L'ÉDUCATION RELIGIEUSE DE DEMAIN ET LA QUESTION SOCIALE

Toute la force de séduction de la Pensée catholique, dont la doctrine de saint Thomas demeure l'expression la plus authentique et la plus adéquate, lui vient de la préoccupation constante qu'elle manifeste, surtout à ceux qui l'abordent avec sympathie, de sauvegarder les exigences légitimes de la Raison tout en les subordonnant à celles de la foi.

On le vit bien au XIII® siècle, lorsque saint Thomas entreprit lui-même de défendre les droits de l'intelligence contre certains théologiens par trop enclins à confondre la philosophie et la théologie, à absorber les vérités rationnelles dans les vérités révélées, à effacer la séparation formelle de la nature et de la grâce.

<( C'est dl'ailleurs ce fait de l'absorption de l'objet de la philosophie dans celui de la théologie, remarque le plus autorisé des historiens du moyen âge, qui a fourni le prétexte et aussi une demi-justification à ce grief si souvent renouvelé, que les scolastiques n'ont pas pu aborder l'examen des problèmes scientifiques indépendamment du dogme et même que leur philosophie ne doit pas trouver place dans l'histoire de cette science. Mais cette assertion, qui a un fondement réel chez les théologiens augusiiniens, n'a plus de raison d'être à l'égard de l'école thomiste, chez laquelle l'objet de la science et celui de la Foi sont strictement définis et déclarés irréductibles l'un à l'autre, et les traités de science pure exécutés sans toucher jamais à une question de théologie (1). »

Sur ce point capital de la spécification des sciences et de l'autonomie de leur méthode, les récents travaux de Pierre Duhem ont surabondamment démontré qu'il fallait, au contraire, remonter jusqu'à cette époque tant ignorée pour retrouver, à côté d'admirables découvertes, le véritable esprit scientifique et les principes généraux qui ont le plus efficacement contribué au progrès des sciences modernes.

îl faut en dire autant de la Philosophie d'un saint

(1) Mandonnet, Siqer de Brabant, Introduction, p. 55.

Thomas d'Aquin qui, tout en faisant corps avec sa Théologie, n'en représente pas moins un retour intelligent et courageux à la Philosophie d'Aristote, celui de tous les philosophes de l'Antiquité qui s'est mis le plus scrupuleusement à l'école de l'expérience, et a construit avec le plus de loyauté son système en dehors de toute préoccupation dogmatique. N'est-il pas remarquable, pour le dire en passant, qu'on ait fait un honneur et un mérite aux humanistes des XV® et XVI® siècles d'avoir renoué la tradition, par-dessus le moyen âge, avec la pensée littéraire de l'antiquité, et qu'on n'ait pas rendu justice à un philosophe de la valeur de saint Thomas, — sans doute parce qu'il était du moyen âge — pour avoir, par-dessus des siècles de barbarie, travaillé efficacement à la renaissance de la pensée philosophique la plus féconde de l'histoire, celle-là même dont M. Bergson convient, lui aussi, qu'elle est « la philosophie naturelle à l'esprit humain » ?

Avec Aristote, nous sommes aux sources de la pensée humaine comme avec Thomas d'Aquin nous le sommes de la pensée catholique. Leur autorité personnelle, si grande qu'elle soit, n'entre pas ici en jeu, mais celle même de la raison, manifestée par l'expérience. Aristote et, après lui, saint Thomas n'ont pas cru un instant que, pour résoudre le problème fondamental de la connaissance, il fallût commencer par en dissoudre les termes, l'objet et le sujet. Du moment que l'expérience leur montrait que, partout et toujours dans la connaissance, la pensée et l'être se trouvent in-

dissolublement unis, ils se sont inclinés devant ce fait universel, s'ingéniant seulement à l'expliquer.

L'intelligence connaît d'abord les CHOSES, puis, par réflexion, les idées qui les lui représentent directement, sont ces choses même, non plus EN SOI, mais EN NOUS et font que le sujet devient à SA MANIÈRE, c'est-à-dire IDÉALEMENT, l'objet, sans que celui-ci cesse d'être EN NATURE ce qu'il est, une forme, une idée pétrie de matière. Intelligible en puissance seulement, à cause de cette matière dont il est pétri, l'objet devient, par la connaissance, intelligible en acte. Mais si l'acte et la puissance se correspondent, comment un objet intelligible en puissance par l'idÉE qu'il réalise, serait-il déformé lorsqu'il devient intelligible en acte, grâce à l'intelligence qui l'idéalise ? Nous ne saisissons pas sur le vif, intuitivement, l'acte mystérieux de l'intelligence par quoi s'opère cette transformation idéale du réel, mais l'expérience nous oblige à poser ainsi le problème de la connaissance. En conséquence, nous n'avons pas le droit, sous prétexte d'échapper à un mystère relativement compréhensible, de sortir de l'expérience pour nous heurter à d'autres mystères absolument incompréhensibles. Il nous est interdit, en particulier, sous peine de contradiction, d'opposer A PRIORI l'être à la pensée, ou la pensée à l'être, alors que nous constatons A POSTERIORI que la pensée, dans toutes les démarches de l'intelligence vers les choses, en revient chargée d'être.

