CHAPITRE V

L'Education religieuse de demain et le sens social

Lorsqu'on cherche à démêler les causes prochaines et décisives de l'individualisme qui mine les consciences d'aujourd'hui, après y avoir éteint progressivement le sens social, le pire sophisme consisterait à s'en prendre surtout à la guerre. Sans doute, la guerre n'y est pas étrangère ; elle a permis d'éclore à bien des germes morbides qui couvaient au fond des consciences et n'attendaient que cette occasion.

Jamais, aux yeux de quiconque réfléchit, la guerre n'a passé pour une cause efficace de moralité privée ou publique. Elle bouleverse trop de choses, met en jeu trop de passions, pour ne pas avoir un retentissement considérable sur les consciences. Cependant ce retentissement n'est pas le même partout. La guerre corrompt les masses; elle trempe, au contraire, les élites.

Qu'on songe à ces milliers de jeunes gens à qui elle a fait prendre une conscience aiguë de leur valeur morale ; ils sont morts comme ils n'eussent jamais véci-. en héros.

Au surplus, la guerre, au front comme à l'arrière, (mais plus encore à l'arrière qu'au front) , a détrempé les caractères et relâché les mœurs. C'est dans la logique

des choses, surtout après une guerre comme celle-ci qui, ayant duré cinq ans, n'a pas laissé beaucoup de foyers intacts, arrachant aux femmes leurs maris, aux mères leurs enfants, aux enfants leurs pères.

La guerre reste une des causes les plus actives de la désorganisation actuelle des consciences. Toutefois, avant elle et depuis longtemps, trop de consciences portaient en elles-mêmes les germes de leur corruption, ou du moins n'y trouvaient pas de quoi réagir efficacement contre ses funestes influences.

Vouloir mettre sur le compte de la guerre seule le relèvement ou l'abaissement des consciences devient donc un véritable sophisme.

Avant 1914, n'avons-nous pas assisté à une renaissance religieuse de notre jeunesse intellectuelle qui a beaucoup frappé les gens accoutumés à regarder la religion comme une chose morte, incapable de résurrection dans les âmes ? Je veux bien admettre que la guerre a accentué ce mouvement de conversion, mais je nie qu'elle l'ait créé. Il se dessinait depuis longtemps déjà, et exaspérait ceux qui avaient intérêt à lui dénier toute importante. Nos jeunes gens et jeunes filles ont certainement trouvé dans la guerre une excellente occasion de se dépasser eux-mêmes, mais ils ne l'ont trouvée que parce qu'ils y étaient préparés.

Il ne faut pas dire non plus que la conscience française, sous tous ses aspects, demeure bouleversée, à l'heure présente, uniquement parce qu'elle a été mise à la rude épreuve de la guerre. L'expérience proteste.

elle aussi, contre une pareille généralisation. La guerre n'a vraiment corrompu que les consciences déjà en voie de corruption, ou dépourvues, par d'autres motifs, des moyens de se ressaisir et de tirer parti des événements.

La vraie cause de l'abaissement des consciences, celle qui, entre toutes les autres que nous avons examinées (1), l'explique le plus profondément et dans sa généralité, se confond avec l'anarchie doctrinale qui, sous le patronage d'une science qui se croyait alors toute puissante et d'une philosophie qui se reconnaissait impuissante, a empoisonné notre enseignement à tous les degrés. En semant le doute dans les esprits, elle a énervé du même coup les volontés qui, jusque-là, trouvaient dans nos croyances séculaires la lumière et la force dont nous avons besoin pour rester fidèles à toutes nos obligations morales, personnelles et sociales.

Quand on prend sur soi d'ébranler la conscience d'un peuple, de miner le terrain religieux sur lequel, pendant des siècles, il a construit sa vie, il faudrait tout au moins se préoccuper de susbstituer d'autres fondations solides à ces bases traditionnelles éprouvées. Je ne veux faire le procès de personne, ni prétendre que ceux qui, pendant cinquante ans, ont pris d'autorité la direction intellectuelle et morale de ce pays, n'ont pas eu le souci d'y réorganiser les consciences qu'ils voulaient soidisant affranchir; mais je suis bien obligé de constater que, s'ils l'ont eu, ils n'ont pas réussi dans leur entreprise.

(1) Chapitre premier, première partie, § 2.

