Considérations sur l'histoire
Le haut Orient, la Grèce, Rome, le moyen âge n’ont guère eu que des annales. Ils ne purent jeter derrière eux ce long regard rétrospectif qui douue à l’histoire son caractère philosophique. Les événements ne s’apprécient bien que dans leurs conséquences, et les hommes qui font l’histoire ne sauraient être leurs propres juges. Engagés dans la ferveur d’une action plus instinctive que réfléchie, enveloppés dans la poussière du combat, ils ont peine à discerner les suites do lours entreprises, d’ailleurs soumises à des influences fortuites, et qui se développent presque toujours suivant une logique inaperçue de leurs auteurs dans une direction que ceux-ci n’avaient point
â CONSIDÉRATIONS SUR L'HISTOIRE.
dovinéo, à côté ou par delà le but qu’ils s’étaient proposé d’atteindre. Ne croit-on pas que Jésus et les réformateurs reparaissant au milieu de nous seraient trèssurpris des résultats de leur œuvre, et qu’ils auraient quelque peine à y reconnaître leur dessein?
Notre tâche est précisément de comprendre ce qui échappait aux contemporains, et nous somrue3 en mesure de le faire non-seulement parce que notre vue embrasse une plus longue série de causes et d’effets, mais encore parce que le tempérament de notre époque nous incline à envisager les choses sans parti pris qui en altère la vérité. La vérité des choses est dans leur situation relative déterminée par leur enchaînement; cat enchaînement seul leur donne avec leur place leur réelle importance. Faute de perspective, tout ce qui est actuel parait immense aux contemporains. Le peintre dans son atelier recule afin de mieux voir, il crée la distance qui permet d’embrasser l’ensemble. L’avenir, en faisant du présent le passé, met entre les choses et nous la distance qui nous permet de les juger selon leurs rapports. Il est vrai que la destinée de l’homme étant de rester inachevé, l'histoire où l’humanité se peint n’est jamais complète; cependant il est des portions du tableau qui se détachent et qui s’ordonnent assez pour nous fournir une impression distincte généralo. Ce sont les périodes historiques : naissance, élévation et décadence de peuples, substitution d’une société nouvelle à une société ancienne dont lame est épuisée.
Notre siècle est un siècle informateur, il aime les enquêtes et procède avec méthode. Non certes qu’il soit indifférent, et qu’un vain dilettantisme ait remplacé
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l’ardent intérêt qui anime l’homme dans l’étude de l’homme ; mais épris du vrai jusqu'au scrupule, il craint de se tromper en s’abandonnant au sentiment plus qu’à l’intelligence. Accoutumé à ne marcher qu’avec l’appui des faits, en pleine lumière de raison, il craint de mettre l’histoire au service des rancunes ou des haines de parti, et s’il ne s’interdit pas la sévérité il ne croit pas non plus qu’elle doive exclure la justice. Il condamne, mais il tient à comprendre ; et comprenant davantage il condamne moins. Juge plutôt qu’accusateur, l’historien, tout en réservant dans son verdict les droits de la conscience générale, apprécie le point de fait et procède à la façon du juré qui admet, en regard de la loi égale pour tous, des circonstances relatives susceptibles d'atténuer les responsabilités. Et que serait donc la justice et l’art de l’historien s’il ne procédait ainsi! L’absolu ne peut siéger dans les assises où l'homme se juge lui-même. Cette circonspection qui anime l'historien moderne, il la doit en grande partie à l’histoire même devenue notre expérience, et le trésor — hélas! encore Lien réduit — de notre sagesse. L’histoire répond parmi nous à la curiosité que l’homme nourrit à l’égard de soi; elle répond aussi à un besoin pratique, car elle nous enseigne à mieux agir en nous signalant nos erreurs et nos fautes. Mais elle répond surtout à un besoin moral, celui qui distingue et qui honore le plus notre temps : le besoin d’humanité. Cette nature humaine que nous portons eu nous, malgré de si redoutables rechutes et des atteintes si terribles, nous avons conscience d’en être devenus à notre tour les dépositaires responsables ; nous en avons hérité afin de la transmettre agrandie, épurée, à nos desoen-
liants qui après nous en vivront. C’est ce sentiment qui nous fait étudier les choses avec un zèle tout nouveau, à un point de vue plus élevé et plus large que nos prédécesseurs; c’est lui qui, nous mettant en communication vivante avec le passé et avec l’avenir, fait participer notre âme à des investigations qui semblent d’abord n’intéresser que notre esprit. L’histoire est bienfaisante. En même temps qu’elle nourrit et discipline la pensée, elle élève la conscience et nous met au cœur une profonde compassion pour les douleurs dont elle nous offre le tableau. Elle nous rend tolérants au spectacle de tant d'erreurs et d’horreurs où se complut la présomption de notre infaillibilité, et son plus grand éloge est dans ce fait que jamais sectaire ne fit œuvre d’historien : preuve irréfragable que l’hi3toire enseigne l’humanité aux hommes.
La mémoire est la présence du passé dans l’esprit. Si tout à coup elle s’éteignait au sein des générations présentes, nous redeviendrions des barbares et l’histoire serait à recommencer. L’histoire est l’école de la solidarité. Les morts vivent en nous, et nous sommes des héritiers avant d'étre des ancêtres ; nous souffrons de ce que des hommes qui nous précédèrent ont fait de mauvais, nous jouissons de ce qu’ils ont fait de bon. Tâchons de nous faire bénir par nos descendants. C’est à la filiation de l’espèce que s’applique surtout la sévère parole biblique que les fautes des pères seront punies dans leurs enfants jusqu’à la septième génération; elles le sont bien au delà, car elles ne peuvent plus s’effacer complètement une fois entrées dans le fleuve de la descendance. Notre consolation est que les œuvres bienfaisantes portent en elles une force d'expansion qui tend à en multiplier les effets à
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mesure qu’elles s’étendent dans l’avenir, tandis que les effets des mauvaises tendent plutôt à se restreindre avec le temps qui les fait mieux connaître et mieux combattre.
