurs exagérées, soit en instituant des juges d'appel pour examiner et casser au besoin les sentences royales, soit en absolvant ceux qu'elles avaient condamnés, ce dont Ferdinand et Isabelle, dans la pragmatique du 2 août 1498, se plaignaient en ces termes : « Quelques personnes condamnées comme hérétiques par les inquisiteurs se sont absentées de nos Royaumes et sont allées en d'autres pays, où, parle moyen de faux rapports et de formalités indues, elles ont obtenu subrepticement des exemptions, des absolutions, des commissions, des sécurités et autres privilèges, afin de s'exempter des condamnations et peines encourues par elles, ei rester dans leurs erreurs, ce qui néanmoins ne les empêche pas de chercher à revenir dans ces Royaumes; c'est pourquoi, voulant extirper un si grand mal, nous enjoignons à ces condamnés de n'être point si hardis que de revenir, (ju'ils ne reviennent ni ne retournent dans nos Royaumes et Seigneuries, par aucune voie, en aucune manière, pour aucune cause ni raison que ce soit, sous j)eine de la mort et de la perte de leurs

biens, laquelle peine nous voulons et ordonnons être encourue par ce fait même ; un tiers des biens sera pour la personne qui aura dénoncé, un autre tiers pour la justice, le troisième pour notre Chambre. »

Il est évident, d'après ces renseignements authentiques, que l'institution ecclésiastique n'est nullement responsable de tout ce qu'on peut reprocher à l'Inquisition espagnole et que le coup dirigé contre l'Église, au nom de cette Inquisition, porte à faux.

Nous avons montré quel était l'esprit de l'Église dans la répression. Pour être justes, disons que l'Inquisition espagnole n'est point aussi noire que l'ont faite ses détracteurs, gens peu honorables dont nous avons tracé rapidement la silhouette d'après Balmès (voy. Conf. 08e, 2e partie). Monseigneur Héfélé, dans le consciencieux ch-apitre qu'il consacre à ce tribunal {Le Cardinal Ximénès. chap. XVIII), atténue considérablement les accusations portées contre lui en se servant, la plupart du temps, des aveux de son principal accusateur, Llorente.

Et d'abord, il n'est point vrai que les rois d'Espagne aient imaginé l'Inquisition uniquement pour assurer le triomphe de l'absolutisme. Elle était entre les mains du gouvernement un moyen de faire prévaloir la nationalité espagnole, dans sa lutte contre le Judaïsme et l'Islamisme. Aussi, bien que détestée par les premiers ordres de l'État, dont la prépondérance en souffrait, était-elle extrêmement populaire : à ce point que toute la ville de Saragosse se souleva lorsque l'inquisiteur Pierre d'Arbues fut assassiné, et que le tumulte ne put être apaisé que par l'archevêque, qui promit à la foule que les assassins n'échapperaient pas à la rigueur des lois.

Philippe II, le plus maltraité des souverains d'Espagne, n'était pas aussi exclusivement préoccupé de son pouvoir despotique qu'on le prétend. Fidèle aux recommandations de son père Charles-Quint, il avait à cœur de préserver ses

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Etats de l'invasion du protestantisme. Or, « le résultat <ïe l'invasion du protestantisme en Espagne, dit Balmès, aurait été, comme dans les autres pays, la guerre civile ; et cette guerre nous eût été plus fatale qu'à tout autre peuple, car les circonstances se trouvaient pour nous infiniment plus critiques. L'unité de la monarchie espagnole n'aurait pu résister aux perturbations, aux secousses d'une dissension intestine; ses diverses parties étaient tellement hétérogènes entre elles et tenaient si peu les unes aux autres que le moindre coup eût brisé la liaison. Les lois, les mœurs des royaumes de Navarre et d'Aragon différaient extrêmement de celles de Gastille ; un vif sentiment d'indépendance, entretenu par les fréquentes réunions de leurs cortès particulières, s'abritait dans le cœur de ces peuples indomptés ; ils auraient certainement mis à profit la première occasion de secouer un joug peu accepté. Ln monarchie se serait vue misérablement fractionnée, en un temps où il lui fallait mener les affaires de l'Europe, de l'Afrique et de l'Amérique. Nous nous trouvions encore en présence des Maures ; les Juifs n'avaient pas eu le temps d'oublier l'Espagne ; certainement les uns et les autres, pour se relever, auraient profité de nos discordes. De la politique de Philippe II dépendait non seulement la tranquillité, mais peut-être l'existence de la monarchie espagnole. On accuse maintenant ce prince de tyrannie; s'il eût tenu une autre conduite, on le taxerait d'incapacité. » 2° Il n'est point vrai que l'Inquisition espagnole avait pour office de contraindre les Maures et les Juifs à changer de religion. Elle sévissait contre les apostats qui après avoir été baptisés retournaient à l'Islamisme et au Judaïsme, et, surtout, contre les judaïsants, c'est-à-dire contre ceux qui, faisant hypocritement profession de la foi chrétienne en public, pratiquaient en secret le Judaïsme et se rendaient complices de tous ics crimes dont le peuple accusait leurs coreligionnaires.

3° Il n'est point vrai que l'Inquisition espagnole ait inventé des tortures inaccoutumées pour châtier les hérétiques. Elle s'appliquait, au contraire, à rendre plus doux les cruels procédés de la justice d'alors. Llorente luimême avoue que, lorsque les prisons n'étaient dans toute l'Europe que des trous noirs et humides, véritables fosses boueuses, où l'on respirait un air fétide et pestilentiel, les prisonniers de l'Inquisition étaient détenus dans des chambres bien voûtées, claires et sèches, où l'on pouvait faire un peu de mouvement. Les prisonniers de l'Inquisition n'étaient chargés ni de chaînes, ni de menottes, ni de colliers de fer. On demandait aux détenus si le geôlier les traitait bien, et l'on exigeait que les malades fussen' bien soignés. On ne permettait pas, contrairement à l'habitude reçue dans les tribunaux civils, de répéter la torture au cours du même procès.

4° Il n'est point vrai que l'Inquisition espagnole fut, comme un monstre insatiable, toujours aux aguets pour saisir, au moindre soupçon, ses victimes. Elle accordait, comme tous les tribunaux de ce genre, des délais de grâce qui se répétaient jusqu'à trois fois. Elle ordonnait que les enfants des hérétiques fussent traités avec bonté, lors même que les délais de grâce étaient expirés ; que personne ne fût arrêté pour avoir blasphémé Dieu, lorsqu'on ne l'avait fait que dans un accès de colère. Si quelqu'un était accusé d'avoir tenu quelque propos hérétique, elle consultait les médecins pour savoir si ses discours n'étaient point l'effet d'une maladie mentale. Elle voulait que les juges fussent d'accord pour emprisonner quelqu'un, et elle ne mettait personne en prison, à moins que son crime ne fut constaté d'une manière évidente.