Les consciences catholiques elles-mêmes, malgré les efforts des éducateurs religieux, à l'école ou à l'église, pour enrayer le mai, ont dû subir le contre-coup de cette anarchie doctrinale, et, dans une atmospère lourde de scientisme ou de criticisme à outrance, laisser le doute les envahir, obscurcir leur intelligence, en même temps qu'il paralysait leur volonté.

L'individualisme est né surtout de cet état d*esprit. Je vais essayer de le démontrer; puis je dirai pourquoi l'éducation religieuse de demain, tout en restant essentiellement catholique doit, en même temps, devenir sociale et faire appel, pour le devenir efficacement, à toutes les ressources de la Foi, de la raison et de la science. Il faudra simplement qu'en face des besoins sociaux les plus angoissants et les plus universels qu'on n'ait jamais vus, elle pratique loyalement ce que j'ai appelé ailleurs l'union SACRÉE DES MÉTHODES.

L'anarchie doctrinale d'hier et l'individualisme d'aujourd'hui

Il existe, de nos jours, un tel désarroi intellectuel qu'aucune doctrine, scientifique ou philosophique, n'est capable de rallier la majorité des esprits et de les unir dans un conmiun effort de relèvement national. Pour remédier à cet état de choses que nous déplorons tous, il ne s'agit pas d'interdire à la science ou à la philo-

Sophie la liberté indispensable à leurs recherches. Le remède alors serait pire que le mal. Il faut plutôt s'entendre sur cette fameuse liberté de penser dont on a un peu abusé dans certains milieux en 1 opposant comme un dogme nouveau à d'autres dogmes qui, mieux compris, ont au moins le mérite de sauvegarder les droits essentiels de 1?. pensée en refusant de les confondre avec ceux de la liberté. Car les droits de la pensée ne sont pas ceux de la liberté. Nous sommes libres, évidemment, de penser ou de ne pas penser, comme nous le sommes d'ouvrir ou de fermer les yeux; mais nous ne sommes pas libres, lorsque nous pensons, de nous soustraire aux lois de la pensée, ni de substituer à ses exigences éternelles nos caprices de (( roseau pensant ». Il ne nous est pas loisible, les yeux ouverts, de déclarer blanc ce qui est noir, ou noir ce qui est blanc.

« Ce qui est est ce qu'il est et non pas autre chose », affirme le sens commun de toute la force de son intuition instinctive ou réfléchie ; rien ne saurait prévaloir contre cette affirmation humaine. Il n'y a pas de liberté qui tienne contre les droits de la pensée du' moment que la pensée ne tire pas de la liberté ses droits à forcer notre assentiment, mais de la réalité avec laquelle elle soutient des relations vivantes. Sans doute on doit laisser à la pensée toute la liberté possible dans ses recherches, mais les limites de cette liberté sont ellesmêmes tracées par la réalité; finalement la vérité a raison pour ou contre la liberté.

Cependant, où est la vérité ? demandera-t-on. Je ne crois tout de même pas qu'on puisse soutenir sérieusement qu'elle réside seulement dans la liberté de penser, quoiqu'on pense, mais bien d'une façon générale dans l'accord de la pensée avec la réalité. Or, ce qui surprend, lorsqu'on jette un regard d'ensemble sur les efforts de la pensée contemporaine pour se hausser jusqu'à la vérité; c'est son absolue impuissance à concilier dans ses recherhes les droits de la pensée avec ceux de la liberté. Tantôt c'est la liberté qu'on sacrifie sans motif à la pensée, tantôt la pensée à la liberté.

Le SCIENTISME. — Certes s'il y a une discipline intellectuelle qui ait le droit de réclamer la liberté, c'est bien la science, au sens moderne du mot. Elle a besoin d'être libre d'abord pour observer les faits et les soumettre au contrôle de l'expérience; mais elle en a plus besoin encore dans le choix de ses hypothèses, pour les interpréter. L'hypothèse reste l'âme de la science, et son plus grand instrument de progrès, à la condition que le champ n'en soit pas limité arbitrairement. On pourrait démontrer historiquement que les progrès de la science ont toujours été de pair avec ceux de la liberté scientifique, autrement dit des hypothèses. Au contraire, chaque fois que cette liberté, pour une cause ou pour une autre, a été restreinte, la science a cessé de progresser. Je n'éprouve aucune difficulté pour ma part à reconnaître qu'au cours des siècles, dans ce travail immense d'élaboration scientifique, certains es-

prits dogmatiques ont, du dehors, souvent sans raison valable, paralysé cette liberté. Mais incontestablement ce sont surtout certains savants, et parmi eux, les plus fermes soutiens de la libre pensée qui, dans le domaine scientifique, lui ont porté les coups les plus rudes, en s'attachant de parti pris à des hypothèses qui ne s'accordaient pas avec les faits, en revendiquant pour celles qui s'y adaptaient plus ou moins, une valeur absolue de vérité qu'elles ne comportaient pas, et en s'attaquant, au nom de ces hypothèses devenues pour eux des dogmes, à des doctrines étrangères à la science et ne relevant pas de son contrôle.