L’histoire est un effet dont la cause est l’homme. Mais si l’homme explique l'histoire, celle-ci ne l’explique pas; elle vient de lui, elle ne nous dit pas d’oil il vient. Quand a-t-il apparu, en quelle contrée, dans quelles conditions : nous l’ignorons. Mais que n’ignorons-nous pas? Toutes nos explications se heurtent à l’inexplfcable, et si longue que soit la chaîne de nos déductions, si haut qu’elle remonte, elle finit toujours par se perdre dans le mystère. Gela est irrémédiable, puisque ce ne sont pas les limites des choses que nous rencontrons, mais les nôtres, au bout de toutes nos déductions. .
Nous ne savons rien de l’origine de notre espèce, si ce n’est qu’elle a surgi après de nombreuses transformations du globe devenu le théâtre de son activité, à la suite d’une succession d’êtres et de milieux qui ont amené les conditions propres à son avènement. Et de quelque côté que nous nous tournions, vers le miracle ou vers la nature, le problème toujours se représente. Si c’est tout formé, à l’état adulte, que l’homme est entré en scène, nous sommes en face d’un coup de théâtre qui bouleverse toutes les notions de développement et de continuité que nous impose l’expérience; si c’est par voie de développement que les premiers rudiments de l’homme ont apparu , comment a-t-il pu vivre et grandir sans l’aide d’une espèce préexistante autre que la sienne? Que je consente à voir dans le singe notre ancêtre, le singe le moins éloigné de l’homme n’en restera pas moins à une distance infinie : l’histoire les sépare. N’est-ce rien? C’est
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lout l’homme au contraire. Il me faut une cause de l'histoire que le singe le plus perfectionné est impuissant à me fournir; s’il me la fournissait il aurait lui-même engendré une histoire et produit une civilisation : or jusqu’à ce jour nous ne connaissons point de civilisation simienne. L’homme n’est pas dans ce qui le confond avec l’animal, n’importe lequel, mais dans ce qui l’en distingue. Accordez cette chose à l’animal, ce n’est plus l’auimaî, c’esf l’homme; supprimez-la dans l’homme, ce n’est plus l’homme, c’est l’animal. Le singe n’explique pas l’homme, il n’explique pas même le singe, car d’où vient le singe lui-même? Qu'on sépare les espèces à leur naissance, ou qu’on les enchaîne en les déduisant les unes des autres par génération et croisement, leur origine demeure un problème.
Il est néanmoins certain que l’homme a des antécédents, et qu’il résume ces antécédents tout en les dépassant; qu’il se relie à ce qui l’a précédé en même temps qu’il s’en détache. Les lois du monde élémentaire, du monde végétal, du monde animal, convergent en lui. Il est sujet de la gravitation qui affermit ses pieds sur le sol, et qui a formé le sol lui-même, la terre et tout le firmament; il dépend de l’air, de la lumière, de la chaleur, de l'électricité qui sont les agents physiques de toute vie; son système locomoteur représente une application des lois dynamiques universelles; les affinités chimiques agissent, les éléments et les substances se combinent incessamment dans son organisme comme en un laboratoire spécial ; il relève du monde végétal par la nutrition et la génération qui constituent celui-ci sous toutes ses formes; il appartient au règne animal où la
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nutrition et la génération deviennent des instincts en se répercutant dans un centre vivant ; il lui appartient par les sons qui apportent à ce centre les impressions de sou milieu, et y déterminent par réaction des impulsions volontaires dont ce milieu est l'objet. Cependant, ce n'est ni daus la gravitation, ni dans les forces et les lois physiques, ni dans les alliuités chimiques, ni daus les fonctions végétatives, ni dans les instincts, les sensations et les mouvements de la vie animale que so trouve la cause de l’histoire, par conséquent l’homme qui est celte cause.
Si l'homme n’avait eu des instincts particulière il n’aurait pas cherché ce dont il n’aurait pas éprouvé le besoin : des aliments, une femelle, l’air, l’eau, la lumière, le sol lui auraient suffi. A côté du castor, de la fourmi ou de l’abeille, il aurait augmenté le nombre des espèces industrieuses, il n’aurait pas donné naissance à l'industrie. On l’aurait vu peut-ôtro s'assembler en troupes à l’égal des chevaux, des buffles ou des éléphants; se transporter en de lointains climats sous la conduite de chefs de file, comme fout les oiseaux émigrants : il n’eùt ni formé des sociétés proprement dites, ni institué des colonies, rejetous de sociétés mères. L’animal possède de la mémoire et de l'intelligence, il lui manque la curiosité qui est le principe, et la faculté d’abstraire qui est le moyen de la science. L’animal dans une certaine mesure est capable d’imaginer; il n’est pas possédé de ce besoin qui porte l’homme à se servir de son imagination pour reproduire ce qui l’émeut, et donner dans l'art un corps à ses sentiments, à ses désirs, à ses pensées.
L’animal enfin est en harmonie avec sou milieu,
l’homme moral crée le sien, qui est la société et le langage.