5° Il n'est point vrai que l'Inquisition espagnole cherchat, dans les procès, moins la vérité que l'occasion de condamner l'accusé, et qu'elle employât toutes sortes de ruses afin de pouvoir punir même les plus innocents. Ses

statuts (1496. art. 8) ordonnaient d'infliger un châtiment public aux faux témoins à charge comme à décharge ; ils recommandaient aux inquisiteurs de se défier de l'accusateur autant que de l'accusé, et de traiter celui-ci avec bienveillance ; ils permettaient à l'accusé de se choisir un procureur parmi les avocats du Saint-Office, et exigeaient de lui le serment de garder le secret et de défendre sincèrement et loyalement son client (art. 23). Si l'accusé était pauvre, son avocat était payé par le fisc. L'accusateur devait aussi prêter serment qu'il n'était poussé par aucun sentiment de haine, et on le menaçait des peines les plus graves s'il se rendait coupable de calomnie. Les procèsverbaux étaient lus deux fois à l'inculpé en présence de deux témoins ecclésiastiques. Enfin, il était ordonné aux inquisiteurs de mettre tous leurs soins à connaître ce qui pouvait être de nature à disculper l'accusé, et, une fois l'instruction terminée, ils devaient encore lui demander s'il ne désirait pas de nouvelles recherches.

6° Il n'est point vrai que les inquisiteurs espagnols se fissent des revenus énormes en condamnant les accusés pour s'enrichir de leurs biens. Ils touchaient tous les trimestres des appointements fixes, et les biens confisqués revenaient au trésor. Plus d'une fois, les inquisiteurs, conformément aux instructions du Saint-Siège, enlevèrent au fisc une proie sur laquelle ils comptaient, afin que les biens confisqués fussent employés pour la gloire de Dieu et, en particulier, pour la guerre nationale contre les Maures (1er statut de Torquemada, 1484).

7° Enfin, il n'est point vrai que l'Inquisition espagnole ait fait mourir un nombre incalculable d'hérétiques. Le chiffre de trente mille victimes que donne Llorente, pour l'espace de trois cents ans, est le résultat d'un calcul de probabilités qui ne repose sur aucun document officiel ou privé. Une donnée, quelquefois incertaine, lui suffit pour établir des chiffres selon le plus ou moins d'importance

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des villes ou des provinces. Du reste, on sait qu'il brûla les pièces authentiques des procès, afin, sans doute, de n'être pas contredit dans ses appréciations. Malgré cela, il trahit sa mauvaise foi par de constantes bévues. Le total qu'il donne fût-il vrai, il faudrait en retrancher les condamnations pour blasphème contre Dieu, bigamie, libertinage contre nature, sorcellerie, magie, usure, contrebande de guerre, meurtre et sédition avant rapport au Saint-Office, ce qui réduit considérablement le nombre des hérétiques.

Malgré ces atténuations importantes de l'accusation de fanatisme, d'injustice, de cruauté, de barbarie, d'infamie. portée contre l'Inquisition espagnole, nous ne prétendons point défendre tous ses actes, pas plus sous le rapport de la justice que sous le rapport de la convenance publique, et nous disons avec Balmès : « Sans méconnaître les circonstances exceptionnelles dans lesquelles cette institution s'est trouvée, je pense qu'elle aurait fait beaucoup mieux, à l'exemple de l'Inquisition de Rome, d'éviter, autant qu'il était possible, l'effusion du sang. Elle pouvait parfaitement veiller à la conservation de la foi, prévenir les maux dont la Religion était menacée par les Maures et par les Juifs, préserver l'Espagne du protestantisme, sans déployer cette rigueur excessive qui lui mérita de graves réprimandes, des admonestations de la part des souverains pontifes, provoqua les réclamations des peuples, fut cause que tant d'accusés et de condamnés firent appel à Rome, et fournit aux adversaires du catholicisme un prétexte pour taxer de cruauté une religion qui a l'effusion du sang en horreur Je le répète, la religion catholique n'est responsable d'aucun des excès qui ont pu se commettre en son nom : et. lorsqu'on parle de l'Inquisition, on ne doit pas considérer principalement celle d'Espagne, mais celle de Rome. Là où réside le Souverain Pontife, où l'on sait comment doit être entendu le principe de l'intolérance, quel est l'usage

que l'on en doit faire, l'Inquisition a été douce etindulgente à l'extrême. Rome est le lieu du monde où l'humanité a le moins souffert pour le motif de la religion ; or. en parlant ainsi, je n'excepte aucun pays, pas plus ceux qui n'ont pas connu l'Inquisition que ceux où elle a existé, pas plus les pays protestants que les pays catholiques. Ce fait, qui est hors de doute, suffit pour faire comprendre à tout homme de bonne foi quelle est, en cette matière, l'esprit du Catholicisme. »

(Cf. Héfélé, Le cardinal Ximénès, chap. XVIÏI ; Balmès, Leprotestantisme comparé au catholicisme, chap. XXXVI et XXXVII, et note 9.)

CINQUANTE-NEUVIÈME CONFÉRENCE

(Voyez lre et 2e parties, Indépendance et haute direction de l'Église.)

On peut ramener tous les systèmes contraires à la docrine catholique de l'indépendance et de la haute direction de l'Église à l'un des suivants : le régalisme, le nationalisme, le séparatisme, le libéralisme.

1° Le régalisme admet en principe le pouvoir spirituel du Pope sur l'Église universelle et des Évoques sur leur diocèse ; mais, sous prétexte d'empêcher les empiétements de ce pouvoir sur le temporel, il soustrait à sa juridiction ce qui lui appartient, entrave son action et finit par établir en pralique la suprématie de l'État sur les lois de l'Église.

Dans tous les démêles du Saint-Siège et des Évoques avec les empereurs et les rois, c'est hrégalisme qui cher che à prendre pied. Nous le voyons s'accuser plus forte-

ùOO INDEX

ment au xive siècle, à l'occasion des différends de Philippe le Bel avec Boniface YIII. Ce grand Pape, que les Gallicans ont appelé X ambitieux et fougueux Boniface, n'a jamais, quoi qu'en disent ses adversaires, enseigné autre chose que la doctrine catholique de l'indépendance de l'Église et de la subordination du pouvoir temporel à sa haute direction. L'accusation grossière des flatteurs du roi de France. qui reprochaient au Pape d'avoir écrit que ce prince lui était soumis pour le temporel, qu'il tenait de lui le royaume qu'il possédait, a été énergiquement repoussée par tout le collège des cardinaux dans sa réponse à l'assemblée nationale de 1302.

Voici ce que pense un écrivain protestant de cette assemblée : « Pour la première fois, la nation et le clergé s'ébranlèrent afin de défendre les libertés de l'Église gallicane. Avides de servitude, ils appelèrent libertés le droit de sacrifier jusqu'à leur conscience aux caprices de leurs maîtres, et de repousser la protection qu'un chef étranger et indépendant leur offrait contre la tyrannie. Au nom de ces libertés de l'Église, on refuse au Pape le droit de prendre connaissance des taxes arbitraires que le roi levait sur le clergé ; de l'emprisonnement arbitraire de l'évêque dePamiers, de la saisie arbitraire des revenus des évêchés de Reims, de Ghâlons, de Laon, de Poitiers; on refusa au Pape le droit de diriger la conscience du roi, de lui faire des remontrances sur l'administration de son royaume, de le punir par les censures et l'excommunication, lorsqu'il violait ses serments. » (Sismondi, Histoiredes républiques italiennes, t. IV, chap. XXIV.)