L'être, voilà l'objet premier et adéquat de l'intelli-

gence, celui que nous retrouvons au sommet comme à la base de la pyramide intellectuelle édifiée par des siècles de saine philosophie. L'être constitue l'âme des choses, comme de nos institutions, de nos jugements, de nos raisonnements. C'est à l'idée d'être que se rattachent les grands problèmes de Dieu et de la nature de l'honmie, et par elle aussi qu'ils se résolvent, en tenant rigoureusement compte, bien entendu, des lois de l'analogie qui, pareille à un immense filet aux mailles plus ou moins serrées, enveloppe tous les êtres, du ciron jusqu'à Dieu.

En reprochant à la doctrine de saint Thomas d'être stérile et de tourner sans fin dans le cercle vicieux de ses syllogismes, beaucoup de philosophes modernes lui ont prêté gratuitement l'erreur fondamentale qui vicie leurs propres systèmes, et consiste, en détachant A PRIORI la Pensée de l'Etre, à confondre la Raison pure avec la Raison logique ; cette confusion, on la retrouve à l'origine de l'Idéalisme hégélien, expression suprême du kantisme ; elle reste sous-jacente au réalisme bergsonien toutes les fois que son auteur fait un grief à la Raison de s'épuiser dans d'inutiles abstractions et de dénaturer les choses en les morcelant.

Idéaliste à la fois et réahste, la doctrine de saint Thomas échappe à ce reproche et à cette confusion. Sauf en Logique pure, oii elles sont traitées pour ellesmêmes et d'une manière technique, les idées n'y sont estimées qu'en fonction de la réalité qu'elles représentent ; les conclusions ne valent que ce que valent les

principes d'où elles sont déduites; les principes, à leur tour, tirent toute leur valeur de vérité de cette intuition primitive, inconsciente, par quoi la raison prend immédiatement possession de l'être des choses, y découvre les notions premières, les principes premiers régulateurs des choses et de la Pensée. Comprendre que tout vient de l'être et s'y ramène; que le principe d'identité, loi suprême de l'être, est le cœur même de la Pensée; que, grâce à lui, toutes les modalités de la connaissance — intuitions, jugements, raisonnements — sont chargées d'être comme les veines le sont du sang qu'elles charrient à travers l'organisme, c'est se mettre en état de tout comprendre; c'est ouvrir toutes grandes les portes de l'intelligence sur les deux mondes où nous sommes appelés à penser et à vivre, celui du relatif et celui de l'Absolu, du fini et de l'Infini.

La question se pose aujourd'hui encore comme au temps d'Aristote et de saint Thoma3 ; comme elle se posera éternellement à toute intelligence humaine soucieuse de penser. Les choses sont et elles deviennent ; il y a en elles de l'être et du mouvement. Comment expliquer le passage de l'être au devenir? Faut-il, avec Parménide, nier le devenir, ou, avec Heraclite nier l'être, principe de toute intelligibilité ? Aristote n'a pas cru que l'intelligence fût acculée à l'une ou l'autre de ces extrémités. Par un trait de génie qui lui a permis de donner à son système d'explication de l'Univers l'unité, la solidité d'un organisme perfectionné et vivant, il a compris que le DEVENIR, dont l'existence s'impose à

nous avec la même évidence que l'ÊTRE, n'est que le passage de l'ÊTRE INDÉTERMINÉ à l'ÊTRE DÉTER- MINÉ, tel le passage de l'embryon à l'être constitué, du germe à la plante, de la capacité réelle de connaître à la science acquise. Cet être indéterminé, susceptible de recevoir une détermination, il l'a appelé PUISSANCE, par opposition A l'acte qui la détermine. Cette puissance qui, par elle-même, n'est pas l'acte, ne peut, par elle-même, passer à l'acte, mais a besoin pour cela d'être mue par une puissance active, elle-même prémue par une autre puissance active, jusqu'à ce qu'on aboutisse — sous la pression d'ur.û logique immanente aux choses même et en vertu du principe d'identité — à un Etre qui, lui, n'ait pas besoin de recevoir l'impulsion créatrice, mais soit ACTE PUR, l'Etre même, et à ce titre nécessaire, créateur de toutes choses. C'est Lui que nous appelons Dieu, synthèse vivante de tout ce qui est, dont la pensée créatrice se retrouve analogiquement dans tous les êtres, fussent-ils pétris de matière, les rend intelligibles en puissance, en attendant que notre intelligence, par l'intuition abstractive qui lui est propre, les dépouille de leur matière et les rende intelligibles en acte.

Ainsi en partant de l'expérience en prenant comme un donné la corrélation naturelle de l'objet et du sujet de la connaissance, en respectant l'union indissoluble de la pensée et de l'être, nous aboutissons, sans hypothèse, sans A PRIORI d'aucune sorte, conduits seulement par les exigences objectives de l'être et de la

pensée lourde d'être, à l'existence de l'Etre même qui, à son tour, nous explique l'existence des choses, et, par sa pensée créatrice qu'elles réalisent chacune à leur manière, leur intelligibilité.