Le progrès qui a permis à l’homme de naître et qui le rattache à ses antécédents est devenu sa loi. Sensible à soh âme, il l’excite à se dépasser sans cesse lui-même. Cette loi du progrès, la nature la subit et ne la connaît pas; l’homme qui la subit est susceptible de la comprendre et de la vouloir. Perfectionnement des milieux et des espèces naturelles, c’est l’histoire de la nature; perfectionnement des milieux sociaux et des espèces sociales, c’est l’histoire de l’humanité. L’histoire de la terre conduit à l’homme par le progrès, et le progrès rattache encore à la terre l’histoire de l’homme : ainsi l’histoire de la nature se réfléchit dans la nature de l’histoire. L’antique idée de la création soudaine tirée du néant a fait place à l’idée de la création continue et perfectible, en même temps que l’idée du miracle cédait le pas à la loi, et la notion du Dieu-machiniste, extérieur à l’univers, à la conception d’une unité présente au milieu des éléments ou des forces 1 diverses qu’elle met sous son empire. L’unité est la loi de l’ensemble; si chaque élément, si chaque force avait un mouvement indépendant du tout, ce n’est pas l’univers, c’est un chaos mouvant qui serait l’effet du mouvement. Les existences individuelles se meuvent dans l’universel et s’y relient; isolées elles se perdraient dans le vide. N’est-ce pas sur ce fait que repose l’existence des systèmes planétaires, sociétés d’astres où se combinent la force centrifuge et la force centripète, et celle des sociétés humaines
1 A nos yeux tout élément est une force, toute force un élément.
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où chacun obéit à la double loi de l’égoïsme qui l’éloigne et de la justice qui le rapproche du centre idéal autour duquel gravitent les Ames? Que deviendrait l’astre détaché de l’ensemble et l'Ame détachée de l’espèce? Ils se mouvraient dans le néant. Le motu proprio est nécessaire, mais il n’est conforme à l’ordre que lorsqu’il ne le contredit pas ; s'il le contredit, il faut' que l’ordre général l’abolisse ou qu’il soit aboli. Qu’il s’agisse d’organiser le firmament en systèmes de soleils et de planètes, d'organiser le monde végétal, d’organiser le monde animal : organiser signifie toujours la même chose, subordonner le multiple à l’unité.
Unité et mouvement : voilà l’univers.
Les phénomènes dépendent de la qualité, du nombre et de la situation respective des éléments qui les constituent. La relation des parties constitutives d’un com posé, alors même qu’elles restent identiques en nombre et en qualités, modifie ses propriétés. L’acide chlorhydrique est un poison, de même que le sodium : combiués, ils donnent naissance à la plus innocente et la plus utile des substances de cuisine : le sel. L’eau, formée d hydrogène et d’oxygène, a des propriétés que ne possèdent ni l'oxygène ni l’hydrogène. Les proportions suivant lesquelles se groupent des éléments identiques amènent aussi des résultats très-différents et qui peuvent varier à l’infini. Mais qu’il s’agisse d’une association quelconque de parties, nous sommes en présence d’un phénomène de mouvement. Les éléments ne peuvent changer leurs situations respectives dans l’espace sans qu’un mouvement s’opère , et réciproquement, chaque fois qu’un mouvement s’opère il y a changement dans la situa-
lion respective des éléments. Cela est vrai du corps universel comme de chaque corps en particulier. Tous les phénomènes sont des phénomènes de mouvement, ils impliquent un rapprochement ou un éloignement d’éléments invisibles : car les derniers éléments des choses, les parties indécomposables des composés, personne ne les a vus ni-ne les verr a ; nous ne percevons que les rapports qu’ils ont entre eux et avec nous. La matière est le mol à l'aide duquel nous désignons l’ensemble des rapports ainsi perçus ; elle ne qualilie que les impressions produites sur nous à l’aide des sens par ces rapports. La matière est l’objet de la sensation, elle n’en est pas la substance. La substance de la sensation réside à la fois dans les éléments qui ne tombent pas sous nos sens , dans les rapports qui les unissent entre eux et avec le je ne sais quoi qui en nous perçoit ces rapports et que nous appelons notre âme. Mais l'âme ne se voit, ne se palpe, 11e s’entend, ne se flaire pas plus que les éléments qui entrent dans la constitution du phénomène; et puisque la matière est le mot qui désigne l’objet de la sensation, il faut conclure que ni les éléments des choses dont nous ignorons l’essence bien que nous percevions leurs rapports, ni l’âme qui au moyen des sens perçoit ces rapports au dedans de nous, ne sauraient être qualifiés de matériels en aucune façon. Les matérialistes se paient d’un mot, et se croyant réalistes ne sont en réalité que les apôtres de la plus superficielle des abstractions.
C’est le mouvement qui préside à l’agrégation des existences inorganiques, à la combinaison et décombinaison des existences organiques : son vrai nom est méta-
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morphose. Lo mouvement est un et multiple dans l'univers : un, parce que l’univers est un ; multiple, parce que l’univers est multiple. Mais c’est l’unité qui domine et qui règne; l’unité absente livrerait à la dissolution le corps universel.
