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t-il jamais du moi , de l'idée subjective , rompra-t-il jamais le cercle de l'illusion ?

Je serre de plus près la pensée du philosophe : 4° « Concevoir est une manière de connaître. » ( t. 4 , p. 30 ). 2° « Toute espèce de connaissance est un état du moi. »(t. 1,p.31). Donc la conception est un état du moi. Mais, 3° « ce qui fait le moi , ce n'est pas la » volonté, c'est la conception moi. » (t. 1 , p. 65). Donc , ce qui fait le moi , c'est un état du moi ; donc le moi aurait un état avant d'être , car fait ne signifie pas ici connait. Je le prouve. « Le moi est le produit de la » conception du moi. » Plus d'équivoque. Et enfin : « Les conceptions sont logiquement antérieures au moi, » puisqu'elles F engendrent. » (p. 48 ). — Donc , en résumé , le moi de M. Tissot se connaît avant d'être , et il n'est lui-même qu'une conception, qu'une connaissance partielle ou abstraite d'un certain état de la conscience. Est-ce là notre moi réel et personnel ? Non : c'est le moi abstrait de l'idéalisme subjectif. En sorte que nous ne pouvons ni sortir du moi , ni arriver au moi , mais seulement à la conception du moi , à une idée.

Je ne me trompe pas , car : « le moi conçu comme » sujet, avec ses caractères rationnels d'unité, d'identité, » etc., est un produit de la raison... Ces attributs de » sujet , de substance, etc., ne sont que des conceptions » sans objet propre , des abstractions par conséquent. » (t. 4, p. 479). Voilà qui est explicite. Échapperons-nous par la généralisation ? Mais : « la généralisation n'est » que l'application possible d'une notion abstraite. »

(t. 1, p. 157). Pourquoi ne pas dire le mot , comme Kant : je me heurte sans cesse aux bornes de moimême ; ou mieux : je soupçonne entre nous que nous n'existons pas ?

L'auteur se demande ensuite s'il est idéaliste et sceptique, parce qu'il n'accorde aucun objet propre aux conceptions de la raison? (t. 4, p. 73). Sa réponse est qu'il a fait de la connaissance rationnelle une analyse complète et fidèle ; qu'il ne nie pas d'ailleurs l'existence des choses , qu'il professe seulement que la conception de réalité produite par la raison ri est point une intuition. (Voy. p. 73). — L'honorable maître s'en est-il tenu à cette assertion ? Qu'on en juge par ce qui précède. — Ici je suis contraint de tomber dans des redites ; lorsqu'on redit le scepticisme , force est bien d'en redire la réfutation. Quelque théorie des idées que l'on adopte , qu'on ne méconnaisse pas un fait fondamental , le caractère absolu de la raison et ce qu'il a d'irrésistible dans ses conséquences immédiates. Lorsque je vais du moi , qui est une intuition , à sa substance , à son être même, par un développement nécessaire de l'intuition qui prend corps , pour ainsi dire , je le fais en un seul temps , en un seul acte affirmatif , non en deux , comme on le prétend , et par abstraction ; j'use ainsi d'un dogmatisme primitif en dehors duquel il n'y a plus rien que le vide. La séparation que l'on prétend établir entre la connaissance du sujet et celle de l'objet est toute logique, dans l'espèce, et fictive ; cette distinction de pure dialectique va contre une affirmation à deux termes, si Ton veut,

mais indivisiblement unis el égaux en droits ; le premier est une croyance primitive , le second est une croyance primitive liée à l'autre ( à l'intuition pure ) par un trait d'union qu'on ne rompt pas. Qu'on nous montre, si on le peut , la différence de leurs titres.