A force d'envahir sur les droits de l'Église, Philippe le Bel finit par se persuader qu'aucun pouvoir supérieur au pouvoir royal ne pouvait exister sur son territoire, et que la puissance ecclésiastique devait être asservie à la volonté absolue du chef de l'État. On peut voir dans Occam (fiiafogus de potestate prœlatis Ecclesix et principibus corn-

missa) quelles idées régnaient dans l'esprit orgueilleux et à la cour du roi de France.

Philippe le Bel, dit Schlégel (Philos. deUhist, 14eleçon), peut être considéré sous tous les rapports comme le digne prédécesseur de Louis de Bavière. Ce prince alla encore plus loin dans la voie des usurpations, et chercha pour les justifier l'appui doctrinal de l'hérétique MarsiledePadoue, dont nous avons exposé plus haut les erreurs louchant la constitution de l'Église.

Entré dans les mœurs des princes et des hommes d'État, le régalisme tendit à se substituer à la politique chrétienne fondée sur la doctrine catholique de l'indépendance et de la suprématie de l'Église. Il retarda en France l'acceptation pure et simple du concile de Trente, malgré les vœux et les instances de l'Épiscopat ; et finit par se personnifier en Louis XIV, qui, gâté par les flatteries de ses courtisans, ne voulait souffrir aucune contradiction à la moindre de ses volontés royales. « Sous le masque allégorique de la gloire, dit M. de Maistre, on chantait devant lui sur la scène :

Tout doit céder dans V univers A l'auguste héros que j'aime.

« La loi ne souffrant pas d'exceptions, le Pape s'y trouvait compris comme le prince d'Orange. Jamais roi de France ne fut aussi sincèrement attaché à la foi de ses pères, rien n'est plus certain; mais ce qui ne l'est pas moins, c'est que jamais roi de France, depuis Philippe le Bel, n'a donné plus de chagrin au Saint-Siège que Louis XIV. » (Dp, VÉglise gallicane, liv. II, chap. I.) Irrité des résistances d'Innocent XI dans l'affaire des régales, il prétendit faire établir, dans une assemblée du clergé, des bornes fixes à la puissance du Pape, après une mûre discussion de ses droit.-:. Ce fut la fameuse assemblée de 4682, dont nous avons cité plus haut la déclaration. Elle donna naissance au Gallicanisme théologique, lequel, déconsidérant et

limitant l'autorité souveraine du chef de l'Église, enfanta le Gallicanisme politique et parlementaire.

Rien de plus triste et de plus ridicule que l'ingérence sacrilège des Parlements dans les affaires de l'Eglise et jusque dans l'administration des sacrements ; mars les plus unîtes conséquences du gallicanisme théologique furent le* principes que le pouvoir civil tira de sa déclaration pour justifier ces usurpations : principes de l'appel comme d'abus, du placet royal et de Yexequatur, du droit de patrôna ce et de garde des saints canons.

Van E*pen etFébronius firent de ces principes le code du régalisme; ils furent adoptés par l'Autriche, où régnait alors Joseph IL et par la plupart des gouvernements. «Un esprit de vertige semblait s'être emparé de l'Europe, dit le P Bottola. Républiques, royaumes , principalement les Bourbons, cédaient à l'entraînement. Les funestes maximes du Fébronianisme et du Joséphisme éblouissaient es âmes avides de domination. Il fallait exploiter les nouvelles doctrine* le* faire servir à l'indépendance et à 1 extension de l'autorité séculière. Terrible aveuglement dont les conséquences se fontencore sentir et mettent la société chrétienne dans un si grand péril. » {De la souveraine et infaillible autoritédu Pape dans l'Église, etc. , tom. II, section\l\ &I. J Contrôler les encycliques, les bulles, les brefs du Pape, les mandements des évêques, interdire arbitrairement les rapports avec Rome, infirmer les actes de 1 autorité ecclésiastique tant qu'ils n'ont pas été approuvés par le pouvoir civil, suspendre l'exercice de la juridiction spirituelle iu^er civilement les abus vrais ou prétendus de cette juridiction , usurper la direction de l'enseignement théologique, ne tenir aucun compte des avertissements et des justes reproches de l'autorité spirituelle, enfin. contrarier par toutes sortes de vexations et par une superbe résistance l'indépendance et la haute direction de l'Église : telles sont les pratiques du régalisme.

2° Le Nationalisme est l'extrême conséquence du régalisme. Non seulement il usurpe sur les droits de l'Église, mais il absorbe l'Église dans l'État, et tait du prince le chef spirituel et temporel de la nation.

La Révolution de 89 a essayé de ce système par la constitution civile du clergé si misérablement avortée; on nous l'a depuis proposé sérieusement comme la solution de toutes les difficultés qui naissent de la dualité de,! pouvoirs et « comme Tunique moyen de sortir des inextricables embarras suscités au gouvernement par l'attachement de l'Église de France au Saint-Siège. »

« Victoria d'Angleterre est reine et papesse, disait-on.

« Le roi de Prusse est roi et pape.

« Les souverains protestants de la Confédération germanique exercent à la fois les pouvoirs politiques et religieux.

« En Suède, en Danemark, en Norvège, les rois sont papes.

« Alexandre III, empereur de Russie, est tzar et pontife.

« Othon de Bavière est roi et papb à Athènes.

« Le Sultan des Turcs est empereur et pape.

a Et nous devons ajouter que, dans presque tous ces États, en Angleterre surtout et en Prusse, la réunion des deux pouvoirs a favorisé le développement des instincts nationaux et de la liberté.

« Ce qui est bon et utile chez les autres sera bcn et utile dans notre chère France, cette terre féconde pour toutes les idées grandes et généreuses.

« Au nom du pays et de la volonté nationale;

« Au nom de la religion compromise par des ambitions qui n'ont plus leur raison d'être;

« Au nom du progrès humanitaire inauguré en 1789;

« Au nom de la tolérance et du libre arbitre, ces deux grandes lois des temps modernes;

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« Au nom de Ja sécurité de tous et de la paix;

« Que le chef de l'État réunisse, enfin, en un seul et même faisceau le pouvoir politique et l'administration du culte;

«Que le gouvernement politique n'ait plus à l'avenir deux centres distincts : Paris, Rome, c'est-à-dire les deux centres de la civilisation et de l'obscurantisme ;

« Que le clergé français, qui réunit seul la science et la moralité nécessaires pour diriger le culte, ne reçoive plus ses inspirations de l'étranger, mais de sa conscience et de son patriotisme.

« Le prêtre doit être avant tout citoyen, servir l'État qui le rétribue. Rome est une patrie factice, le moment est venu de se déclarer pour la France. » {Pape et EmL ereur. par M. Cayla.)