L’univers étant donné, à la fois un et multiple, il est impossible de concevoir l’unité comme agissant indépendamment de la multiplicité dans l’univers. L’idée de la toute-puissance ne cadre pas avec ce que nous voyons : l’idée de la toute-puissance est vide. Une puissance est inimaginable sans une existence, et nullo existence n’existe sans des attributs qui la font ce qu'elle est, nul être n’est sans» une manière d’être. Or la manière d’être d’un être le limite à sa manière d’être ; il dépend de sa propre réalité. Les lois qu’il impose à l’ensemble sont ses propres lois ; comment les changerait-il sans se changer lui même? « Rien, dit Voltaire, ne peut borner la puissance de l’être éternel existant nécessairement par lui-même ; d’accord, il ne peut avoir d’antagonisme qui l’arrête ; mais comment me prouverez- vous qu’il n’est pas circonscrit par sa propre nature ?» A quoi l’on répond que l’être universel est l’infini. Oui, mais l'infini se manifestant dans le fini, à l’aide du fini. De quelle manière d’ailleurs conçoit-on la toute-puissance : Dieu peut-il faire qu’un cercle soit un carré, que le feu ne brûle pas, que la lumière cesse d’éclairer, la chaleur de réchauffer? Peut-il faire que l’hydrogène n’ait plus d’affinité pour sa base, que le carbone et l’oxygène se rencontrant ne forment plus d’acide carbonique? Peut-il faire que le soleil tourne autour de la terre, que l'attraction ne s’exerce pas en raison inverse des distances, en
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raison directe des masses? Dieu peut-il faire que nous vivions sans digérer et sans respirer, que nous pensions sans cerveau, que nous sentions et voulions sans qu’il y ait eu nous une force, une cause qui veut et qui sent? Peut-il faire que ce que nous estimons raison soit déraison, que le vice soit la vertu, la justice l'injustice, ou qu’il n’y ait plus ni raison, ni vertu , ni justice? En un mot, Dieu pourrait-il engendrer une création où rien ne serait de ce qui constitue la nôtre, où tout ce qui constitue la nôtre serait le contraire.de ce qui est? Les partisans de la toute-puissance sont obligés de répondre affirmativement, ou bien ils sont réduits à dire que les choses sont ce qu’elles sont parce qu’elles sont les meilleures qui puissent être, et que Dieu étant la perfection ne peut rien faire que de parfait : ce qui revient à mettre en Dieu la fatalité en lui ôtant la délibération et le choix.
Cette question qui semble étrangère à l’histoire s’y rattache au contraire étroitement; car le fait qu’elle implique, celui de la coexistence du fini et de l’infini dans la nature, se retrouve dans l’homme où il devient le principe de la perfectibilité Sans laquelle l'histoire n’est plus. Examinons donc de plus près ce fait constitutif de la nature et de l'histoire.
Nous sommes incapables d'imaginer de quelle manière l’infini et le fini coexistent dans les choses et par leur action respective engendrent l’univers; il n’en est pas moins certain que cette coexistence est l’univers et que nulle part, excepté dans l’abstraction de notre esprit, nous ne trouvons l’infini à l’état pur, dégagé de l’alliage du fini et se manifestant en dehors de lui. Que savonsnous de l’infini? sa présence dans le fini. Du fini? sa
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présence dans l’infini. Nous ne les discernons jamais que l’un dans l’autre. Quant à concevoir ce que sont en eux-mêmes les éléments du fiui ou du multiple, et l’essence de l’infini ou de l’unité, nous y devons renoncer. La métaphysique a tenté d’expliquer leur rapport, elle a tenté d’expliquer l’univers. En vain I son effort ne pouvait aboutir, et si les systèmes nés de cet effort restent la gloire de leurs auteurs, les plus admirables n’ont servi qu’à mieux démontrer l’impuissance de la métaphysique parles œuvres des pluspuissants métaphysiciens. L’on peut s’en rapporter là-dessus à Platon, à Leibnitz, à Spinoza, à Hegel ; derrière leurs hypothèses le problème reste béant. Il en est de même des conceptions qui se sont produites sous le voile des mythologies avec le secours de la foi ; elles n’ont point révélé l’énigme de l’univers. Ajoutons, en revanche, que si nulle métaphysique, philosophique ou religieuse, n’est parvenue à expliquer le rapport du fini et de l’infini, aucune non plus n’a réussi à supprimer, ce rapport en détruisant soit l’un, soit l’autre de ses termes. Déduire le fini de l’infini, c’est reproduire et non résoudre le problème, car le fini est dans l'infini s’il en sort. Déduire l’infini du fini, c’est admettre puisqu'on l’en déduit que l’infini est dans le fini. Identifier le fini et l'infini ou l’infini et le fiui, c’est escamoter le problème en confisquant l'un des termes où il se trouve posé.^
Mais l’univers qui est ce problème ne se laisse pas escamoter.
Que reste-t-il à faire? Il reste à prendre le rapport du fini et de l’infini, c’est-à-dire l’univers, tel qu’il est sans plus essayer de concevoir pourquoi et comment il est. Il reste à dire : l’univers est le rapport du fini et
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de l'infini, du multiple et de l’un ; ce rapport aussi évident qu’impénétrable ne nous usons pas à le vouloir comprendre ; étudions à sa lumière les choses qu’il renferme, poursuivons-le dans ses manifestations et non dans son essence : c’est-à-dire étudions l’un dans l’autre l'unité et la multiplicité, l’infini et le fini. Voilà l’évolution que doit accomplir la philosophie moderne, si elle veut sortir du cercle où depuis des milliers d’années elle tourne et s’épuise inutilement.
Nier l’infini ou le fini sera peine perdue tant que l’univers sera. Il y a dans ('univers quelque chose qui n'est aucune chose en particulier, ni le total de toutes les choses additionnées. Il y a dans l’univers des phénomènes, des existences, des êtres divers qui nécessairement impliquent des éléments divers. Or, ce qui est multiple est fini, puisque la multiplicité suppose des existences qui se limitent respectivement; d’autre part, ce qui remplit de soi la multiplicité n’est pas multiple, puisque cela ne s’étendrait autrement pas à tout ce qui est multiple ; cela par conséquent est un, est l’unité. J’ai dit qu’en parlant de matière nous n’exprimions que l'objet de nos sensations sans exprimer la nature des éléments que suppose le phénomène de la sensation. Simples, indivisibles, ces éléments sont la condition logique de la sensation; la pensée seule les perçoit à titre de nécessité idéale. Elle n’admet pas, en effet, que le composé ne se résolve pas dans l'indécomposable, que le divisible n’ait pas son terme rationnel dans l’indivisible. Qu’on nomme atomes ou monades ces éléments, il n’importe : la chose importante, c’est que la multiplicité se résolve forcément pour l'esprit en des unités indécomposables substance du fini.