Mais , ajouterai-je , vous qui niez toute science de l'absolu, n'allez -vous pas contre votre principe en affirmant absolument que les limites que vous assignez à la certitude sont infranchissables ? Où avez-vous pris ce droit ? et pourquoi votre raisonnement serait-il audessus de la raison même ? D'ailleurs , achevez votre œuvre, réduisez la certitude à ce qui lui appartient dans les limites de votre système, et vous n'aurez plus à accorder à votre moi abstrait , pour l'affirmation de luimême , que l'éclair de l'instant indivisible du fait de conscience actuel. Si la mémoire « est la condition qui » nous fait exister à nos propres yeux (t. 1 , p. 104), à peine le moi tombe-t-il dans le passé , et cela sans cesse, qu'il n'existe plus pour nous qu'à titre de souvenir; mais si le souvenir est certain , en tant que fait psychologique actuel ( intuition ) , l'objet du souvenir , ce moi dont on se souvient , et qui n'est plus actuel, appartient à l'ordre objectif , et, à ce titre (c'est vous qui le dites), n'a peut-être bien aucune réalité ? — Ainsi notre moi se fuirait lui 7 même , se perdant sans cesse dans le gouffre de l'incertain , et sa réalité misérable n'aurait plus que l'indivisible moment ! 11 y a quelque chose de prodigieux et qui m'étonne au dernier point , c'est qu'après avoir porté un pareil coup à la légitimité de nos moyens do

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Lfc «avant auteur delà rie dans r homme établit entre le* conceptions et les notions des distinctions Traies et d'une grande netteté. Sans aucun doute, les conceptions idées* fondamentales, idées nécessaires ; diffèrent à tant d'égards des autres manières de connaître, qo'on doit les considérer comme le produit cf une fonction spéciale de Fâme , la raison. Oui, elles sont la vie de la pensée, ces idées universelles , et , destinées à Caire tout concevoir , elle» sont comme invisibles pour les intelligences peu cultivées, et se développent sans effort dans la conscience de l'homme. — Mais comment naissent-elles ? et que sont-elles en nous ?

Comment naissent-elles? — M. Tissot remarque qu'à <;et égard on a soutenu deux paradoxes spécieux ; le

premier consisterait à dire que les idées sont innées ; le second qu'elles nous ont été données par la parole seulement et avec la parole. Je passe outre à cette dernière visée , que M. Bonald , son auteur, formulait ainsi : l'homme pense sa parole avant de parler sa pensée. Ce n'est là qu'une théorie de circonstance et de combat, imaginée pour le besoin d'une cause , l'abus du traditionalisme. M. Tissot n'a aucune peine à se débarrasser de cette médiocre hypothèse , qui appartiendra à peine à l'histoire de la philosophie. Quant au prétendu paradoxe de l'idée innée , je dois m'y arrêter.

Qu'est-ce que l'idée innée ? — Les sens ne pouvant être que l'occasion , la condition , l'antécédent chronologique des idées nécessaires , comment se formule d'ordinaire la théorie de l'innéité ? En quoi pèche-t-elle ? Et par quoi M. Tissot veut-il la remplacer ? Force est bien , ici , d'interroger l'intérieur de l'âme , son fond , l'âme inconsciente ; tâche difficile , périlleuse , pleine d'anxiétés pour tous , mais particulièrement pour l'idéalisme subjectif , qui , même dans une sphère où la certititude de l'humanité devrait lui donner une confiance que lui refuse sa logique , doute ou plutôt croit douter !

Que si l'on entend par innées des idées de pure raison, dont nous aurions toujours connaissance , il est certain que nous ne les admettons pas plus que M. Tissot. Par cela même , dirons-nous avec lui , « qu'elles sont des » états dont le moi a conscience , quand elles existent » et tant qu'elles existent , les idées ne sont rien quand » elles cessent de donner conscience délies -mêmes. »

(p. 39). On a prétendu qu'alors elles sont comme assoupies dans Tâme , et que les circonstances ou 1 étude les éveillent. « Ce n'est là , écrit Fauteur de la vie dans » l'homme, qu'une grossière métaphysique qui convertit « les idées en des entités , lorsqu'elles ne sont que des » états. » (t. \ , p. 39). — Des idées innées, puis assoupies

