PARTIE n. — FOI AU DEVOIR. — LIVRE HI
vement ou provisoirement d une vie indépendante de la leur. A ce prix seulement, il cesse d'être une partie de leur individualité. Expliquon9-nous.
Posons trois interrogations : — Y a-t-il une existence distincte dans une agrégation de molécules constituant un de mes membres, par exemple dans ma main, dépendance indivise de ma colonne vertébrale? — Y a-t-il une existence distincte dans le pantin mis en mouvement par la ficelle que tient ma main ? — Y a-t-il une existence distincte dans le pantin automate qu'un ressort intérieur fait marcher?
 la première de ces trois questions, chacun répondra non. La main n'est qu'une partie de mon être. — On répondra oui aux deux autres. Le pantin existe d'une existence précairement indépendante, dans les moments où ma main abandonne la ficelle. L'automate existe en action dans le jeu de son ressort, jusqu'à ce que le mécanicien le brise; ou jusqu'à ce que le ressort se brise lui-même, si l'habile mécanicien s'est mis, par son art, dans l'impuissance d'arrêter le ressort combiné pour un résultat prévu désormais fatal.
Répétons-le : nous ne voyons poindre la vie que Ih où nous voyons poindre une parcelle d'indépendance. 116. Eh bien! l'homme est-il une continuation de Dieu, ou bien est-il Tautomate qui se distingue définitivement ou précairement de Dieu? — Le bon sons vulgaire voit dans l'homme un être distinct de Dieu. Considérons l'immense majorité de nos semblables. Voyons-les s'agiter sur ce globe, s'occupant de travaux manuels» d'arts, de sciences. Ils vivent tous la
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vie qui leur est donnée, instinctiTemeDt persuadés de la multiplicité des êtres, sans prendre en dérision l'emploi de leurs organes, et accuser de trahison le
sentiment de leur individualité *- Sont-ils les
sages?
117. Quelques rêveurs seulement (sont*ils les fous, bien qu'ils s'appellent amis de la sagesse?) viennent troubler cette sécurité ?. . . Ces rêveurs sont les panthéistes. Suivant eux, Thomme n'est que la continuation du Dieu qui remplit l'immensité. Sous prétexte de rendre un prétendu hommage à l'Être infini en exaltant son infinité, ils élèvent un raisonnement apparent contre la conviction du sens intimOf en objectant que Dieu ne sei*ait pas Dieu si l'homme OU tous autres êtres enfantés par lui cessaient d'être lui. Ces prétendus êtres, disent*ils, sont de pures apparences, des déterminations ou modes de l'étendue infinie et de l'infinie pensée.
Puis ils ajoutent : Comment supposer que l'Être in*finl ait créé des êtres finis pour produire l'imperfection, c'est-à-dire le mal limitant le bien? Plutôt que de croire Dieu auteur du mal, ne vaut-il pas mieux croire que ce que nous appelons le mal est la limite même de Dieu confondu avec la nature ?
118. Les apôtres de cette identification ^e toutes cbosesse partagent eu deux classes. — Les uns, éblouiB par l'esprit jusqu'à ne plus voir la matière, efiacent la créature, pour laisser subsister seulement un Dieu qm n'a rien créé ; ou s'ils veulent, sous la bannière de Spinosa, conserver un Dieu créateur sans séparer de lui les enfsmts de sa puissaxicei ne trouvent»
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pour donner corps à leur pensée impossible^ qne la comparaison « des bouteilles plongées dans un <( océan, délimitant chacune en apparence par leur (( capacité une partie de cet océan , mais n'en dé- (( truisant rien dans le sens absolu. » — Les autres, avec Hegel, éblouis par les effets jusqu'à ne plus sentir la cause , comprennent la vie de I*Ëtre infini comme la succession des degrés d'une incarnation perpétuelle dans l'univers, d'une identification progressive constante et réciproque de l'humanité en Dieu et de Dieu en Thumanité.
119. Dans l'une et l'autre supposition, ne parfons plus du devoir. L'homme, absorbé dans un autre être, n'a pas à se demander s'il peut vouloir ce qui est bien ou ce qui est mal envers lui-même et envers le monde extérieur, puisque ni lui ni le monde extérieur n'existent.
Le devoir! disciples d'Hegel ou de Spinosa, que peut-il être pour vous? — Si le Créateur est incarné dans la créature, si l'homme n'est que Dieu luimôme, comment THomme-Dieu pourraifr-il formuler une directimi de ses actions, donnée par une partie à une partie de lui-même ? — Si le Créateur est incarné dans la créature, si chacun de nous est un point de son immensité, conmie un cheveu est une parcelle de notre corps, n'est-ce pas ce créateur qui se meut en nous, et toute idée de nous roidir contre lui n'estelle pas frappée d'impuissance?