Nous voilà loin des divagations philosophiques et pseudo-scientifiques de la pensée moderne dont nous avons parlé laquelle, heureusement, n'est pas toute la Pensée moderne. îl ressort plutôt de cette analyse qu'il n'y a rien au monde de plus vieux que la plupart de ces systèmes actuels, dont les sophistes grecs avaient déjà épuisé presque toutes les subtilités, et rien de plus moderne, au fond, ;ue cette philosophie de l'être qui, pour s'édifier, s'est taillé ses assises dans le granit des réalités toujours anciennes et toujours nouvelles qui évoluent sous nos yeux.

Qu'il y ait place, dans cette doctrine, pour toutes les données authentiques de la science et celles de la Foi, on peut facilement le démontrer en quelques mots. D'abord, en ce qui concerne les données de la Foi, la preuve n'est plus à faire. Tout le monde sait avec quelle magnificence saint Thomas a su incorporer l'essentiel de sa Philosophie à la Théologie, se servir de la raison pour tirer des principes de Foi, sous le magistère infaillible de l'Eglise, toutes les richesses doctrinales qui y sont virtuellement contenues. Personne n'ignore la place exceptionnelle que Dieu occupe dans cette doctrine synthétique par excellence, où la Raison et la Foi se rencontrent pour projeter sur Lui leur lumière, la raison l'éclairant comme par en-dessous d'un

éclat que supportent nos yeux, la Foi l'enveloppant d'une clarté qui descend de Dieu même, nous révélant sur sa nature intime, ses relations d'amour avec l'humanité, des vérités qui nous dépassent, mais dont le témoignage relève encore de la raison, puisqu'il s'inscrit au livre de l'expérience. Ici jaillissent de toutes parts LES SOURCES DE LA PENSÉE CATHOLIQUE, l'Ecriture et la Tradition, l'autorité de l'Eglise enseignante, les écrits des Pères de l'Eglise, les opinions autorisées des docteurs et des théologiens, l'expérience religieuse des saints, un ensemble, unique au monde, d'écrits et d'actes où le DOGME, la Mf ^.ALE, le CULTE CATHOLIQUES s'offrent à la contemplation, à l'action de toutes les âmes modernes travaillées du besoin de connaître Dieu, de l'aimer, d'entrer en relation vivante avec Lui, de doubler leur vie humaine d'une vie divine qui en étende à l'infini les horizons, en décuple l'activité.

Toutefois, l'accord harmonieux qui existe, dans 4a doctrine de saint Thomas, entre la Raison et la Foi, se retrouve-t-il entre la Science et la Raison? Si non, bien des âmes modernes, en qui les égarements de la Science n'ont pas détruit le culte qui lui est dû, s'en trouveront ébranlées. Si oui, alors, dans le désert des idées courantes, elles iront à cette doctrine comme à une oasis où, d'avance, elle seront sûres de pouvoir étanchei leur soif de vérité et de vie.

C'est OUI qu'il faut dire, et l'on me permettra d'en indiquer brièvement les raisons.

Loin de moi la pensée de prétendre qu'il n'y ait rien à ajouter à la doctrine de saint Thomas, qu'elle soit fixée jusque dans ses détails une fois pour toutes. Humainement parlant, elle ne l'est que dans son ensemble et dans ses principes. Mais c'est en cela précisément que consiste sa puissance d'adaptation à tous les progrès, à toutes les découvertes — je ne dis pas à toutes les hypothèses — de la science. Il faut, en effet, distinguer, dans la science, entre les faits d'expérience et les hypothèses scientifiques. Les plus grands savants de notre époque nous ont habitués eux-mêmes à cette distinction. Une science expérimentale ne saurait, A PRIORI, contredire une philosophie qui part elle-même de l'expérience. Et pour qu'elle ne la contredise pas A PRIORI, il suffira de remarquer avec Duhem, « qu'une expérience de (( physique (par exemple) n'est pas simplement (( l'observation d'un phénomène, elle est en outre (( l'interprétation théorique de ce phénomène... (( et que ce que le physicien énonce comme le ré- (( sultat d'une expérience, ce n'est pas le récit des (( faits constatés ; c'est l'interprétation de ces faits, (( c'est leur transposition dans le monde abstrait, sym- (( bolique, créé par les théories qu'il regarde comme (( établies (1) ». Ainsi se manifeste la différence radicale qui sépare la Science de la Philosophie. « Les termes symboliques que relie une loi de physique, ne sont plus de ces abstractions qui jaiUissent spontané-

(1) DuHEM, Quelques réfl,exions au sujet de la physique expérimentale, pp. 50-5 L

ment de la réalité concrète ; ce sont des abstractions produites par un travail d'analyse lent, compliqué conscient, le travail séculaire qui a élaboré les théories physiques ; impossible de comprendre la loi, impossible de l'appliquer, si l'on n'a pas fait ce travail, si l'on ne connaît pas les théories physiques ».