Les moyens pratiques indiqués pour répondre efficacement à cet appel étaient de rendre au clergé de France la constitution civile, de réunir les deux pouvoirs dans les mains du chef de l'État; Paris étant le centre et le cœur de la France, d'élever l'Archevêque de Paris à la dignité de grand patriarche, de convoquer chaque année un Concile œcuménique présidé par le grand patriarche, délégué du chef de l'État, pour statuer sur les besoins du culte.

Les raisonnements invincibles ne manquent pas pour réfuter ce système. « Mais pourquoi s'imposer la peine de disserter et de prouver à priori, dit justement l'abbé Perreyve, quand l'histoire elle-même juge et prononce. Deux tentatives solennelles, l'une et l'autre provisoirement couronnées de succès, ont été faites contre la catholicité de l'Église, l'une par l'Église grecque, l'autre par le protestantisme. Dieu semble avoir voulu montrer au reste du monde, dans le triomphe lamentable de ces deux révoltes, ce que devient une Église lorsqu'elle tombe des mains du Pape dans celle? de César. » [Entretiens sur V Église catholique, t. IL ehap. VIII, § III.)

Investis de la suprématie spirituelle, les princes protestants s'attribuèrent un pouvoir que n'avaient jamais eu les Papes, dont la mission est de maintenir la doctrine traditionnelle : pouvoir illimité sur les choses religieuses n'ayant pas d'autre contrôle que la conscience de celui qui l'exerçait.

D'où un despotisme oppresseur s'im posant à la plus grande partie de l'Allemagne. Le peuple protestant réduit, par ses princes élevés au-dessus des évoques et par leurs employés, à une servitude que, jusqu'alors, il n'avait pas connue ; l'emprisonnement, l'exil, l'amende pécuniaire, punissant les délits religieux arbitrairement déterminés par les caprices du pouvoir pontife ; tous les fils du gouvernement ecclésiastique rasssemblés dans les mains d'un employé civil, le plus souvent dans les mains du ministre des cultes, ce ministre traitant les affaires d'Église sans demander le conseil ou l'avis des consistoires, qui n'ont qu'à exécuter les ordres du ministère; le clergé réduit au rôle de valet, perdant la foi et flottant entre une incrédulité frivole et un rationalisme qui se donne des apparences scientifiques, le formalisme couvrant partout le vide religieux des consciences.

Telles sont les conséquences du Nationalisme en Allemagne. (Cf. Dôllinger, L'Église et les Eglises.)

En Angleterre, il complique l'orgueil national de l'orgueil religieux. « Au lieu de puiser dans sa foi les sentiments de fraternité universelle que développeront toujours dans les âmes les institutions catholiques, l'Anglais a trouvé dans la satisfaction d'avoir une Église à soi, un clergé à soi, une hiérarchie à soi, une raison de plus de s'isoler du reste du monde et de ne le regarder que d'une superbe hauteur.

« De plus, l'Église officielle d'Angleterre s'eri de plus enplus rétrécie... Elle est devenue une Église aristocratique, l'Église des classes élevées, l'Église des riches.

Elle a quitté le peuple et s'est faite gentleman. » (Per-. reyve, op. cit., § Y.)

pn peut lire dans notre conférence sur la sainteté de (Église les plaintes des publicistes sur ce sujet.

Quant à l'Église grecque, elle a perdu toute sa gloire, depuis que ses patriarches infidèles se sont couchés servilement aux pieds des Césars du Bas-Empire. Plus de saints, plus de grands hommes. Courbée aujourd'hui sous le cimeterre d'un infidèle, elle attend de ses décisions le règlement de ses affaires religieuses, lorsque ses patriarches ne peuvent pas s'entendre.

L'Église russe, incertaine de son obédience quand ses patriarches ne reçurent plus leur confirmation de Constantinople. vit se dresser devant elle le czar Pierre Icp, qui. se frappant la poitrine, lui dit : « Voilà votre patriarche! » Si l'on ne peut dire qu'en principe le czar est le chef spirituel de toutes les Russies, il est impossible de nier qu'il le soit en fait. Rien ne se fait dans l'Église que par sa très haute volo?ité.son très haut commandement, sa très haute concession, son bon plaisir, ses ordres suprêmes. Ses colonels de cavalerie dirigent en son nom le saint Synode impérial, par lequel l'épiscopat est dépouillé de la plus grande partie de son pouvoir et de sa juridiction ecclésiastique; sa bureaucratie prend possession des consistoires diocésains, où se trouve concentrée l'administration des diocèses, où tout se vend, où tout s'achète suivant le beau modèle de l'administration russe.

Sous ce gouvernement religieux, un clergé réduit par le mariage à l'état de caste séparée de la nation, n'ayant pour ligne de conduite que l'obséquiosité la plus humble envers le gouvernement et ses agents, faible, misérable jusqu'à la mendicité, avili par l'espionnage jusqu'à l'abus commandé du secret de la confession, <m proie aux vices ies plus honteux, et, sur le clergé comme sur les fidèles, une législation monstrueuse ne parlant que de knout, de

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confiscation, de prison, d'exil, pour punir les crimes et les délits contraires à ce qu'on nomme la foi orthodoxe, (Cf. Dollinger, op. cit. Prince Dolgoroukow, La vérité sur la Russie.)

Voilà ce que deviennent les Églises nationales. Voilà ce que deviendrait la France, si le système de gouvernement religieux qu'on lui proposait il y a quelques années parvenait à s'établir. « Ce que nous verrions dans le règne du césarisme démocratique, dit l'abbé Perreyve, serait peut-être moins violent, plus doux, plus régulier, mais, aussi, moins passager, plus savamment oppresseur, et la liberté religieuse y trouverait peut-être des destinées plus fatales. » (Op. et loc. cit.)

8» Le Séparatisme veut que l'Église et l'État soient tellement distincts qu'il n'y ait plus entre eux aucun rapport. « Chacun chez soi, » c'est son principe. Mais ce principe n'est pas adopté par tous avec la même sincérité.

Pour les uns, séparer l'Église de l'État, c'est la faire disparaître complètement, ainsi que toutes les sociétés religieuses, sous quelque forme qu'elles se présentent, et asseoir sur les ruines des plus saintes autorités, à jamais détruites, l'omnipotence de l'État. « L'État est le pouvoir souverain et universel; rien ne peut lui résister, et tout doit lui obéir. Il est le droit par excellence, source de tous les autres droits et suprême régulateur de toutes les relations humaines. En face de lui il n'y a pas de droit, individuel ou domestique, inviolable, et beaucoup moins un droit sacré dont puisse se glorifier une autre société. » (Liberatore, L'hglise et l'Jbtat, chap. I.)

Sous cette forme monstrueuse, non seulement le séparatisme ne tient aucun compte de l'institution divine de l'Église et de la tin supérieure à laquelle est ordonnée la vie humaine, mais il fait de l'État un dieu brutal, une sorte de Moloch insatiable, auquel tout est asservi. C'est

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l'impiété et l'abjection saisissant les sociétés humaines jusqu'au plus intime de leur être. Aussi est-il bien vu de tous les matérialistes.