On ne dira jamais assez le mal que cette façon de penser, d'où la liberté scientifique était exclue, a fait à la science elle-même, et en général aux esprits de ce temps. Elle a contribué, sous le couvert de la science qui n'en pouvait mais, à créer un état d'esprit équivoque, artificiel, qui a divisé en deux notre pays en jetant les uns contre les autres des Français par ailleurs faits pour s'entendre et s'aimer. On a donné à cet état d'esprit le nom barbare de (( scientisme », sorte de dogmatisme à rebours, manière intransigeante de considérer la science comme la seule source de vérité, et d'anathématiser en son nom tous ceux qui pensent en dehors d'elle, alors qu'en réalité rien n'est plus antiscientifique que cette façon de penser scientifique, rien non plus d'aussi opposé à la liberté de penser.

De grands savants n'ont pas tardé à s'en apercevoir et à dénoncer avec courage cette attitude comme le

plus grave péril qu'aient jamais couru la science et la liberté. Faire dire à la science ce qu'elle ne dit pas; dépasser en son nom, dans ses affirmations ou ses négations, les leçons de l'expérience, seule maîtresse en cette affaire ; changer en dogmes des hypothèses, même les plus vraisemblables ; les imposer aux esprits et } enchaîner les consciences au nom de la liberté de penser, il y a là, je le répète, un double crime contre la science dont on se sert, et la liberté qu'on prétend servir.

Heureusement, la logique immanente des choses demeure plus forte que la logique soi-disant transcendante de notre esprit, quand celle-ci néglige de s'appuyer sur les choses. Un jour vient où les constructions les plus subtiles tombent en poussière sous le choc violent de la réalité. La guerre nous l'a fait bien voir et de dure façon.

Avant-elle, la plupart des maîtres de la jeunesse, sans parler ici des adorateurs de la science, des exploiteurs du scientisme, n'y croyaient pas. Réfugiés dans leur pensée comme dans une tour d'ivoire, ils dissertaient agréablement sur les bienfaits de la paix, estimant périmé le règne de la force et définitif celui de la pensée. Le tissu même de leurs réflexions abstraites rendait leur esprit insensible aux avertissements de l'ex- I>érience. Selon eux, la religion de la science devait, à bref délai, remplacer toutes les autres.

Au contraire, les jeunes gens que ces abstractions irréelles avaient lassés, dont l'excès même leur avait

redonné le goût de l'action, entraient par toutes les fibres de leur être en contact vivant avec la réalité. Leur puissance d'intuition en fut comme aiguisée; s'ils ne surent pas que la guerre éclaterait, on serait tenté de croire, à certains signes, qu'ils la devinèrent et d'instinct s'y préparèrent. Leur sensibilité frémissait à la seule pensée d'une race orgueilleuse ne perdant pas une occasion de nous humilier et de nous faire sentir l'aiguillon de sa force. Leur intuition du danger les prépara de la sorte à l'affronter un jour. En reprenant du même coup une conscience plus nette, plus vive de l'idÉAL NATIONAL, de tout un avenir de paix, d'honneur, de gloire, de liberté qui y restait attaché, ils tinrent leur âme à la hauteur des événements futurs. S'il ne dépendit pas d'eux qu'ils fussent prêts MILITAIREMENT, du moins le furent-ils MORALEMENT. Nous leur devons la victoire sur nos ennemis.

Nous leur devrons encore, je l'espère, autre chose de plus précieux : LA VICTOIRE SUR NOUS-MÊMES, sur nos sophismes, nos préjugés; sur cet esprit scientiste d'avant-guerre qui a empoisonné notre enseignement à tous les degrés, du primaire au supérieur, et que des maîtres incontestés de la science avaient combattu de toutes leurs forces au nom de la science et de la liberté.