Qu'y a-t-il donc de vrai dans la science ? (( La théorie physique n'est pas une explication du monde inorganique ; elle n'est pas davantage une généralisation inductive des enseignements de l'expérience ». Il faut distinguer entre « des propositions qui prétendent énoncer des faits d'expérience, et de celles-là seulement on peut dire: c'est vrai, ou c'est faux... et des propositions introduites par la théorie, elles ne sont ni vraies ni fausses ; elles sont simplement commodes ou incommodes ».

C'est au delà de la théorie physique qu'il faut chercher une raison profonde de travailler à son progrès. Sur ce point le savant et le philosophe peuvent se donner la main. La remarque est encore de l'éminent physicien que je viens de citer. (( Que le philosophe, dit-il, (( ne regarde jamais une loi de physique comme une (( vérité inébranlable et illimitée qui demeurera éternelce lement vraie, qui ne rencontrera jamais d'exception: (( loi approchée, d'une approximation qui nous satis- (( fait, mais qui ne satisfera plus nos successeurs, toute (( loi de physique acceptée aujourd'hui est destinée à (( être un jour rejetée. » Mais, par contre, que le savant reconnaisse franchement « qu'il serait déraison-

nable de travailler au progrès de la théorie physique, si cette théorie n'était le reflet, de plus en plus précis, d'une métaphysique; la croyance en un ordre transcendant à la physique est la seule raison d'être de la théorie physique ».

Entre la philosophie éternelle et la science ainsi comprise une alliance peut et doit se conclure, tant l'expérience reste seule maîtresse de vérité, et finit toujours, aux yeux des esprits sincères, par venir à bout de tous les systèmes échafaudés en dehors d'elle, avec l'arrièrepensée d'opposer l'une à l'autre des doctrines destinées à se rencontrer et à se prêter mutuellement leur appui. Le jour oii les philosophes et les savants seront convaincus de la valeur respective de leur recherche de la vérité, de la nécessité de s'entendre, sans pour cela compromettre la sincérité et l'objectivité de leurs travaux, la philosophie et la science entreront dans la voie large, féconde, du progrès. Les Philosophes demanderont aux savants de leur fournir les faits d'expérience indéniables qui étofferont leurs abstractions légitimes; les savants demanderont aux Philosophes de suppléer à la fragilité de leurs hypothèses par des conceptions sur Dieu, sur la nature de l'homme qui justifient leur labeur acharné, et, par delà les sables mouvants des théories, soient comme l'eau vive toujours jaillissante où viendront s'abreuver, aux heures de lassitude et de repos, leur intelligence et leur cœur d'homme.

Aucune doctrine philosophique ne se prête davantage

à cette (( union sacrée » que la philosophie de l'Etre. Bâtie sur l'expérience, elle a aussi la modestie de constater ses limites, de demander à la Foi le rupplément de vérités nécessaires à ses recherches pour contenter notre besoin jamais rassasié de connaître et d'aimer.

Lorsque l'on compare cette philosophie éternelle à la science actuelle, on a comme la vision de deux nefs harmonieuses dont la Foi prolongerait à l'infini les lignes architecturales, puis les ferait se rejoindre en Dieu, clef de voûte de ce Temple idéal où les philosophes et les savants, humblement mêlés à la foule des fidèles, viendraient puiser la force nécessaire à leur inlassable poursuite de la vérité, au rayonnement de leur vie.

Mais encore pour qu'il en soit ainsi, et que nous puissions faire rendre à toutes nos puissances d'action toute leur valeur de vie, pousser à sa limite de réalisation l'Idéal d'activité divine et humaine que nous propose la Foi, faut-il que nous ayons de la NATURE HUMAINE une conception rationnelle qui s'harmonise avec la PENSÉE CATHOLIQUE.

'I^Jous n'avons pas eu d'autre but, dans cet ouvrage, que de montrer à quel point, sur le TERRAIN SOCIAL en particulier, les enseignements de la Foi concordent avec ceux de la raison, les exigences de la grâce avec celles de la nature ou pour tout résumer d'un mot: LA DOC- TRINE DE LA CHARITÉ AVEC CELLE DE LA JUSTICE SOCIALE. Aussi bien sommes-nous convaincus que l'éducation religieuse de demain, sans rompre aucun hen

avec celle d'hier, doit s'attacher à réveiller dans la jeunesse surtout le sens social qui, pour toutes sortes de raisons déjà signalées, s'est atrophié dans la conscience de nos contemporains.

ïl ne s'agit pas de substituer, dans l'enseignement religieux, une doctrine nouvelle à une doctrine ancienne, mais simplement de replacer une doctrine éternelle en face de besoins actuels, nés légitimement des circonstances dans lequelles la société s'est développée. Ce sont ces besoins qui ont forcé les hommes de ce temps à prendre une conscience de plus en plus aiguë de leur solidarité, de l'impossibilité où sont désormais les individus de se désintéresser du Bien commun de la société, de ne songer qu'à leur salut personnel quand manifestement les intérêts matériels et spirituels de chacun sont subordonnés étroitement aux intérêts de tous, et que l'exercice de la justice sociale qui a le Bien commun pour objet appelle la charité qui a pour objet le bien divin et doit y subordonner tous nos actes de vertus, y compris ceux de la justice sociale.