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Ces unités du fini ne sont pas l’unité répandue dans l’ensemble et qui permet à l’ensemble d'exister. Si l’une d’elle était conçue comme embrassant l’ensemble dans sou activité, elle apparaîtrait immédiatement à notre esprit comme étant l'infini même, l’infini n’étant que ' l’existence présente en toutes les existences, — l’unité' supérieure, générale, qui les pénètre, qui les contient en soi et les rassemble dans la synthèse universelle. Cette unité ne peut être aucune des unités qu’elle embrasse et relie, l'infini ne peut être un élément du fini. L’un et le multiple, l’infini et le fini partout unis restent partout distincts.
Les âmes font-elles partie de l’un ou du multiple, sontelles des applications spéciales de l'infini en des organisations finies ou des éléments appartenant au fini? Il se peut que les âmes soient des parties homogènes d'uue commune substance dont la propriété consisterait à ressentir la vie et à la communiquer lorsqu’elle se trouve associée avec d’autres éléments, et que chaque atome de cette substance jouisse de qualités identiques, à l’égal par exemple des atomes de l’oxygène, de l’hydrogène, du carbone ou de l’azote. Il se peut que, distribués dans des combinaisons organiques et des milieux différents, ces atomes appelés à réagir produisent des phénomènes de vie aussi nombreux et aussi variés que les conditions corporelles ou planétaires dans lesquelles ils se trouvent engagés. Il se peut encore qu’il y ait des séries d’éléments psychiques d’ordre inégal et dissemblables, que même un élément quelconque du fini, un atome quelconque soit susceptible de produire avec l’assistance de milieux favorables des effets de vie et de mouvement.
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De ce chef toutes les conjectures sont admissibles, aucune n’étant démontrable.
La question, au fond, est de savoir si l’Ame existe. Or, qui parle d’histoire ne peut nier l’Ame, car toute la chaîne des phénomènes historiques est suspendue à ce premier anneau invisible. Ou bien serait-ce le carbone qui a fait l'histoire, l’oxygène, ou l’azote? Je le veux bien, mais alors l’un ou l’autre de ces éléments est l’âme. Veuton que leur assemblage la constitue et qu’elle soit la résultante du corps organisé? Alors je demande comment, en l'absence d’une force centralisatrice, l’assemblage corporel s’est formé et se maintient; comment, eu l'absence d’un centre oit les impressions se transforment eu sensations, oit naissent les émotions, ou surgissent les idées, d’où partent les désirs et les impulsions volontaires, la vie sous n’importe lequel de ses aspects reste possible et se justifie au regard d’elle-même. La vie individuelle, comme la vie universelle, suppose une unité qui en constitue la base; elle suppose en outre utt rapport entre l’unité de l’existence individuelle et l’unité de l’existence universelle.
L’Ame humaine est enveloppée dans un cercle de fatalités. Aucun homme n'est libre de naître à telle époque, en tel lieu, dans telle société et chez tel peuple, dans telle famille ou dans telle condition. Il no choisit ni ses organes, ni son sexe, ni son visage. Son organisation il la porte avec soi et ne peuts’eu affranchir que par la mort. Il est contraint de se servir pour raisonner du cerveau qu’il a, de ses yeux pour voir, de ses oreilles pour entendre, de son estomac pour digérer, de ses poumons pour respirer, de se3 jambes pour marcher. Il a son cœur, ses veines
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et ses artères, sou sang, son système nerveux particulier et son système musculaire : tous ces organes constitutifs de son corps, s'il les possède, le possèdent à leur tour, il s’en sert mais il leur est asservi. Ouvrier parmi beaucoup d’autres, il est né avec des outils qu’il peut manier avec plus ou moins d'habileté, modifier un peu et corriger, que cependant il ne peut changer. Il pourra se servir de lunettes s’il a mauvaise vue et du cerveau d’autrui pour ajouter à ses idées ou pour les rectifier ; jugeant les idées d’autrui avec les siennes, c’est à l’aide de sou cerveau qu’ il les jugera, c’est sa manière d’être intellectuelle, dépendante de son organisme cérébral, qui fera qu’il s’appropriera les unes et rejettera les autres. Où donc, s’il en est ainsi, commence la liberté humaine et jusqu’où s’étend-elle ? Elle commence et finit avec l’âme consciente d’elle-même et de sa volonté. Tout homme se sent libre qui se sent auteur volontaire de son action. Alors, s’attribuant son action il se reconnaît responsable; elle est de lui, elle est à lui. Le sentiment unanime sur ce point est-il une illusion unanime? Oui, si la liberté est cette chimère dont nous entretient certaine école, la liberté de l’indifférence, la liberté de l’absolu, et non l’expression même, toute relative, de l’individualité qui se sait cause de ses actes et qui se ressent comme une cause. J'ai voulu, et ce que j’ai voulu je l’ai fait : voilà la liberté matérielle. J’ai voulu ce que j’ai fait en vertu de motifs que j’ai pesés, et si je me suis décidé par tel motif plutôt que par tel autre, c'est qu’entre ce motif et ma volonté il y a eu accord, que ce motif je l’ai voulu, et qu’il m’a déterminé parce qu'il avait de quoi me déterminer ; qu’en ’réalité c’est donc ^moi qui lui ai donné