A ce point de vue, si la guerre a prouvé quelque chose, c'est que la science est moins une DOCTRINE qu'une MÉTHODE : qu'elle vaut pratiquement et moralement ce que valent les doctrines qui l'utilisent. Au service d'une doctrine de violence, où la foi ce l'em-

portait sur le droit, elle a centuplé les ruines amoncelées par la guerre; au service d'une doctrine de paix, où le droit l'emportait sur la force, elle a contribué à exalter les énergies moraleS: à multiplier les ressources matérielles, à diminuer, en les apaisant, les souffrauices de toutes sortes provoquées par cette lutte sanglante.

La vraie science, celle qui se fait l'humble servante de la réalité, et, sous aucun prétexte ne voudrait restreindre la liberté de ses recherches, n'en sort pas diminuée. En revanche, l'autre science, celle qui prétend asservir la réalité à ses desseins ténébreux et n'est souvent qu'un dogmatisme qui s'ignore ou se cache, a reçu un coup mortel; elle est la grande vaincue de la guerre. Puisse-t-elle, plante vénéneuse et exotique, ne plus refleurir sur le sol français, ni contribuer au désastre des esprits.

A défaut de la science, dont ce n'est pas le but de monopoliser la vérité et d'étouffer les esprits, en prétendant les unir, dans l'étau de ses dogmes arbitraires» la philosophie contemporaine s'est-elle appliquée du moins à découvrir la vérité libératrice, à dégager quelques principes immuables et féconds de la réalité changeante qui évolue sous nos yeux ?

Le CRITICISME. — Au cours d'un livre récent sur la Philosophie contemporaine (1), qui représente

(I) Parodi, La Philosophie contemporaine de France, Paris, Alcan, I92I, 2' édition, in-8° de 502 pp.

Tefïort intellectuel le plus consciencieux et le plus intelligent tenté depuis longtemps pour marquer la place de la pensée française dans l'évolution des doctrines, M. Parodi n'hésite pas à reconnaître qu'en ces dernières années la philosophie se caractérise par la multiplicité et la diversité des doctrines, et que notre enseignement en a subi les conséquences. Mais, loin de voir là un signe d'impuissance incohérente et anarchique, il ne veut y reconnaître qu'une crise de croissance. « Dans l'ordre intellectuel, écrit-il, et peut-être souvent aussi dans l'ordre moral, la plupart des crises sont des crises de croissance, dont la pensée ou la conscience humaines sortent approfondies et élargies » (1) .

Ce bel optimisme n'est pas du goût de tout le monde. En admettant qu'au point de vue intellectuel pur une pensée qui se cherche, et s'égare dans des directions différentes, traverse une crise de croissance on peut, en tout cas, regretter que ce soit au détriment des consciences. Celles-ci faute d'une doctrine stable et prédominante, se replient sur elles-mêmes et cherchent, dans leurs intérêts immédiats plus ou moins égoïstes, un fondement à leur activité morale.

Sous cet aspect, l'anarchie doctrinale oii s'est débattue la philosophie française, en ces derniers temps, a eu certainement sa large part' de responsabilité dans la désorganisation des consciences, dans cette maladie universelle d'individualisme qui, elle du moins, ne donne

(I) Parodi, Ibid., p. 9.

pas l'impression d'une crise de croissance, mais plutôt de recul.

Nous ne pouvons que signaler ici, en les ramenant à trois principales, les directions fâcheuses dans lesquelles la Philosophie française s'est engagée successivement, et qui ont le plus contribué à individualiser les consciences au détriment des individus, des familles, et de la société : nous voulons parler de l'idÉALISME KANTIEN, du BERGSONiSME et du SOCIOLOGISME.

Idéalisme kantien. — La première en date est la direction kantienne, trop connue pour qu'il soit besoin d'y insister. Tout le monde sait que la philosophie française, d'une tradition si pure, toute de clarté et de profondeur, s'est mise depuis un siècle à la remorque d'une philosophie étrangère ; a brisé, comme elle, entre ses mains, l'instrument même de ses recherches, la raison.

Du jour où a paru la (( Critique de la Raison Pure )), où les doctrines subversives qu'elle contenait en germe ont franchi notre frontière, nous nous sommes plus ou moins consciemment ralliés au verdict du philosophe allemand. Nous avons retiré notre confiance à la raison. Le pays des idées claires devint celui des idées troubles. Alors nous assistâmes à ce spectacle étrange d'une science trop sûre d'elle-même qui sortait de son domaine pour envahir celui de la philosophie et élever ses hypothèses à la hauteur de principes rationels ; et d'une philosophie qui, incertaine d'elle-même, em-

pruntait à la science ses méthodes, n'accordant plus aux principes éternels de la raison qu'une valeur d'hypothèse. De là un désarroi sans pareil des esprits ne sachant plus à qui se confier, ni aux savants qui prétendaient jouer aux philosophes, ni aux philosophes qui, pour la plupart, se contentaient de jouer aux savants.