Il ne s'agit pas non plus, disons-le franchement aux âmes timorées qu'épouvante cette orientation nouvelle de leur activité chrétienne, de leur imposer des sacrifices au-dessus de leurs forces. Nous nous rendons parfaitement compte de la grandeur et de la complexité des problèmes en face desquels ils se trouvent placés, avec cette mentalité « individualiste » dont ils ns sont pas tous personnellement responsables. Ce n'est pas en un jour que des adultes peuvent se débarrasser de leurs

préjugés d'éducation, de famille, de parti ou de classe, ni encore moins des habitudes d'agir ou de ne pas agir qu'ils leur ont fait prendre.

Volontiers, si nous avions pour cela l'autorité nécess2Ûre, nous nous tournerions vers ces honmies de bonne foi, et leur dirions: « Gardez vos préjugés, demeurez prisonniers de vos habitudes; travaillez seulement à les réduire dans la mesure de vos forces et dans le cercle plus ou moins étroit oii s'exerce votre activité. Soyez des individualistes impénitents, puisque vous ne vous sentez pas le courage de sortir de votre individualisme. Soumettez-vous seulement, en conscience, aux lois qui seront édictées par l'autorité légitime en faveur du Bien commun pour donner satisfaction à des besoins sociaux élargis dont il n'est permis à personne de faire abstraction. Mais, en revanche, pour l'amour de Dieu et des hommes que la charité vous fait un devoir strict d'aimer conrnie vous-même, laissez donner à vos enfants l'éducation religieuse appropriée aux nécessités de ce temps; n'essayez pas de contrecarrer, par étroitesse d'esprit, ou par un attachement irraisonné à des préjugés anti-sociaux, les efforts de^ éducateurs de demain à qui vous confierez l'éducation de la conscience de vos fils et de vos filles, et qui se chargeront de réveiller en eux le sens social. »

Il faut, en effet, que demain, dans nos catéchismes, nos écoles, nos patronages, nos cercles d'études, nos instituts, nous attirions l'attention de la jeunesse sur l'aspect social de leur vie chrétienne; sur la nécessité

absolue de faire servir leur charité au règne de la justice pour tous, en leur donnant une conception plus exacte, plus approfondie, des rapports étroits que sont appelées à soutenir entre elles ces deux grandes vertus, du fait de la subordination du Bien commun que vise la justice sociale au Bien divin que poursuit la Charité.

C'est d'une pareille éducation religieuse, appuyée sur une tradition séculaire, puis adaptée à des besoins nouveaux conformes à l'évolution normale de la nature humaine envisagée socialement, que va dépendre la réorganisation de la famille; l'organisation professionnelle qui met aux prises le capital et le travail; le développement harmonieux d'associations cathoKques préparant un terrain d'entente durable entre la société religieuse et la société civile, maintenant surtout que des relations officielles sont rétablies entre l'Eglise et l'Etat pour le plus grand bien des deux, et de l'humanité.

Déjà cette œuvre d'éducation a commencé, avec l'approbation et les encouragements du Saint-Siège, sous l'autorité paternelle des Pasteurs légitimes. Des organismes existent comme les SEMAINES SOCIALES, les Cercles ouvriers, I'Action populaire, la Confédération FRANÇAISE DES TRAVAILLEURS CHRE- TIENS, les Syndicats féminins qui unissent la pratique à la théorie, attirent à eux de nombreux disciples, et ont plus encore le mérite d'avoir créé une opinion favorable à l'idée assez nouvelle d'une éducation catholique qui soit en même temps sociale, c'est-à-dire tienne

compte des FAITS SOCIAUX, et cherche à résoudre par ses propres moyens, les problèmes de toutes sortes qu'ils soulèvent, sans compromission avec des doctrines ou des organisations qui, de leur côté, ne tiendraient aucun compte du fait surnaturel dominant tous les autres, celui des relations de Dieu avec les hommes, de la subordination de tous les biens humains, même sociaux, au Bien divm qui s'impose à la conscience, à l'activité personnelle de tous les chrétiens.

Le temps des discours est passé ; il faut en venir aux actes, à une sage et forte organisation de nos moyens naturels et surnaturels d'action sociale. Pas de polémiijues stériles qui ne convainquent pas des gens décidés à ne pas être convaincus, mais une ÉDUCATION POSITIVE abordant de front les problèmes, et familiarisant les jeunes générations avec les solutions qu'ils réclament. La besogne ne manque pas ; seuls les ouvriers font défaut.