Pour d'autres, le séparatisme est un moyen d'annuler les conventions qui donnent encore à l'Église quelque droit public. La séparation prononcée. l'État s'empare des biens que possède l'Église, la confine dans les temples et les sacristies, l'éloigné de l'enseignement public, la traite en association suspecte, et lui applique, en les aggravant, toutes les mesures tyranniques du plus absolu et plus odieux régalisme. En somme, c'est encore la destruction.

Des esprits plus honnêtes entendent autrement la séparation de l'Église et de l'État. Le principe : Chacun chez soi doit être sincèrement et loyalement applique. A l'Église, le domaine des choses spirituelles; à l'Etat, le domaine des choses temporelles. Mais l'État ignore absolument l'Église, qui ne peut exercer publiquement sa mission que sous la garantie du droit commun. Point d autrès rapports de l'État avec l'Église que ceux qu'il doit avoir avec les autres citovens et les associations homogènes sur lesquelles il exerce sa haute surveillance, dans l'intérêt de l'ordre public.

Gomme on le voit, ce svstème méconnaît entièrement l'origine et les droits divins de l'Église. Ajoutons que la séparation absolue qu'il invoque est, aux yeux du sens commun et de la plus vulgaire équité, à la fois injuste et pratiquement impossible. Injuste, parce qu'elle ne tient aucun compte du plus noble besoin des sociétés humaines, qu'on ne peut priver de toute expression religieuse dans leur vie nationale; injuste, parce qu'elle expose l'Etat a paralvser le plus grand des services publics rendu par le sacerdoce, en appliquant à celui-ci, en vertu du droit commun, des lois qui empêchent son recrutement et le détournent de sa mission, et à sacrifier, ainsi, les intérêts religieux des citoyens ; pratiquement impossible, parce

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qu'on ne peut concevoir que l'Église et l'État gouvernent souverainement, dans le même lieu, les mômes sujets, sans s'entendre, s'ils veulent éviter de se léser réciproquement.

Certains séparatistes, pour gagne à leur système les esprits qu'il effarouche, citent souvent l'Amérique, où la séparation est considérée comme une des bases de la constitution. Mais cette séparation est absolument le contrepied de celle qu'on rêve pour nos pays, où l'impiété triomphe, où l'athéisme politique et civil tend à s'affirmer de plus en plus. Si l'État américain ne s'unit à aucune confession pour mieux les respecter toutes, il ne se désintéresse pas de la religion, et, surtout, il ne s'en montre pas l'ennemi systématique. Bien loin d'être athée, il est religieux, même chrétien, parce qu'il prend pour bases les croyances et les prescriptions fondamentales du christianisme en ce qui touche l'ordre social. Les législations proclament le respect qu'on doit à Jésus-Christ comme fondateur divin du christianisme, et les tribunaux punissent le blasphème public. Dans les jours de crise et de péril, le Président prescrit un jour de jeûne et d'humiliation; chaque année, un jour solennel est consacré à remercier la Providence de ses bienfaits. La loi du dimanche est rigoureusement respectée; l'unité du mariage rigoureusement maintenue, et, si le divorce est permis, c'est le fait du protestantisme plutôt que de la législation civile, qui se préoccupe de le rendre plus difficile. Le mariage a conservé son caractère exclusivement religieux; point d'acte civil. L'État ne salarie aucun culte, mais il respecte les fondations faites en faveur des églises. Les membres du clergé, en raison de leurs fonctions, sont exempts de la milice. Le pouvoir répressif de chaque Église est reconnu par les tribunaux, qui refusent aux excommuniés toute action en justice contre ceux qui les ont frappés de censure, par la raison que nul tribunal

sur terre ne peut contrôler la juridiction ecclésiastique, (Cour du Kentucki, 1873; Cour de New- York). Les ordres religieux et les établissements catholiques jouissent de la plus gronde liberté,et sont favorisés par des législations particulières qui leur accordent très volontiers la capacité civile.

D'où l'on voit que les relations de l'Église et de l'État sont établies moins sur le séparatisme que sur un large libéralisme. (Cf. Semaine religieuse de Rouen, 10 décembre 1881. Analyse d'une intéressante conférence de M. Claudio Janet sur la séparation de l'Église et de l'Éi a aux États-Unis.*

4° Le Libéralisme n'est rien autre chose qu'un séparatisme adouci. Il ne nie pas la divine mission de l'Église, et comprend que l'État doit s'entendre avec elle sur certains points, ne serait-ce que pour protéger loyalement, avec les armes dont il dispose, la liberté qu'il prétend lui assurer. Son principe se formule ainsi : L'Église libre dans l'État libre. Principe séduisant, quand on songe aux tracasseries et aux persécutions du régalisme, aux menaces meurtrières du séparatisme absolu; mais principe faux, qui ne peut s'accorder avec l'intégrité de la doctrine catholique.

Cette doctrine est la doclrine de Yunité dans l'action providentielle, ordonnant toutes choses à la béatitude éternelle. Le principe du libéralisme est la négation formelle de cette unité. Il suppose un Dieu créateur de l'Église et un Dieu créaleur de l'État, une fin totale et suprême de l'État complètement distincte et séparée de la fin de l'Église : c'est une sorte de manichéisme social.

S'il voulait dire que l'Église et l'État sont indépendants chacun dans l'ordre de choses soumis à son gouvernement, sans préjudice de l'harmonie voulue de Dieu, il n'exprimerait rien de uouveau; mais ce n'est évidemment

pas dans ce sens que le libéralisme l'entend. L'indépendance qu'il réclame pour l'État est une indépendance radicale et absolue : le droit de gouverner comme bon lui semble dans l'ordre temporel, sans être obligé d'ordonner la fin de son gouvernement à une fin supérieure, ni de se soumettre à la direction d'une autorité majeure, gardienne de la vérité et de la morale, et chargée par Dieu de corriger les écarts des législations humaines. Or, cette indépendance est contraire au droit de haute direction que possède l'Église, en vertu de son divin majorât. L'État peut se l'attribuer, en pratique; mais qu'il en ait le droit, c'est ce qu'on ne peut accorder, et c'est, cependant, ce droit que consacre le principe de Y Eglise libre dans l'État libre.

Des catholiques éminents se sont approprié ce principe; non pas tous de la même manière. Les uns, convaincus des inconvénients et des dangers de l'alliance et de la protection, déclarent ne vouloir absolument que la liberté, dût l'Église faire fléchir la rigueur des principes abstraits pour se plier aux exigences de l'esprit moderne et renoncer, complètement et pour toujours, à une alliance et à une protection qui lui furent plus nuisibles qu'utiles. Ils sont dans l'erreur.