son poids déterminant. Il n’eût point déterminé un autre que moi, il ne m’eût pas déterminé moi-même en d’autres circonstances; ma volonté l’a épousé, il est devenu mien aussitôt et s’est incorporé à ma substance. Cela revient à ijire que je ne saurais être un autre que moimême, et que ma manière de vouloir est individuelle parce que je suis un individu et qu’elle exprime mon individualité. Mais c’est là précisément la liberté : être soi, n’être déterminé au regard des circonstances les plus restrictives que par soi. Qui donc se sent esclave de soimême, alors qu’il ne veut que ce qu’il veut? Mon individualité est ma fatalité, mais cette fatalité, mon individualité me contraignant à la vouloir, n’est plus ressentie comme une atalité par moi et s’identifie avec ma liberté même. La fatalité des circonstances et celle de mon propre corps peuvent m’enlacer au point d’étouffer ma vie ; néanmoins tant que ma volonté subsiste je subsiste avec elle. La liberté d’agir et celle de vouloir diffèrent essentiellement, et c’est dans la volonté que se montre l’Ame, non dans la faculté d'agir qui dépend des choses dont elle est environnée et des organes dont elle est douée pour son échange avec ce qui l’environne. La liberté d’agir est un fait extérieur qui montre que nous sommes circonscrits et bornés par ce qui n’est pas nous; la liberté de vouloir est un fait intérieur qui témoigne que; dans notre dernier fonds, nous sommes une cause distincte de celles qui nous circonscrivent et nous limitent. L’individu sentant qu’il est une cause spéciale se démonlre son Ame à lui-même irréfutablement ; il sent que lorsqu'il agit et veut, il n’est pas un autre que lui-même; qu’il n’est pas davantage tout le monde, ni la cause universelle dont
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tous les êtres et son propre être sont remplis, mais avec laquelle ils ne sont point confondus.
L’âme humaine étant la cause de l’histoire, c’est dans celle-ci qu’il convient de l’étudier. L’histoire est la vraie psychologie de notre espèce. Or, l'histoire nous enseigne que l’âme humaine aspire à l’infini et qu’elle est incapable de le réaliser. Elle nous enseigne la présence dans l’homme du problème universel ; la coexistence du fini et de l’infini, irréductibles l'un dans l’autre, inséparables l’un de l’autre.
D’où peut venir en notre âme le désir de l’infini, sinon de l’infini présent en elle; — l’impuissance de réaliser ce désir, sinon de ce qu’il se manifeste dans les bornes d’un organisme fini ? Notre être s’agite ainsi dans l’irrémédiable conflit d’un instinct qui le pousse à franchir ses limites et celles des choses, et d’une existence restreinte qui lui interdit, sous peine de n'êlre plus, de s’identifier avec l’universel. Mystère étrange! nous poursuivons un idéal qui anéantirait notre individualité à laquelle cependant nous ne voulons pas renoncer. Mais comme le fini se mêle à l’infini dans tout ce qui nous environne et dans tout ce que nous sommes, pensons, imaginons et voulons, il n’est pour nous aucun moyen de sortir de l’antinomie où s’agite notre existence avec celle de la nature entière. Cette antinomie est notre loi et la sienne. La nature est-elle donc une fantasmagorie, la vie un contre-sens, l’homme le jouet d’un Sophiste qui se donne en spectacle des efforts qui ne peuvent ni cesser ni aboutir? Non ! l’homme pour 11e point réussir à comprendre le mystère de sa destinée, n’en est pas réduit à ne vivre qu’en se contredisant. De la lutte entre le fini et
l'infini, il voit sortir en effet, non pas le néant mais le progrès; la contradiction apparente du fini et de l’infini se dénoue dans l'indéfini de la perfectibilité qui est la vérité, qui est la vie même des choses.
Le problème humain, l’antinomie du fini et de l’infini, enveloppé dans le problème universel, c’est par le progrès! non par la perfection, qu’il se résout : l’infini est la thèse, le fini l’antithèse, le progrès indéfini la synthèse des choses. Le progrès est le mot de l'énigme universelle, celui de la nature et celui de l’histoire ; le progrès est la loi du mouvement, il est la raison et l’ordre, Dieu visible dans l'évolution du corps universel. Notre espèce n'est pas dans l'univers comme dans un Charenton, elle porte en soi l'universel mystère mais pas l’universelle folie des choses : l'homme possède une destinée qui l’unit à l’ensemble et lui impose sa loi. La substance de notre raison est celle de l’univers. Qui parviendrait à détruire cette conviction aurait rompu le lien qui nous rattache à la nature; il devrait renoncer à la science sous n’importe quelle forme, car la science ne fait que chercher, elle ne fait que découvrir la relation des choses entre elles et de l’homme avec les choses. Elle suppose cette relation, et dans l’élan de la curiosité, qui est celui de l’esprit, elle proclame avant de l’avoir découverte l’existence de l’unité au sein du multiple. Comment le pourrait-elle si nulle affinité avec l’unité n'existait en nous? L’instinct qui tend vers son objet le suppose, il anticipe sa vue et par un acte de foi en devance la possession. Détruisez donc la curiosité, détruisez l’esprit, mais n’essayez pas de me prouver que la raison qui est en moi n'est pas hors de moi, que la raison
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qui est quelque part n’est point nécessairement partout.