Parallèlement au bon travail des ouvriers de la première heure, prêtres et laïcs, qui, sous l'inspiration du grand Pape Léon XIII, à une heure où il y c-vait vraiment du mérite à poser catholiquement la question sociale, se sont spécialisés dans cette question, en ont débrouillé l'écheveau, il est désirable que des théologiens éprouvés, ni aventureux, ni trop timides, ni modernistes, ni rétrogrades, se rassemblent et travaillent en commun à rattacher le passé au présent, un sens avisé de la tradition aux nécessités actuelles.

Pourquoi hésiteraient-ils, puisqu'il s'agit uniquement

de revenir à la doctrine traditionnelle de l'Eglise telle qu'un saint Thomas l'a consignée dans ses écrits et consacrée par son génie libérateur. Cette doctrine a fait ses preuves dans le passé, avant que l'individualisme affirmé déjà par la RENAISSANCE, élargi par la RÉ- FORME, universalisé par la RÉVOLUTION, n'ait étouffé peu à peu dans les consciences le sens social. Il suffira de l'adapter à une situation sociale nouvelle qu'il ne dépend pas de nous de changer, car elle est née, sous des influences multiples, de la complexité toujours plus grande des phénomènes économiques.

Il appartiendra à ces théologiens — ils devront en prendre hardiment la responsabilité — de déterminer à nouveau, pour les consciences d'aujourd'hui, la nature et la portée de cette justice sociale qui, selon saint Thomas, ayant pour objet propre le Bien commun, s impose à la conscience des gouvernants et des gouvernés.

Ils devront démontrer qu'on ne saurait la confondre ni avec la justice particulière qui règle le droit des individus entre eux, ni avec la charité qui repose non sur les droits d'autrui, mais sur les droits de Dieu à être aimé de tous les hommes.

La justice particulière n'est pas la principale justice. Elle le paraît, parce que le droit qu'elle règle, le droit des individus se mesure plus facilement. Au reste, personne ne discute l'obligation de restituer quand ce droit se trouve lésé, et saint Thomas lui-même regarde la restitution comme l'acte propre de la justice commutais

tive. Mais saint Thomas dit aussi que la justice particulière relève de la justice sociale; que, de la part des gouvernants et des gouvernés, les actes de la justice particulière (commutative ou distributive) , comme d'ailleurs ceux des autres vertus, doivent être subordonnés au Bien commun par la justice sociale; que le Bien commun l'emporte en valeur morale sur le Bien privé des individus envisagés isolément ou collectivement ; que la justice sociale qui a pour objet propre le Bien commun, réalise par conséquent la justice pai excellence.

Sans doute le droit de la collectivité reste plus difficile à détermmer que celui des individus ; il appartiendra précisément aux théologiens dont je parle de tenter cette détermination, d'essayer d'établir une échelle des valeurs dans la série de nos obligations sociales. C'est difficile, mais non impossible. Au surplus il y a urgence à l'entreprendre, si nous voulons enrayer les progrès d'un individualisme mortel qui, par ses excès même, rejette les uns dans la réaction socialiste, refoule les autres vers le libéralisme.

Il est vrai que le Bien commun est d'une certaine manière MON BlEN, puisque je ne vis en société que pour mieux vivre en homme; j'ai donc le droit de m'en servir. Mais il est vrai aussi qu'il est le Bien d' autrui, de tous ceux qui vivent avec moi en société pour les mêmes motifs; j'ai donc le devoir de le servir, de rendre ainsi aux autres ce qui leur est dû; d'être juste envers eux, de verser au Bien commun, à leur mtention. mon activité tout entière, comme c'est leur

devoir d'en faire autant à mon intention. Si je ne le fais pas, suis-je tenu de réparer le dommage causé et dans quelle mesure? Voilà un terrain sur lequel pourra s'exercer utilement la sagacité des théologiens. Evidemment la restitution — si restitution il y a — ne sera pas de même sorte que dans la justice particulière, où le bien autrui n'est mon bien en aucune façon, et où la restitution doit être intégrale. Mais peuton admettre, sous prétexte que, dans une certaine mesure, le Bien commun est mon bien, que j'ai le droit d'oublier sa qualité de Bien commun et, si je lui porte gravement atteinte, que je ne suis pas tenu à compenser ce dommage fait aux autres?

Les circonstances de cette compensation sont encore à déterminer, mais une pareille détermination n est pas chimérique. A défaut d'une égalité mathématique, on peut du moins viser à une égalité proportionnelle... Estil admissible par exemple que celui qui soustrait chaque an^iée une somme importante à la collectivité, en ne payant pas l'impôt, ne soit tenu à rien, si on arrive à le convaincre qu'il y a une faute grave à ne pas le payer ? (1).

Dira-t-on que n'étant pas obligé de se dénoncer luimême en restituant à la collectivité ce qu'il lui a pris, il est dispensé de restituer ? Mais il ne manque pas de moyens de faire cette restitution, sans s'exposer soimême à des poursuites. Il y a une foule d'institutions d'intérêt public à qui cette somme peut être versée sous

(1) BiLLUART, DE JUSTITIA.

le voile de l'anonymat. J'indique ce moyen-là de compensation, mais on en peut trouver d'autres, ne serait-ce qu'en achetant des timbres pour les brûler; en prenant des bons de la Défense pour les déchirer.