Pour avoir voulu dissocier à son point de départ, dans le problème fondamental de la connaissance, des termes que l'expérience nous montre indissolublement unis, — la Pensée et l'Etre — la Philosophie contemporaine, celle du moins qui s'inspire de Kant, s'est engagée dans l'impasse de l'idéalisme. Plutôt que d'accepter l'accord, mystérieux sans doute, mais infrangible, de la Pensée avec l'Etre, elle a commencé par les opposer l'un à l'autre; ensuite elle a sacrifié l'un des deux, l'Etre à la Pensée; puis elle a fini par énerver la Pensée elle-même en égalant en elle le non-être à l'être, sous les espèces d'une Idée purement logique, mais déclarée créatrice.

Ce n'est pas avec une pareille doctrine, se détruisant par ses propres moyens, qu'il est possible de répondre aux aspirations les plus profondes de l'âme moderne, celles qui, de tout temps, ont poussé les hommes raisonnables à se faire de DiEU et de la nature humaine des conceptions nettes et fécondes.

Bergsonisme. — Tandis que les idéalistes s'abandonnaient ainsi, avec orgueil, à l'ivresse de la critique.

la science positive triomphait en contribuant à Tinstallation officielle cfe l'athéisme et du matérialisme dans la (( pensée moderne ». C'était l'époque où Renan prophétisait l'Avenir de la Science; où Berthelot s'essayait à créer la vie au fond de ses cornues ; où Darwin accréditait auprès du grand public la doctrine séduisante de l'évolution des espèces ; où Spencer (( intégrait l'univers »; où Taine démontait, pièce par pièce, la mécanique de l'intelligence; où Cournot esquissait la synthèse des sciences; où Auguste Comte songeait à fonder la Religion du Positivisme.

Sous les auspices de la science, certains philosophes se grisèrent donc de matérialisme comme d'autres, inféodés à Kant, se grisaient d'idéalisme.

Alors un philosophe français, M Bergson, initié de bonne heure à une remarquable culture scientifique, entreprit de démontrer l'inanité du mécanisme.

On l'a remarqué avec justesse, il existe deux bergsonisme : un bergsonisme d'intention, dont il serait puéril de nier la haute valeur et les brillants résultats; un bergsonisme de doctrine qui n'est, en somme, que de l'hégélialisme retourné.

Nous voudrions dire un mot de chacun d'eux, non pour porter un jugement définitif sur un système encore inachevé, mais pour montrer clairement qu en dépit des meilleures intentions, on ne peut faire à la Raison de plus grande injure que de commencer par limiter arbitrairement ou par nier le pouvoir qu'elle tient de la nature d'atteindre la vérité.

Ce sera certainement l'honneur de M. Bergson d'avoir vu et démontré avec vigueur que le positivisme, soi-disant scientifique, n'est qu'une agglomération grossière de préjugés métaphysiques plus ou moins inconscients, et que la physique-mathéi.natique en particulier, loin d'atteindre le fond de toute réalité, nous fournit seulement une image plus ou moins arbitraire de quelques apparences. Mais il a eu tort d'étendre à la raison elle-même cette impuissance à atteindre le (( fond des choses » qu'il reconnaît à bon droit à la Science.

Si l'on pouvait ne tenir compte que des intentions, il est très possible qu'en abordant la psychologie, M. Bergson ait dû reconnaître, après une étude plus approfondie des données de l'expérience, que, sur certains points essentiels — tels que l'existence de Dieu, la nature de l'homme, la liber lé — les idées que s'en font d'ordinaire les positivistes ou scientistes sont radicalement insuffisantes. Je ne crois même pas qu'aucun philosophe, doublé ici d'un grand savant, ait jamais démontré avec plus de clarté et de profondeur que les explications mécaniques de l'Univers ne sauraient être que (( des vues prises du dehors » sur le réel, à propos d'expériences fragmentaires et provisoires. Nous en dirons nous-mêmes bientôt les raisons, en faisant appel au témoignage des plus grands savants de notre temps. Mais, je le répète à dessein, M. Bergson qui, avec une scrupuleuse inconséquence, a lui-même construit son système philosophique sur une hypothèse scientifique, celle de l'évolution, a eu tort de trop sacrifier à la

pensée moderne en rendant l'intelligence responsable des déformations arbitraires dont le (( scientisme » seul pouvait être accusé à l'égard de la réalité. Pour échapper au mécanisme, il fit de l'hégélianisme à rebours, et prit le parti, en posant le problème de la connaissance, de nier l'intelligence et l'être.