Leur objection tirée des inconvénients du système de protection pèche de plusieurs manières, dit le P. Liberatore. « Elle pèche par incomplète énumération. Elle ne regarde, en effet, que le mal et ne voit pas le bien: elle ne rapporte que les maux mêlés au bien, et ne parle pas des biens considérables qui demeuraient et couvraient le mal. Si parfois la protection des princes dégénérait en oppres^ sion, le plus souvent elle était une aide et un appui pour l'Église. Ensuite, l'objection pèche par défaut de comparaison. Car, s'il s'agissait de peser les maux que les •princes firent souffrir à l'Église et ceux que les libéraux sont en train de lui faire souffrir, nous ne savons trop

de quel côté pencherait la balance. Ne parlons pas de l'Italie, où le système politique est le libéralisme absolu; n'avons-nous pas quelque autre pays où le libéralisme, implanté par une majorité catholique, paraît avoir tous ces tempéraments, toutes ces prudentes réserves qui doivent en assurer le prétendu bienfait, et où, malgré cela, l'Église reçoit de si graves blessures qu'on ne sait où elles aboutiront dans un avenir plus ou moins prochain? Enfin, ] argument pèche par fausse conséquence. En effet, de ce que des abus s'introduisent dans un système nécessaire en soi et prescrit de Dieu, il s'ensuit uniquement qu'on doit tout faire pour séparer le bien du mal, mais nullement qu'on doit rejeter l'un et l'autre pour se tourner vers un autre système criminel en soi et contraire au plan divin. »

L'alliance de l'Église et de l'État et, par suite, l'harmonie entre les deux pouvoirs, fondée sur la subordination de l'inférieur au supérieur, est nécessaire en soi et imposée par le plan de Dieu. L'esprit du siècle méconnaît cette nécessité: S'il veut bien nous accorder la liberté tout en réservant à l'État une indépendance absolue, nous pouvons l'accepter loyalement et sans arrière -pensée; mais il ne nous est pas permis de considérer cette situation comme un état normal, un type auquel doivent être désormais ramenées toutes les sociétés humaines.

Tel est le sentiment des catholiques (lui considèrent cette maxime : L'Église libre dans l'État libre, non comme le principe définitivement régulateur des relations des deux puissances, mais comme la formule d'un expédiant actuellement désirable, vu l'état des choses et des esprits. L'État s'est affranchi de la direction de l'Église et refuse de l'aider dans sa mission, l'esprit public accepte cette situation; c'est un malheur auquel on ne peut remédier présentement, parce que le remède serait, peutêtre, pire que le mal. Laissons le temps et la Providence

ramener les gouvernements à une conduite plus conforme à la plénitude de leurs devoirs et l'esprit public à de plus saines idées; mais, au moins, qu'on permette à l'Église d'accomplir sa divine mission, sous la garantie d'institutions vraiment libérales ; bref, que l'Église soit libre dans l'Etat libre. Rien de plus correct que cette manière d'envisager les choses; mais, pourquoi s'approprier une formule suspecte qui sert de pavillon à une doctrine erronée ? Pourquoi ne pas dire simplement : États. vous voulez vous soustraire à la suprême direction de l'Église, c'est un tort. Accordez-lui. au moins, la liberté que vous prétendez avoir conquise, et que vous avez promise à tous, jusqu'à ce que l'expérience vous ait appris que la meilleure condition des gouvernements et des sociétés est l'harmonie voulue de Dieu.

Nous terminons cet index des erreurs contraires à la doctrine catholique de l'indépendance et de la haute direction de l'Église par la nomenclature des propositions suspectes, fausses, condamnables, qui s'y rapportent. Elles ont été extraites des Actes Pontificaux, et rassemblées dans le Syllabus de 1864 annexé à l'Encyclique Quanta cura»

P. XIX. Ecclesia non est vera perfectaque societas plane libéra, nec pollet suis propriis et constantibus juribus sibi a divino suo fundatore collatis, sed civilis potestatis est definire quae sint Ecclesiœ jura ac limites, intra quos oadem jura exercere queat.

Alloc. Singulari quadam 9 decembris 1854.

Alloc. Multis gravibu^que 11 decembris 1860.

Alloc. Maxima quidem 9 junii 1862.

P. XX. Ecclesiastica potestas suam auctoritatem exercere non débet absque civilis gubernii venia et assensu. Alloc. Meminit unusquïsque 30 septembres 1861.

P. XX MIL Episcopis, sine Gubernii venia, fas non est vel ipsas apostolicas litteras promulgare. Alloc. Nunquam fore 15 decembris 1858.

•P. XXXIII. Non perlinet unice ad ecelesiasticam jurisdictionis potestatem proprio &■. nativo jure dirigere theologicarum rerum doctrinam. Epist. ad Archiep. Frising. Tuas libenter 21 decembris 1863.

P. XXXIV. Doctrina comparantium Romanum Pontificem Principi libero et agenti in universa Ecclesia, doctrina est quae medio aevo praevaluit.

Litt. Apost. Ad Apostoticse. 22 augusti 1851.

P. XXXVII. Institui possunt nationales EcclesiaB ab auctoritate Romani Pontificis subducte planeque divisas. Alloc. Multis gravibusque 17 decembris 1860. Alloc. Jamdudum cernimus 18 martii 1861.

P. XXXIX. Reipublicae status, utpote omnium jurium origo et fons, jure quodam pollet nullis circumscripto limitibus.

Alloc. Maxima qu'idem 9 junii 1862.

P. XL. Catholicae EcclesiaB doctrina humanae societatis bono et commodis adversatur. Epist. encyclic. Qui pluribus 9 nov. 1846.

Alloc. Qui bus quantisque 2^ aprilis 1849.

P. XLI. Civili potestati vel ab infideli imperante exercitœ competit potestas indirecta negativa in sacra ; eidem proinde competit nedum jus quod vocant exequatur, sed etiam jus appellationis quam nuncupant, ab abusu.

Litt. Apost. Ad Apostolicx. 22 augusti 1851.

P. XLII. In conflictu legum utriusque potestatis, jus t ivile prœ valet.

Litt. Apost. Ad Apostolicœ, 22 augusfi 1851.

P. XLIII. Laica poiestas auctoritatem habet rescin îendi, declarandi ac faciendi irritas solemnes conventions (vulgo concordata) super usu jurium ad ecclesiasticam immunitatem pertinenlium cum Sede Apostolica irritas, sine hujus consensu, immo et ea reclamante.

Alloc. In Consistoriali 1 novembris 1850.

Alloc. Multis gravibusque 17 decembris 1860.

P. XLIV. Civilis auctoritas potest se immiscere rébus quœ ad Religionem, mores et regimen spirituale pertinent. Hinc potest de instructionibus judicare, quas Ecclesiae pastores ad conscientiarum normam pro suo munere edunt, quin eliam potest de divinorum saeramentorum administration et dispositionibus ad ea suscipienda necessariis decernere.

Alloc. In Consistoriali 1 novemb. 1850.

Alloc. Maxima quidem 9 junii 1862.

P. XLV. Totum scholarum publicarum regimen, in quibus inventus christianae alicujus Reipublicse instituitur, episcopalibus dumtaxat seminariis aliqua ratione exceptis, potest ac débet attribui auctoritati civili et ita quidem attribui, ut nullum alii cuicumque auctoritati recognoscatur jus immiscendi se in disciplina scholarum; in regimine studiorum, in graduum collatione, in delectu aut approbatione magistrorum,

Alloc. In Consistoriali 1 novembris 1850.