Il faut, en tous cas, enlever de l'esprit du public ce détestable préjugé qu'on peut voler l'Etat sous prétexte qu'il pressure les citoyens, ou qu'il est une personne anonyme qui nous doit tout et à qui on ne doit rien; il est nécessaire de faire comprendre au public que l'Etat, ce n'est pas le Gouvernement, mais nous tous qui faisons partie de la société, et qui avons le droit d'exiger en justice que chacune travaille au Bien commun, quand nous y travaillons nous-même ; on doit, en un mot, substituer à la formule étroite d'une conscience individualiste qui ne veut connaître que des individus et n'avoir affaire qu'à eux, une conscience à la fois individuelle et sociale qui, le regard fixé sur le Bien de tous, en ait le respect comme du Bien privé, et n'y porte pas atteinte sans se croire obligé à réparer le dommage causé.

Ce qui est nécessaire encore, c'est de réduire à sa plus simple expression, sinon de la supprimer, la trop fameuse distinction entre la LOI MORALE et la LOI PÉ- NALE.

Dans son Traité des Lois saint Thomas n'en parle pas; ou s'il parle de lois pénales, c'est toujours en regard d'une faute commise contre la loi, non à l'égard d'une transgression de la loi qui ne serait pas une faute. Billuart qui, au XVII® siècle, admet avec la majorité des théologiens, ou plutôt des casuistes d'alors, la fa-

meuse distinction entre les lois morales qui ordonnent ou défendent un acte déterminé, et les lois pénales qui attachent une peine à l'accomplissement ou à romission de certains actes sans ordonner ou défendre explicitement ces derniers, s'émeut tout de même, dans sa conscience d'honnête homme lorsqu'il s'agit d'étabHr s'il y a, oui ou non, une faute à transgresser la loi pénale. Par exemple cette loi pénale : Quiconque transportera du froment en dehors de sa province paiera cent deniers. Celui qui transporte du froment est-il tenu seulement de payer ces cent deniers, ou bien commet-il en plus une faute ? Il paraît plus probable, répond Billuart, il est certainement plus sûr que la loi purement pénale oblige par elle-même non seulement à la peine, mais encore à poser ou à omettre l'acte pour lequel la peine est imposée. C'est, ajoute-t-il, l'opinion de Sylvestre, de Soto, de Médina, de Sylvius, et de la plupart des autres contre plusieurs ( 1 ) .

La raison qu'il en donne est que le législateur entend implicitement défendre ou ordonner cet acte, bien qu'il ne le dise pas explicitement.

Je le crois aussi. Alors à quoi bon maintenir cette distinction? En tous cas, il y a là pour les théologiens un travail utile à entreprendre en se plaçant, comme le fait toujours saint Thomas, pour apprécier la valeur impérative d'une loi, au point de vue du Bien commun qui, seul, s'impose à la conscience des législateurs.

Ce travail est d'autant plus urgent que de nos jours

(1) BiLLUART. De LEGIBUS, dissert IV, ait. III, Part. I.

le public a fait un abus criant de cette distinction. On l'a d'abord appliquée aux questions de contrebande; puis à tous les impôts indirects ; enfin à toutes les lois civiles. Le public est simpliste; là où il voit une fissure dans le mur des lois, il y fait une brèche, et sa conscience y passe tout entière. « Pas vu, pas pris » voilà sa formule à l'égard de toutes les lois d'Etat. Elle consacre le règne de l'individualisme, la disparition du sens social ( 1 ) .

Lorsque les théologiens dont j'ai parlé se seront mis

(1) Dans un compte rendu fort intelligent de la Semaine sociale de Toulouse, publié par les Etudes du 5-20 septembre 1921, le R. P. du Passage, après avoir essayé de justifier la distinction des casuistes entre la loi morale et la loi pénale, fait celte objection : « Pour connaître la portée d'une loi positive, ne faut-il pas consulter l'intention du législateur ? »

A cela saint Thomas aurait répondu, avec beaucoup plus d'autorité que moi, que l'intention du législateur qui promulgue une loi, comme celle du sujet qui sy soumet, doit se rectifier sur le Bien COMMUN. Car c'est le Bien commun qui donne à toute loi sa valeur impÉrative; la promulgation la suppose, mais ne la crée pas; que le législateur ait l'intention ou non d'obliger en conscience, il n'importe, si par ailleurs c'est pour le Bien commun qu'il fait et promulgue la loi. On ne comprendrait pas qu'il édiclât une loi exigée par le Bien commun, et qu'en même temps les sujets ne fussent pas tenus moralement d'obéir à cette loi, sous prétexte, par exemple, que « la profession de foi exclusivement laïque du législateur lui interdit de prétendre imposer une obligation de conscience ».

C'est confondre deux choses : l'autorité que le législateur tire du Bien commun dont il a la charge et qui donne aux lois leur valeur morale impérative, et les opinions personnelles du législateur touchant les questions de conscience.