et qui s'éveillent... métaphores ou entités , convenonsen, il n'y a rien là de clair. Mais, soyons juste, la plupart de ceux qui ont usé de ce langage ont eu en vue bien plutôt une faculté , puissance , vertu secrète , habitude de l'âme , qu'imaginé des entités. Je consulte Descartes , le père de l'innéité des idées : « Lorsque je dis que quelque » idée est née avec nous , ou qu'elle est naturellement » empreinte dans nos âmes , je n'entends pas qu'elle se » présente toujours à notre pensée , car ainsi il n'y en » aurait aucune , j'entends seulement que nous aurions » en nous la faculté de la produire. » (Rép. à la 10 e object. de Hobbes ). — Sans doute il est permis de se demander ce que peut être en nous une faculté de cette sorte ? ce que c'est dans l'âme , lorsque nous ne pensons pas , que la faculté de penser ? Question à peine discrète qui s'est glissée , si je m'en souviens bien , dans quelques lignes de Mersenne à Descartes , et dont Malebranche n'a pas laissé d'être fort préoccupé. Quoi qu'il en soit de ce terme vague de faculté , M. Tissot doit certainement renoncer à attaquer sur ce point la métaphysique du grand maître, car sa propre théorie des idées, qu'il produit comme naturelle , n'est point autre , au fond , que celle de la réponse à Hobbes. « Pourquoi , écrit-il,

» ne pas s'en tenir aux faits , qui nous disent que lors- » qu'on est placé dans telle ou telle circonstance , telle » conception apparaît à l'esprit avec ou sans effort, selon » le rang plus ou moins reculé qu'elle occupe sur le » théâtre de la pensée. » (t. 1, p. 39). — L'explication suit ; excité par les circonstances , assure-t-on , l'esprit produit spontanément l'idée. — Soit ; il en résulte évidemment qu'il possédait la faculté de la produire. H. Tissot a pu parler sans métaphore , mais il n'a point dit autre chose que Descartes, à coup sûr.

Cependant , lorsqu'on a touché le terrain de la métaphysique , on ne s'arrête pas ainsi ; il n'est pas si facile de s'en tenir à des termes non définis ou à des faits qui n'expliquent rien. Cherchons donc la lumière et recueillons , dans ce but , quelques excellentes remarques du philosophe de Dijon : nous pourrons peut-être , en les commentant , aller vers le vrai et le clair , au-delà de ces termes indécis : facultés , vertus , puissances de Yâme , dont Malebranche i^prochait en raillant l'usage à certains Cartésiens. «Quand la raison a conçu les idées » qui lui sont propres et leur a donné un objet, elle subit » une illusion invincible pour l'immense majorité des » hommes, elle croit à la réalité indépendante d'un » objet tellement fictif qu'il est entièrement son œuvre ; » mais comme cette œuvre s'est réalisée sans que la » raison l'ait voulu , comme elle se fût réalisée par elle, » contre la volonté même du moi , la raison est portée » presque invinciblement à regarder cette œuvre comme » n'étant pas la sienne, comme étant un état qui ne

» s'explique que par une action d'un agent extérieur , » de la même manière que les perceptions. Fausse » analogie ! » ( t. 1 , p. 46). — Ainsi les conceptions seraient notre œuvre ? L'œuvre de qui ? Du moi ? Non sans doute, puisqu'elles s'imposent au moi. De qui donc? « Du principe pensant , plus profond que le moi , ante- » rieur au moi , et qui en est la raison subjective. » (t. 4, p. 48). Le principe pensant, ou mieux , capable de penser, « est doué d'une activité spontanée qui » s'exerce sans qu'il le sache et sans qu'il le veuille ; » elle produit nos conceptions premières. » (t. 4 , p. 48) . Voilà sans doute une hypothèse ontologique , car le fait

de la production de nos idées nécessaires par la propre spontanéité de l'âme inconsciente, ne relève pas ♦ à coup sûr, de l'observation ; or, il s'agit de décider si , par voie d'induction , on donne à cette hypothèse quelque apparence de légitimité ? Examinons.