Alloc. Quibus luctuosissimis 5 sept. 1851.

P. XLVI. Immo in ipsis clericorum seminariis, methodus studiorum adhibenda civili auctoritati subjicitur. Alloc. Nunquam fore 15 decembris 1856.

P. XLIX. Civilis auctoritas potest impedire quominua sacrorum Antistites et fidèles populi cum Romano Pontilice libère ac mutuo communicent.

Alloc. Maxima quidem 9 junii lSOi.

P. L. Laica auctoritas habet per se jus praesentandi épiscopos et potest ab illis exigere ut ineant diœcesiura procurationem antequam ipsi canonicam a S. Sede institutionem et apostolicas litteras accipiant.

Alloc. Nunquam fore 15 deeembris 1856.

P. LI. Immo laicum Gubernium habet jus deponendi ab exercitio pastoralis ministerii episcopos, neque tenetuf obedire Romano Pontifici in iis quae episcopatam et episcoporum respiciunt institutionem.

Litt. Apost. Multipliées inter 10 junii 1850.

Alloc. Acerbissimum 27 septembres 1852.

P. LIV. Reges et Principes non solum ab Ecclesiae jurisdictione eximuntur, verum etiam in quaestionibus jurisdictionis dirimendis, superiores sunt Ecclesiae. Litt. Apost. Multipliées inter 10 junii 1851

P. LIV. Ecclesiae a Statu. Statusque ab Ecclesia sejungendus est.

Alloc. Acerbissimum 27 sept. 1852.

SOIXANTIÈME CONFÉRENCE

Luther afficha, en 1517. la veille de la Toussaint, quinze thèses contre les indulgences, à la porte de l'église du château de Wittemberg. On croit communément que cet acte d'insurrection contre l'appel que faisait Léon X à la piété des fidèles fut le principe de toutes les erreurs du trop célèbre hérésiarque, et qu'il fut amené, par voies de conséquences, à nier la nécessité de la satisfaction, l'efficacité des sacrements, la communication des mérites, la vertu

des bonnes œuvres, le libre arbitre, ete. C'est à tort, et Y Histoire des variations est à corriger sur ce point. Dès l'année 1516, Lulber avait fait circuler quatre-vingtdix- neuf thèses contre la théologie des seolastiques cl les rêves d'Aristote, où étaient déjà enseignées les pires doctrines de la Réforme. La trente-neuvième nie le libre arbitre en ces termes : < Nous ne sommes pas maîtres de nos actions.mais esclaves, depuis le commencement jusqu'à la fin. •

Ces quatre-vingt-dix-neuf thèses furent imprimées eu 1560 à Wiltemberg, sous ce titre : « Propositions théologiques des vénérables hommes docteur Martin Luther et docteur Philippe Melanchton, contenant la somme de la doctrine chrétienne, écrites et disputées à Wittemberg dès l'an 1516, où Jean Hiblen a prédit que commencerait la réformation de l'Église. Avec une préface du docteur Philippe Melanchton. Wiltemberg, 1516. » — «D'après ce document, ajoute l'historien Rohrbacher, l'année 1516 est le vrai commencement de la Réforme, comme les quatre-vingtdix-neuf thèses en sont l'essence. » {Hist.de rÉglisefiv.80).

La prédication des indulgences ne fut donc pour Luther qu'une occasion d'afficher, avec plus d'éclat, les erreurs que son orgueil couvait depuis plusieurs années. Cette prédication, dit Bergier, fut confiée aux Dominicains. « Ils en reçurent la commission du pape Léon X. On prétend qu'ils s'en acquittèrent de la manière la plus odieuse; que la plupart de leurs quêteurs menaient une vie scandaleuse et faisaient un indigne trafic des indulgences; que ces meines, dans leurs sermons, avançaient des erreurs, des absurdités et même des impiétés, pour faire valoir les indulgences. Il peut y avoir de l'exagération dans ce reproche, il nous vient de la part des protestants. » (DicU Théo., art. Luthérianisme.)

L'honnête Bergier fait beaucoup trop d'honneur a la sincérité des protestants, en se contentant de dire qu'il peut y avoir de l'exagération dans leur reproche, et sacrifia

trop facilement la réputation d'un ordre célèbre pour sa fidélité à sa devise : Veritas!

Et d'abord, il est faux que les Dominicains reçurent la commission exclusive de prêcher l'indulgence accordée par le pape Léon X. dans sa bulle du 13 septembre 1517. Le commissaire pour les provinces du Rhin et du voisinage était le docteur Arcinobald, protonotaire apostolique, lequel employait comme sous-commissaires tous les prêtres et religieux de bonne volonté et de bon exemple.

En second lieu, il suffit de lire les instructions du dominicain Tetzel, inquisiteur de la foi, ainsi que ses réfutations des erreurs de Luther, pour se convaincre qu'il n'oublia jamais le calme et la mesure qu'un religieux doit apporter dans son enseignement, et que cet enseignement ne s'écarta jamais de la plus parfaite orthodoxie.

Scrupuleux observateur des procédés loyaux de la controverse catholique, Tetzel fit reproduire le sermon de Luther contre les indulgences et y releva vingt articles qu'il réfuta, l'un après l'autre. On y remarque, entre autres erreurs : — qu'on ne peut démontrer par aucune Écriture que la justice divine demande ou exige du pécheur quelque peine ou satisfaction, sinon sa contrition ou conversion cordiale et véritable; — qu'on ne peut donner aucun nom à cette peine imaginaire, ni savoir ce qu'elle est; — que c'est une grande erreur à quelqu'un de s'imaginer qu'il satisfera pour ses péchés, attendu que Dieu les pardonne toujours gratuitement, sans rien demander pour cela, sinon de bien vivre désormais ; — qu'il est impossible de prouver ainsi que le disent les nouveaux docteurs que les âmes sont tirées du purgatoire par l'indulgence, et que l'Église n'a rien décidé sur ce point.

Bien que, dans ce sermon, Luther dise que l'indulgence est une chose permise et tolérée et qu'il ne faut pas parler contre, il est évident qu'il la croit complètement inutile; aussi l'appeile-t-il dans sa lettre à Spalatin, secrétaire in-

time de l'électeur de Saxe, « une tromperie des âmes qui ne sert qu'aux paresseux et aux lâches. » (15 février 1518.)

Plus on insistait pour obtenir des rétractations, plus l'hérésiarque devenait audacieux. Il finit par nier l'efficacité même du sacrement de pénitence et par attribuer notre justification à l'unique foi en Christ. Dès lors, toute communion de l'Église de la terre avec l'Église du ciel devenait non seulement inutile, mais injurieuse à la souveraine médiation du Sauveur.