Hegel en était arrivé, par un culte exagéré de la Pensée pure, à miner la Pensée elle-même dans laquelle il identifiait l'être et le non-être, sous le couvert d'un devenir créateur; M. Bergson, par un mépris exagéré de l'intelligence, lui dénie le pouvoir qu'elle tient pourtant de la nature de saisir l'être des choses. Non content d'opposer la Pensée à l'Etre, il les supprime tous les deux, n'admettant, lui aussi, qu'une (( évolution créatrice », où la DURÉE remplace l'être; où l'intuition joue le rôle réservé jusque-là à l'intelligence. Puisqu'il n'y a pas d'être et que tout est mouvement; pas de substance et que la durée est l'étoffe même des choses; puisque l'intelligence, dont la fonction propre est d'abstraire, ne saurait prendre ainsi connaissance de la durée qu'en la supprimant, du mouvement qu'en l'immobilisant, nous devons renoncer à l'intelligence pour connaître la réalité, et recourir à une intuition soi-disant supérieure à l'intelligence qui nous mette au cœur même des choses, nous les fasse saisir dans leur essentielle mobilité, comme on prendrait conscience d'un fleuve en s'y plongeant tout entier, en s'abandonnant à son cours avec volupté.

Ainsi la doctrine bergsonienne coupe la vérité dans

sa racine, i?jette l'intelligence du domaine de la spéculation dans celui de l'action, enlève aux thèses spiritualistes toute signification propre. (( La liberté s'y confond avec la contingence; l'unité du composé humain est compromise sans que le dualisme soit vraiment établi; l'homme, quoi qu'en di>e l'auteur, ne peut différer qu'en degré des autres vertébrés; l'immortalité de 1 ame n'est qu'une sorte de perpéi-uation physique de l'élan vital; il n'y a pas de création proprement dite, pas de distinction réelle entre les corps, pas de différence absolue entre Dieu et le monde; la nature divine, enfin, et les attributs divins s'évanouissent, le nom seul de Dieu créateur est conservé. En général, les mots seuls sont conservés, leur contenu intellectuel est dissipé, remplacé par des images fuyantes )) (1).

Le réalisme de M. Bergson aboutit au même nihilisme intellectuel que l'idéalisme de Hegel; ici comme partout les extrêmes se touchent. Qu'on exalte la raison outre mesure ou qu'on la rabaisse sans mesure, on lui fait injure en posant le problème autrement qu'elle on s'expose au surplus à tous les mécomptes. Sans doute ce n'est pas la même chose d'identifier l'être avec la pensée et de dénier à la pensée tout pouvoir d'atteindre l'être; mais, pratiquement, cela revient au même. Dans un cas comme dans l'autre, le fleuve abondant de la vérité est, pour ainsi dire, séché dans sa source, et rendu incapable de refléter fidèlement le monde des choses.

(1) Maritain, Les deux bergsonismes, dar.s Revue Thomiste, 1912.

De pareilles mutilations de la Raison la rendent impuissante à régénérer les esprits de notre temps, si impatients de connaître la vérité et d'en vivre. Des doctrines aussi décevantes doivent faire place à celles qui ont vraiment honoré la Raison en ne la séparant pas de son objet, l'être, avec lequel l'expérience nous la montre perpétuellement tt universellement en contact. C'est d'ailleurs sur ce roc de l'être qu'a été construite, à l'origine, cette PHILOSOPHIE ÉTERNELLE, dont l'éternité reste le meilleur gage de son actualité.