Un panthéisme inconséquent veuUl cependant , si c'est possible, essayer nue formule du devoir? Alors écoutons Spinosa et soyons édifiés sur les consé-
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quences pratiques de cette philosophie : « Le pouvoir (( universel de toute la nature, dit-il, n'étant autre « chose que le pouvoir de tous les individus» il s'eii- « suit que tout individu a un droit absolu à tout ce « qu'il peut faire, c'est-à-dire que le droit de chaque (( individu s'étend aussi loin, que son pouvoir déter- « miné. » A l'aspect d'une définition qui identifie le droit avec le pouvoir, l'imagination s'effraie. Elle demande en tremblant à la raison si le droit n'est pas précisément le pouvoir limité ? La raison la rassure par la voix de PuffendorfT. Après avoir cité la formule panthéiste, ce publiciste s'écrie : t La belle consé- « quence que c'est là ! il faut dire, au contraire, que « chaque individu a une certaine partie déterminée de « droits : et par conséquent que nul individu ne sauce rait s'attribuer la part qui est échue à tout autre * ! » 120. La foi au devoir demande le rejet du panthéisme. Repoussons-le. Pour opposer une réponse directe à ce raisonnement qu'il apporte : « Dieu ne « serait pas Dieu , si quelque partie détachée de lui « cessait d'être lui , » il suffît de citer ces paroles de Pascal : « Dieu est infiniment incompréhensible, parce c( que n'ayant ni parties ni bornes, il n'a nul rapport « avec nous^. » Quand les panthéistes, voulant comprendre ce qui est incompréhensible, déclarent impossible que Dieu continue d'être Dieu si des êtres libres se séparent de son sein, ils font une pure hypo*
< [n'oit naturel et des gens^ liv. II, chap. n, S 3.
« Pascal, Pensées.
« Quse impossibilia sunt apud homines, possibilia sunt apud Deum. *
(Saint Luc, chap. zyin, S ^^h ^®^* ^'^0
PASirm IL ^ POl AV DEVOIR. ^ LIVRE IIL 100
thèse pour le seul plaisir de contredire le sens intime» dernier recours de la logique humaine.
121 . Et quant à lobjection tirée de Texistence du mal , ne nous y laissons pas prendre. Nous n'avons pas besoin pour cela de devenir Manichéens, en supposant deux principes» l'un bon, l'autre mauvais, luttant de puissance à puissance dans la création. Assez d'autres explications se présentent.
Et d*abord ce mal dont nous nous plaignons, il est bien des fois notre ouvrage et pourrait être évité. — Quand il n'est pas notre ouvrage, notamment dans le phénomène de la mort, eh bien! pour' enseigner l'origine de ce mal, nous avons la tradition qui voit en lui les éléments d'une épreuve imputée à l'homme, pour l'élever à une condition meilleure; ou bien voici venir l'argument métaphysique qui ne reconnaît, dans ce qu'on appelle le maly rien d'existant par soi-même, mais seulement le degré moindre du bien. Dieu a voulu produire le monde. A-t-il voulu créer le meilleur des mondes possibles ? C'est ce que disent les plus grands penseurs, saint Augustin ^ , saint Thomas
d'Âquin ^, Leibnitz ' Soit. — Il n'en reste pas
moins vrai que ce meilleur des mondes possible est un monde d'êtres finis, donc d'êtres inférieurs à Dieu. Aussi Dieu a manifesté en eux, non pas la réalité du mal, c'est-à-dire le contraire du bien , mais la limitation du bien. Ainsi les ténèbres sont la limitation
« Manuel de Vhiêioire de la philosophie^ par Tennemann, $ 232.
> « Le mal où le manque de bien est nécessaire à la perfection de tout, « et Dieu n'en est pas la cause. > s Théodieée.
tlO CONSOENGB BT SCIENCE DU DEVOIR.
du jour. Prenons deux mots latins : le bien sera 1*/^ bitusy le mal sera la privatio. « Malum causam « habet non e/ficientem, sed deficientem^. »
En résumé, le souverain bien d'un être fini ne peut être qu'un souverain bien fini. Ce qu'on appelle le mal est la condition d'un bien supérieur. — Demander que le mal physique n'existe pas, c'est prétendre placer l'homme dans ce dilemme : Ou être Dieu , chose impossible, ou n'être pas , ce qui est pire que d*étre fini. — Demander que le mal moral n'existe pas, c'est poser cet autre dilemme : Ou être Dieu , chose impossible, dii être animal sans liberté, ce qui est pire que d'être homme.
Et quand ces raisons ne justifieraient pas suffisamment l'existence apparente du mal, il faudrait en dernière analyse en supposer d'autres, en attendant de l'avenir la conciliation de cette existence avec l'infinie bonté de Dieu. < Toutes les tent^itives de « raisons où l'on n'a point besoin de se fixer entiè- « rement sur de certaines hypothèses, ne servent « qu'à faire concevoir qu'il y a mille moyens de jus- « tifier la conduite de Dieu^. »
* Leibnitz, Thiodicée,
Bossuet a dit de môme : « Le mal n'est point mi être, mais un défaut > Saint Anselme : « Le mal est une négation qui ne peut avoir d'essence. »
Ennius parlait en poète et non en métaphysicien, en disant en sens ioverse : Nimium boni est cui nihil mali. >
Y a-t*il plus de bien que de mal? Euripide, contrairement à Homère, répondait affirmativement.— «Leibnitz {Théodicée^ partie III, n®' 257 et suivants) soutient le même avis, n approuve Descartes d'avoir écrit que la raison naturelle nous apprend que nous avons plus de biens que de maux.
s Leiboits, La came de Diiu pUUdéê par saJuiHea.