Au surplus, ce qui fait la VALEUR des lois humaines, dit saint Thomas, et fait qu'elles OBLIGENT EN CONSCIENCE, ce n'est pas l'intention du législateur qui promulgue la loi, mais le rattachement de celle-ci à la LOI NATURELLE par l'intermédiaire du Bien commun, soit par manière de conclusion tirée logiquement des principes d'activité humaine, soit par

à l'œuvre pour commencer le traité de la justice, comme l'a fait saint Thomas, par un chapitre sur la justice sociale et les obligations de conscience qu'elle entraîne pour les gouvernants et les gouvernés, il leur restera à préciser les rapports qu'elle doit soutenir avec la charité. Ils n'auront ici encore qu'à ouvrir le Traité de la Justice du grand Docteur; ils y trouveront, tout au début, cette comparaison que j'ai déjà tant de fois sig!]alée, et qui renferme l'essentiel de sa doctrine sur ce point délicat.

De m.ême que la charité a pour fonction de subordonner au Bien divin les actes de toutes les vertus, ainsi la justice sociale doit subordonner les mêmes actes au Bien commun.

La charité a pour objet propre le BlEN DIVIN, Dieu à aimer en Lui-même et pour Lui-même, et le prochain comme soi-même pour Dieu. C'est le droit de Dieu d'être aimé ainsi. Le prochain n'a pas, lui, de droit à notre charité, puisque le don de Dieu aux âmes est gratuit. Celui qui n'aime pas surnaturellement son frère et E-e fait pas la charité, ne viole donc pas le droit d' autrui; il n'est pas tenu à son égard à restitution. Mais, chose beaucoup plus grave, il viole le droit de Dieu, et aura à répondre devant Lui de cette violation.

Au contraire, l'objet propre de la justice, qu'elle soit

mode de détermination concrète que les circonstances imposent au législateur. (Traité des lois, la Ilae.)

Voir ce que nous avons dit plus haut des LOIS HUMAINES et de la façon dont elles s'imposent à la CONSCIENCE des sujets (2 partie, chap. I, § 2).

sociale ou particulière, c'est le DROIT d'auTRUI. D'oii l'obligation de restitution en cas d'injustice.

Néanmoins, malgré cette différence d'objet, la charité a pour fonction de subordonner au BlEN DIVIN les actes de toutes les vertus, y compris ceux de la justice sociale. Elle n'a pas à remplacer cette dernière, ce n'est pas son affaire; mais à cause de la suréminence de son objet et de la Fin suprême qu'elle poursuit, elle doit tout faire servir à l'amour de Dieu. La justice sociale, comme les autres vertus, réalise un moyen qu'elle ne peut négliger. Elle ne serait plus la charité, si elle n'imprégnait d'amour l'accomplissement de toute justice, surtout de la justice sociale. En sorte qu'un chrétien qui a la charité a plus qu'aucun autre des motifs d'être juste, du moment que la justice, sous toutes ses formes, est pour lui un moyen d'aimer Dieu et ses frères en les inclinant à l'aimer comme lui. Quand nous savons à quel point le spectacle de nos injustices sociales et autres détournent de Dieu les âmes de bonne volonté, comment n'emploierions-nous pas toute notre charité à devenir plus justes que les autres, ne serait-ce que pour mieux accomplir notre grand devoir de charité?

J'ai dit, et le répète en terminant, qu'il n'est pas désirable que l'autorité sociale, ayant charge du Bien commun, en complique d'un réseau de lois l'organisalion, et paralyse l'initiative des citoyens en légiférant à tout propos ou mal à propos. Mais il reste bien entendu que, dans ce cas, les citoyens devront suppléer à la légalité par leur moralité; les chrétiens, en particulier.

de\Tont faire appel à leur charité pour que justice soit rendue à tous, et que, dans la société dont ils font partie, tous, sans exception, trouvent, s'ils s'y prêtent, le moyen de vivre en honnête homme et en chrétien, sans préjudice des droits que confèrent aux individus leur valeur sociale personnelle, la contribution plus ou moins grande qu'ils fourniront à l'enrichissement et au progrès du Bien commun.

Souhaitons qu'après cette guerre où des millions de Français n'ont pas craint de sacrifier leur vie et le meilleur d'eux-mêmes au maintien du Bien commun, — de la Patrie en danger, — il s'en trouve aussi des millions qui reprennent conscience de leurs devoirs de justice envers lui, en temps de paix.

Le plus grand ennemi du Bien commun ce n'est pas l'ennemi extérieur, mais nous-mêmes ; la plus difficile victoire sera celle que nous remporterons, au nom de la justice sociale et de la charité, sur nos égoïsmes, sur cet individualisme franc ou cauteleux qui n'a jamais fini d'inventer des motifs capables de se substituer à ceux que nous avons de poursuivre, sous l'impulsion de notre charité, le règne de la justice pour tous, de cette grande et magnifique vertu humaine que saint Thomas appelait LÉGALE, et que, pour des raisons analogues, également objectives, nous appelons aujourd'hui SOCIALE.

TABLE DES MATIÈRES

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Avant-Propos 11