SociOLOGISME. — Pendant que la Science et la Philosophie française s'égaraient ainsi dans deux directions si opposées — un idéalisme excessif où l'être se spiritualisait dans la pensée pure, et un mécanisme pseudo-scientifique oii la pensée se matérialisait dans l'être — d'autres philosophes, férus eux aussi de science, s'essayaient à fonder une morale scientifique, les uns à l'usage des individus, les autres à l'usage de la société. A elle seule, cette tentative démontrait le peu de confiance accordée, désormais, à la raison par ceux qui avaient le plus contribué à l'exalter ou à la rabaisser démesurément, ainsi que son impuissance reconnue à fonder une morale qui se tienne et puisse s'imposer aux consciences. En face d'idées spéculatives incapables de régler les faits, il n'y avait plus qu'à tenir compte des faits eux-mêmes et des lois qui s'en dégagent, pour y soumettre la conduite. Alors nous assistâmes à ce spectacle déconcertant pour des esprits

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décidés à s'inscrire en faux contre une pareille confusion de méthodes; nous vîmes des savants qui élevaient les faits à la hauteur de principes, et des philosophes qui ramenaient les principes à une simple constatation de faits, en identifiant les jugements de valeur avec les simples jugements de réalité.

La doctrine sociologique, née entièrement de cette confusion, a tout de suite émis la prétention de s'imposer à la conscience des peuples et de substituer son influence à celle de la doctrine catliolique qu'elle déclarait périmée. Nous avons déjà fait bon marché de cette prétention, et n'avons pas à y revenir. (1) Mais il est nécessaire de noter l'espèce de fascination que la Pensée française, sous cet aspect social, a exercé sur un grand nombre d'esprits, particulièrement sur les masses en qui la disparition de toute croyance religieuse laissait la place libre aux rêves d'un bonheur complet et immédiat qui naîtrait d'un bouleversement organisé de la société, de sa reconstruction idéale. Depuis un siècle il en était question. La « sociologie )),sous sa forme récente, n'est que la transposition scientifique, à l'usage des intellectuels, d'un Idéal social longtemps caressé, celui-là même que Jean-Jacques Rousseau a exalté dans le Contrat social ; que les Encyclopédistes ont acclimaté dans les salons du XVIlT siècle ; que les sociétés de pensée ont popularisé, que les politiciens d'aujourd'hui, syndicalistes ou parlementaires, essayent

(1) Première partie, chap. IV.

de réaliser. Construite de toutes pièces au nom de la liberté de pensée pour échapper à toutes les contraintes dogmatiques, fussent-elles simplement d'ordre rationnel, jamais doctrine n'a fait si peu de cas, dans sa conception* des droits de la pensée, et, dans son application de ceux de la liberté.

On y considère en gros la société comme une réalité transcendante aux individus qui en font partie tout en leur étant immanente ; conflne une autorité absolue, issue seulement d'une volonté générale, devant qui doivent plier les volontés particulières ; comme la source unique de toute justice, et qui, en son nom, doit imposer à tous les hommes indistinctement la liberté, l'égalité, la fraternité. Conception qui ne manque pas de grandeur, certes, et renferme au surplus une âme de vérité, mais qui, au demeurant, n'est qu'une construction de l'esprit sans attache sérieuse avec la réalité. En effet, dans cette doctrine, les individus qu'on prétend servir, en assurant leur autonomie, ne comptent plus; il n'y a que la société qui compte. Mais qu'est-ce que la société, abstraction faite des individus? Les volontés particulières disparaissent devant la volonté générale, supérieure à la fois aux minorités et aux majorités. Mais qu'est-ce qu'une volonté générale ainsi définie, et comment, si elle est autre chose qu'un mot vide de sens, s'exprimera-t-elle pour imposer aux individus la liberté, l'agalité, la fraternité que nos sociologues envisagent, sans les définir, comme les conditions nécessaires de toute société vraiment humaine ?

L'histoire, depuis un siècle, s'est chargée elle-même de répondre à ces questions troublantes. Jamais, depuis le christianisme, aucun idéal n'a exercé autant d'attraction sur les individus et sur les masses que l'idéal social ; jamais nous n'avons assisté non plus à une pareille explosion d'égoïsme individuel ou collectif. Cela seul devrait faire réfléchir tout esprit soucieux de l'accord préalable à établir entre un idéal et la réalité.

Conmient, en eiîet, des hommes peu instruits pour la plupart, travaillant, souffrant, mais en qui on a détruit, avec la foi, les espérances d'un bonheur éternel, d'une justice intégrale et définitive, ne se porteraient-ils pas de toutes leurs forces, de tout leur élan, vers une doctrine qui, même au mépris de la réalité, leur promet à chacun un bonheur terrestre complet et immédiat? Comment, par ailleurs, ces mêmes hommes sacrifieraient-ils ce bonheur immédiat qu'on leur promet à des réalisations futures dont personnellement ils ne jouiront pas? C'est dans cette contradiction flagrante, entre l'idéal social envisagé par la libre pensée comme une panacée, et la réalité vivante, que réside tout le conflit dont nous souffrons depuis un siècle, avec la menace d'en mourir.