Tant que l'homme existera, il aspirera à la raison parce qu’il est doué de raison, à la justice parce qu’il est doué de conscience, à la félicité parce qu’il est doué de cœur. Si vous lui dites qu’il n’a pas de destinée, ou que sa destinée consiste à s’engloutir dans le vide après d’inutiles efforts, vous lui aurez dit de renoncer à soi. Si vous avancez que l’humanité possède une destinée eu tant qu'espèce alors que l’individu n’en a pas, il n’imaginera pas comment, si l’humanité n’est composée que d’individus, il se peut qu’elle ne soit pas faite pour les individus. L’humanité vit en eux et par eux, elle est leur ouvrage; c’est précisément le but de l’histoire : constituer l’humanité pour les hommes par le concours des hommes. Et les hommes ne naîtraient, ils 11e souffriraient et ne travailleraient que pour se pousser dans le néant les uns après les autres ! L’histoire alors est une mystification, il faut renoncer à s’en occuper : nous ne travaillons plus, nous ne vivons et ne souffrons plus les uns pour les autres, notre destinée commune est de n’en point avoir.
C’est dans la religion que les hommes déposent leur foi en une destinée supérieure.
Le progrès gouverne la religion à l’égal des autres manifestations de l’activité humaine. Après avoir dépassé ce que sous le nom de Dieu nous imaginions comme parfait, nous imaginons un idéal nouveau qu'à son tour nous franchissons en vertu de l’impulsion que nous devons à notre désir de l’idéal. Et c’est ainsi que l’esprit humain, créateur non de son désir mais de son idée de la perfection, plante sur sa route des jalons qu'il laisse der-
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rière lui dans sa marche en avant. Tant pis pour les peuples qui s'attardent I le progrès les condamne à suivre ou à périr.
Mais après tant de croyances, de dogmes et de cultes évanouis, la religion elle- même semble aujourd’hui disparaître. Ce n'est pas néanmoins qu’elle nous quitte, c’est bien plutôt qu’elle se répand en toutes choses et rentre dans le cœur de l’homme et dans la nature. Notre temps, devenu incapable de s'emprisonner dans un dogme, et portant en soi l’esprit victorieux de la lettre morte* dit avec Schiller que s’il n’est d’aucune religion exclusive, c’est par religion. Sa religion est le progrès, le progrès dans la religion comme ailleurs, et cette religion ne lui permet pas l’immobilité dans la religion.
L’aptitude plus grande au progrès fait les grandes races, les grands peuples, les grands hommes. Elle est le génie partout, elle est l'esprit. Le progrès gouverne tous les esprits, et c'est par lui qu’ils gouvernent et se gouvernent à -leur tour. Notre globe recèle-t-il en soi un esprit, une force d'organisation spéciale, capable de se développer et de faire à l’aide de ses œuvres sa propre éducation? Il se pourrait. Dans l'histoire de la terre et dans celle de l’humanité les formes se montrent grossières au début : l'esprit faiblement luit à travers les épaississements d’un chaos mal débrouillé. Mais peu à peu l'organisation rudimentaire s’enrichit et se complique ; l’esprit qui de plus en plus apparaît semble marcher aux splendeurs de midi après s’être levé dans les brouillards du matin. Les plus anciens vestiges échappés à l’histoire de la terre ressemblent à ces esquisses que trace sur la muraille la main inexpérimentée de l’en-
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faut ; attendez : la forme se perfectionnera, et dans une forme plus parfaite réside toujours, on l’a dit avec raison, une plus haute valeur idéale. La forme atteste la présence de l’esprit, l’informe son absence. L’accommodation d’organes plus nombreux à des fins plus multiples indique la gradation des êtres. 11 y a loin certainement du mollusque à l’homme, et cependant qui nous dit qu’il n’existe pas des êtres aussi supérieurs à nous que nous le sommes au mollusque? La vie est une échelle dont nous ne connaissons que bien peu de degrés. Quelles bornes lui assignerons-nous dans l’immensité de l’espace et dans l’immensité du temps! De même que les formes passées annonçaient de loin celles qui existent, les formes actuelles ne sont sans doute que les prophéties de celles de l’avenir. Le monde ne s’arrêtera pas à ce qui existe; et n’est-ce pas une prophétie que cet instinct du mieux qui tourmente nos âmes et leur défend la halte dans le fini ? Le mouvement universel est en nous, et sa loi invariable ne nous environne pas seulement, elle nous habite.
Que l’on imagine des âmes, que l’on se représente des mondes à l’infini; que dans un beau zèle de polythéisme astronomique on suppose ceux-ci possédés chacun d’un génie distinct de création, fon 11e sera pas moins contraint de lès soumettre tous à une force capable de les retenir dans l’orbite générale. Il faudra, quoi qu’on fasse, les ramener à l’unité. Dans les âmes, dans les esprits aussi nombreux qu’on les imagine, -aussi indépendants qu’on les suppose, il y a l’esprit — c’est-à-dire une capacité d’ordre et de développement. Cette capacité, malgré leur diversité, les rapproche; les mondes sont unis
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par la gravitation, les esprits doivent l'être dans tous les mondes par la raison. La raison une nous fait concitoyens des êtres raisonnables dans l'univers entier. Sans doute, quand on parle de l’univer&elle raison, on ne fait encore que nommer un problème, puisque la raison même nous ne la comprenons pas, bien que ce soit à sa lumière que nous discernions les choses et que nous les voyions se coordonner dans l’étendue et se développer dans la durée. La raison universelle qui se confond avec l’absolu est l’ablme de notre pensée. Quand nous essayons de fixer l’absolu, nous ne saisissons plus rien et tombons éperdus dans le vide.