Quant au purgatoire, on ne voit pas bien pourquoi Luther n'a pas nié formellement son existence après avoir supprimé la nécessité de la satisfaction. Il y a, sur ce point, dans le protestantisme, une grande inconstance et variété de sentiment; nous en reparlerons lorsque nous traiterons particulièrement de ce dogme ; contentons-nous de remarquer ici que le père du protestantisme, en retranchant au purgatoire un des plus grands biens de la communion des saints, sa participation aux mérites expiatoires du Christ et de ses élus, daigne, cependant, ne pas nous faire un crime de demander à Dieu pardon pour les morts. Calvin ne veut pas qu'on s'informe avec trop de curiosité de l'état des âmes après la mort et avant la résurrection. Il croit les fidèles dans un lieu de repos où ils attendent avec joie la gloire promise, tout demeurant en suspens jusqu'à l'arrivée du Christ en qualité de rédempteur. {Institut., L. 3, chap. 25, § 6.) On lit dans l'Apologie de la Confession d'Augsbourg, § 33 : « Nous savons que les anciens onl parlé de la prière pour les morts, et nous ne l'empêchons pas. » Les Anglicans ont conservé l'office des morts, ils en ont seulement retranché les oraisons par lesquelles on implore pour eux la miséricorde de Dieu; mais les autres protestants détestent cet office, comme entaché de papisme.

Les protestants repoussent unanimement le dogme d»s indulgences.

1° Ils nous le reprochent comme une nouveauté. — Nous les renvoyons aux paroles de Notre-Seigneur : « Tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel. » Jésus- Christ n'excepte rien; il dit : quodcumque. quœcumque. Pourquoi le pouvoir de l'Église s'appliquerait-il à la faute et non à la peine? Où le législateur ne distingue pas, nous ne devons pas distinguer. C'est, du reste, l'interprétation que l'Église a donnée, depuis les temps les plus reculés, aux paroles du Sauveur.

Saint Paul, après avoir frappé d'anathème l'incestueux de Corinthe au nom et en vertu du pouvoir qu'il a reçu de Jésus-Christ, in nomine.... cum virtute Domini nostri Jesu Christi, le délivre de sa peine en la personne de Jésus-Christ : In persona Jesu Christi. Non seulement les saints Pères proclament que ceux qui ont souffert persécution pour la foi peuvent délivrer les fidèles des peines canoniques qu'ils ont encourues, mais ils enseignent que la substitution des mérites expiatoires des martyrs est valable aux yeux de Dieu pour obtenir son indulgence. « Dieu, dit saint Cvprien, peut accorder l'indulgence, il peut adoucir les sentences qu'il a portées ; il peut, dans sa clémence, pardonner à celui qui se repent et qui le prie ; il peut agréer et faire rejaillir sur ces pénitents tout ce qu'auront fait les prêtres et demandé les martyrs : Potest Deus indulgentiam suam dare; sententiam suam potest ille deflectere; pœnitenti roganti potest clementer ignoscere; potest in acceptum referre quidquid pro talihus et petierint martyres et fecerint sacerdotes. (De lapsis.) Origène compare les mérites expiatoires des martyrs à ceux de Jésus-Christ. (Exkort. ad martyr ) Les amers reproches que leur adresse Terlullien {De pudic.,^) $onl un lémoignagede la persuasion où l'on était que le fruit de leur passion éteignait pleinement, au tribunal de Dieu, les dettes des pécheurs repentants. Trois siècles avant que le protestantisme eût attaqué les indulgences,

saint Thomas enseignait leur efficacité non seulement devant le tribunal de l'Église, mais devant le tribunal de Dieu. « Quidam dicunt quod indulgentiœ non valent ad absolvendum a reatu pœnœ quam quis in purgatorio secundum judicium Dei, meretur... Sed hœc opinio non est ver a. Est expresse contra privilegium Petro datum, cui dictum est quod quodcumque in terra remitteret in cœlo remitteretur. Unde remissio quœ vah t quantum ad forum Bcclesiœ valet etiam quantum ad forum Dei. » (Summ. Theol. suppl., q. XXX, a.) Le saint Concile de Trente a donc pu dire aux protestants que l'usage du pouvoir d'accorder les indulgences date des plus anciens temps : « Cum... hujus modi potestate... antiquissimis temporibus Ecclesia usa fuerit. » (Conc. Trid, sess. XXV, Décret, Indulg.)

2° On ajoute au reproche de nouveauté le reproche d'immoraiité. L'indulgence, dit-on, est un encouragement au vice ; le désordre ne fait plus peur, quand on le voit si facilement racheté.

Raisonner ainsi, c'est ne pas tenir compte du but et des conditions de l'indulgence. Elle ne remet pas le péché, mais seulement la peine qui lui est due même après le pardon. Le sacrement de Pénitence demeure tout entier avec ses actes humiliants et laborieux. Il faut purifier sa conscience pour se rendre digne de l'indulgence et, de plus, accomplir des œuvres pieuses, comme l'aumône, le jeûne, la prière. D'où il suit que, bien loin de démoraliser, l'indulgence est souverainement moralisatrice. Plus on en veut gagner, plus on doit être pur. Le meilleur moyen de n'en pas profiter, c'est d'y chercher un pardon qui facilite le relâchement. L'Église, par la voix de ses docteurs et de ses conciles, s'est constamment appliquée à prévenir cette erreur de conduite qui provient non de l'indulgence elle-même, mais de la corruption de notre nature.

3° Enfin, le protestantisme reproche à l'Église l'abus

des indulgences : abus de multiplicité, abus de cupidité.

Nous répondons à cela que la multiplicité des indulgences ne peut guère gêner ceux qui, n'en reconnaissant pas la valeur, refusent de s'en servir; qu'elle n'appauvrira jamais le trésor de l'Église, qui contient les inépuisables expiations de Jésus-Christ et s'enrichit tous les jours de celles des saints; que les vrais fidèles n'y voient qu'une preuve de la tendre sollicitude de l'Église pour la sanctification de leur âme; qu'il ne peut y avoir aucun danger à multiplier une grâce qui nous rappelle à la fois les saintes rigueurs de la justice de Dieu et les promesses de sa miséricorde.

Quant à la cupidité de l'Église dans la concession des indulgences, nous en voudrions d'autres preuves que les accusations vagues du protestantisme. Ce n'est point à la légitime perception des frais de chancellerie qu'il peut en vouloir; ce serait par trop inepte. Aussi se coïitente-t-il de généraliser son reproche sous les aimables appellations de honteux trafic, d'ignoble négoce. L'Église a vendu les indulgences! que des agents isolés subalternes aient, dans des âges de ténèbres et de confusion, fait ce commerce sacrilège, c'est possible; mais que Rome et que l'Église catholique dans son ensemble en ait été souillée, jamais. Lorsque les Papes ont demandé des aumônes en échange des grâces spirituelles qu'ils accordaient, ces aumônes n'étaient point taxées, mais facultatives, et elles étaient toujours destinées à quelque grande œuvre de religion ou de charité. Les croisades, qui ont préservé l'Occident des invasions de l'Islamisme, la construction de Saint-Pierre de Piome, métropole du monde catholique, les hôpitaux bàlis pour recevoir et héberger les pauvres pèlerins qui venaient visiter les tombeaux des Apôtres, ne sont point, certes, des œuvres sur lesquelles on puisse écrire : Cupidité, mais, bien plutôt : Piété! Générosité ! Magnificence!