Jamais on n'avait tant parlé de devoir social, et jamais l'individualisme sous toutes ses formes n'a été aussi implacable dans la revendication de ses droits. Jamais on n'avait tant parlé de servir la société, et jamais on ne l'a plus maladroitement desservie. L'iN- DIVIDU ISOLÉ veut vivre sa vie largement; tirer d'elle

tout ce qu'elle peut lui fournir en fait de plaisirs, des plus grossiers aux plus délicats. Il en va de même dans LA FAMILLE. La plupart des Français qui se marient aujourd'hui, nous l'avons prouvé, ne le font pas pour avoir des enfans, mais réduisent le mariage à un simple contrat de jouissances que chacun des époux reste libre de rompre à sa guise. C'est le petit nombre qui consent encore à donner à la France victorieuse, mais malade de sa victoire même, le minimum d'enfants dont elle a besoin pour ne pas mourir.

Pareillement les syndicats, oii si souvent la conscience professionnelle semble vouloir elle-même étouffer la conscience sociale. Là surtout s'affirme un individualisme intransigeant. C'est au nom de la liberté que les uns imposent aux autres la tyrannie ; au nom de l'égalité qu'ils s'arrogent des privilèges ; au nom de la fraternité qu'ils déchaînent des haines fratricides.

Y aurait-il donc une incompatibilité absolue entre le bien de la société et celui des individus, groupés ou non? Je pense, au contraire, qu'à la condition de subordonner les biens de chacun au bien de tous, celui-ci est appelé à assurer et à enrichir le bien de chacun. Mais encore faut-il que cette subordination repose sur quelque chose de solide et de stable. Or on a cru naïvement, depuis un siècle, qu'il suffisait pour cela de construire, dans l'abstrait, une société à l'image de nos désirs terrestres; puis, pour la rendre viable, de proclamer les droits de l'homme au bonheur. Il eût fallu se souvenir aussi des droits de Dieu, et, en son nom,

compléter la liste des droits de l'homme par celle de ses devoirs.

Car si rhomme tire ses droits de lui-même, du seul fait qu'il est homme, au nom de qui ou de quoi lui imposera-t-on des devoirs ? Au nom de la société ? Mais en quoi les droits des hommes assemblés en société, sans dépendance d'aucune sorte à l'égard de Dieu, sontils supérieurs aux droits de tel homme en particulier ? Et s'ils no ic sont pas, d'où la société des hommes prendra-t-elle son droit d'imposer à l'homme ses devoirs ? De la majorité ? Alors nous en arrivons au droit du nombre, au règne de la quantité sur la qualité, c'est-àdire au droit du plus fort qui, depuis un siècle, a tjTannisé les minorités, n'a favorisé que les individus, ou des groupes d'individus au détriment de la société.

Pour sortir de cette impasse, ou rompre ce cercle vicieux, il faut s'élever au-dessus des individus et de la société ; remonter jusqu'à Dieu, créateur et Fin suprême de tous les deux ; trouver en lui le fondement éternel de leurs droits et de leurs devoirs réciproques. Si, par la volonté créatrice de Dieu, l'homme est un être social, il aura des devoirs envers la société comme celleci en aura envers lui ; ils n'auront plus seulement des droits à faire valoir l'un contre l'autre. En outre ces devoirs s'imposeront, au nom de Dieu, à la conscience de l'autorité sociale qui conmiande pour l'obliger au respect des droits des individus, et à la conscience des individus pour l'accomplissement intégral de leurs devoirs personnels et sociaux.

Cette doctrine sociale, celle même de saint Thomas, me paraît la plus adaptée au progrès par l'équilibre qu'elle maintient entre la société et les individus, entre leurs droits et leurs devoirs mutuels. Elle fournit à la fois le remède efficace contre l'anarchie individuelle qui paralyse le progrès social, et contre la tyrannie sociale qui menace les droits sacrés de l'individu.

Pourquoi ne pas revenir à cette doctrine, et essayer, par elle, de remettre de l'ordre, de l'unité dans les consciences comme dans les esprits ?

Les catholiques n'ont pas d'œuvre plus urgente à entreprendre et à mener à bien. C'est par-dessus tout une œuvre d'éducation où les enseignements de la Foi, avec toutes les ressources de la science et de la raison, doivent être mis à la portée de tous, en vue de répondre à tous les besoins approfondis et élargis des individus et de la société.