Mais si nous île pouvons comprendre l’infini dégagé du fini, nous pouvons le comprendre dans sa relation avec notre être particulier. Cette relation, qui est notre religion puisqu’elle nous rattache à Dieu, se révèle dans les lois qui nous unissent à l’ensemble, et plus particulièrement dans celles qui font de tous les hommes une même famille. Les lois physiques sont inhérentes au monde physique, les lois morales au monde moral, et Dieu est l’unité nécessaire de ces lois qui manifestent son ubiquité dans l’ordre physique et dans l’ordre moral. Les lois de l’ordre physique rattachent l’homme par son corps au monde physique, le9 lois de l’ordre moral le rattachent par son âme au monde moral. Ces lois, physiques ou morales, l’homme dépend d'elles, elles ne dépendent pas de lui : il n’en est pas la cause ni la substance. Il ne respire pas, il ne digère pas en vertu d’un acte de sa volonté ou de son intelligence ; son sang ne circule pas parce qu’il l’estime indispensable à son existence, lui-même existe au contraire parce que son sang
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circule. Il n’a pas formé ses nerfs, ses muscles, ses organes quels qu'ils soient, par un acte de son intelligence ou de sa volonté; il n'a pas pensé son cerveau à l’aide duquel il pense, il n'a pas fait les lois du raisonnement en vertu desquelles il raisonne, et s’il raisonne de la raison, c’est avec la raison qui n’est pas de lui, bien qu’il soit par elle et qu’elle soit en lui : « Ce qui parait le plus à nous, dit Fénelon, et être le fond de nous-même, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre, et qu’on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse, à tout moment, une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l’air, qui est un corps étranger, ou comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous, à la lumière du soleil, dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux. » Eu combien de choses notre propre raison nous dépasse! Combien de choses à chaque instant nous accomplissons en vertu d’une raison dont nous ne pouvons nous rendre raison 1 Cette raison générale qui est dans notre chair, qui est dans notre pensée, qui est dans notre raison même et dans notre âme, alors qu’elle n’est ni notre âme ni notre raison ; — cette raison qui est la loi physique et la loi morale dont nous dépendons et qui nous fait solidaires, nous pouvons la méconnaître mais non la changer. Nos erreurs et notre liberté n’ont prise sur elle que pour la confirmer. Nous sommes libres d’agir contre la loi , et de tenter d’exister en opposition avec elle; nous ne sommes pas libres de la renverser, plus forte que nous elle finit toujours par nous vaincre. Elle nous a pour sujets quand elle ne nous a pas pour auxiliaires : la seule manière de nous en affranchir c’est de la connaître et de la suivre.
Avec la loi l'homme triomphe, jamais contre elle : les succès éphémères qu’il s’attribue ne sont que des défaites à terme. La loi peut attendre. Elle est la communauté du genre humain, les fautes commises par des hommes seront expiées par des hommes. La loi traite les membres de l'humanité comme s’ils étaient tous des frères et tous responsables les uns pour les autres.
L’homme ne peut quitter Dieu. Il l’emporte, présent dans la loi , oii qu’il aille, et dans ses plus terribles égarements Dieu le suit : il reste in manu. Les destinées individuelles, celles des nations et de l’espèce entière portent le même enseignement : tout mépris volontaire ou non de la loi amène comme conséquence inévitable un désordre, parce que la loi est l’ordre; un recul, parce que la loi est le progrès. Qu’il s’agisse de la douleur physique ou de la souffrance morale, toujours, à tous leurs degrés, elles témoignent d’une violation de la loi. S'il n’y avait point de loi, il n’y aurait point de désordre, et s’il n’y arait point d’âmes pour ressentir le désordre il n'y aurait point de douleur. Il existe du désordre dans le monde inanimé , il n’y existe pas de souffrance. En des âmes régies par le progrès, la douleur est inévitable, puisque l'imperfection ressentie et la perfection impossible constituent leur nature. Et si de telles âmes, engagées dans le conflit des forces et des éléments qui les environnent depuis la naissance jusqu’à la mort, ne cessent d’être menacées et ne se trouvent que par faveur spéciale et fugitivement en accord avec le dehors et avec elles-mêmes, quel ne sera pas leur sort, et quelle peine n'auront-elles point à se défendre contre le désordre qui naîtra de leurs erreurs ou de leurs fautes, contre
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celui que des accidents et des fatalités de tout genre leur apporteront sans qu’elles y soient pour rien ! Telle est bien la condition de notre espèce, et c'est dans ce désarroi, dans ces fluctuations incessantes entre la jouissance et la souiïrance, entre la santé et la maladie, entre l’être et le non-étre, qu’elle aspire à devenir la perfection même et quelle convoite l'absolu !
Où en sommes-nous cependant? Après plus de vingt siècles de labeur, notre société sent encore le chaos, et tant s’en faut que l'esprit ait triomphé même des besoins les plus élémentaires de l’existence physique corporelle. Le corps tient encore le titan do l’histoire asservi à la glèbe de l’estomac. En dépit de tant de découvertes, des millions d'hommes ne vivent que pour s’empêcher à peine de mourir. Malgré tant do prédications éloquentes, et d’expiations plus éloquentes encore, la justice humaine est si imparfaite, surtout dans nos coeurs, que la politique n’est arrivée, après une longue oppression de la majorité par la minorité , qu’à se rejeter sous prétexte de démocratie dans l’oppression des minorités par les majorités. Quoiqu’il en soit, le peu que nous sommes nous le devons à l’esprit; ce que nous deviendrons, nous le lui devrons : il reste le maître de l'histoire,
La civilisation est une conquête de l’esprit sur l’homme et sur la nature. L’esprit humain en pleine possession de la terre et de l’homme, les gouvernant pour sa propre fin, ce serait la civilisation même. Mais les dieux nous vendent toutes choses au prix du travail*. C'est Jupiter, dit Eschyle, qui a porté cette loi ; la science au prix de