Lorsque , possédant pleinement la conscience de notre personnalité , dans le fait fi'activité volontaire , nous rencontrons un autre fait, la conception, l'idée, nous avons quelque peine à comprendre qu'une même substance finie, l'âme, produise en même temps et par une double spontanéité, la personnalité et ce qui fait loi pour la personne , la volonté et ce qui s'impose , quelquefois comme un obstacle , à la volonté. Je partage , à cet égard , ce qoe M. Tissot nomme l'illusion de la trèsgrande majorité des hommes. Aussi , dis-je, avec cette très-grande majorité , la raison et non pas ma raison. — Mais si l'hypothèse est affaiblie , elle subsiste ; je ne

me flatte pas de l'avoir renversée , mais de l'avoir mise en suspicion. Elle a été suspecte à bien d'autres depuis Platon ! Parmi nos modernes , à Malebranche ; parmi nos contemporains, à M. Cousin, entre autres. — Puisque la critique de M. Tissot sest attachée particulièrement aux théories de l'objectivité, je suivrai le philosophe pour déblayer le terrain et pénétrer avec de nobles esprits dans une question ardue.

L'hypothèse de la vision en Dieu , telle que Malebranche la présente , est évidemment une erreur ; mais l'objectivité de la raison , que Malebranche exagère , est un fait vrai , considérable , et , en définitive , son réalisme sera la thèse de toute philosophie qui ne veut pas se perdre dans le scepticisme. Malebranche sort de Descartes ; mais , à certains égards , c'est un disciple dévoyé. Que ne s'en tenait-il à la simple expression de la théorie des idées du maître ! Il aurait admis , avec Platon , Saint-Augustin , Bossuet , Fénelon , Leibnitz , que les idées sont à la fois en Dieu et en nous ; en Dieu dans leur source première et dans leur plénitude , en nous seulement dans une certaine mesure , et je ne dirai pas dans leur source seconde, attendu que je tiens les idées pour passives en nous , ou subies , mais dans leur substance seconde. — Donc Malebranche ne s'arrête pas à cette visée si simple et si probable , qui va me servir de point de départ pour défendre le réalisme , et l'impersonnalité de la raison. Selon lui : « Il est néces- » saire que toutes nos idées se trouvent dans la

» substance efficace de la divinité , qui seule est

» intelligible et capable de nous éclairer. » ( Recherche : liv. 3 , ch. vi , p. 2. ) Malebranche distingue les idées des perceptions que nous en avons ; il place les idées en Dieu seul , les dote de son incommunicabilité et soutient que Dieu produit dans l'âme les perceptions des idées. Mais alors Malebranche s'entend-il bien lui-même, lorsqu'il écrit que nous voyons tout en Dieu ? Qu'est-ce donc que la perception d'une idée ? Ce n'est rien , ou c'est l'idée d'une idée , une idée vue , connue en nous, à titre de représentation de son type éternel , de l'idée qui est en Dieu. Pourquoi Malebranche n'a-t-il pas appliqué à l'idée sa claire théorie du sentiment ? « Lorsque nous » apercevons quelque chose de sensible , il se trouve , » dans notre perception , sentiment et idée pure ; le » sentiment est une modification de notre âme et cest Dieu » qui la cause en nous. « (Recherche , liv. 3, chap. vi ). Parole pleine de sens et de lumière ! Elle affirme l'action directe de Dieu sur nos âmes ; Dieu serait ainsi la cause efficiente actuelle, directe, de certains phénomènes dont notre âme est la substance. Là est la clé de la théorie des idées. Aussi Leibnilz n'a-t-il eu aucune peine à réfuter Malebranche sur ce qu'il y a de forcé et d'impossible dans sa vision en Dieu. « Lors même que nous verrions tout » en Dieu , nous aurions besoin d'idées qui fussent à » nous , de modifications de notre intelligence corres- » pondantes à ce que nous verrions en Dieu. » (Op. t. h , pars 1 , p. 18). La meilleure objection que produit M. Tissot contre la vision en Dieu est celle de Leibuitz. C'est en effet vainement que le Platon français nous

plonge dans l'infini souverainement intelligible ; à quoi bon , si nous ne voyons rien en nous , si nous sommes aveugles ? « Il faut qu'il y ait en nous quelque chose qui » réponde à ce que nous voyons en Dieu. » (Leibnitz, nouveaux essais, p. 54). Donc, plaçons l'idée nécessaire en Dieu et en nous , mais en nous comme dans sa substance seconde , c est-à-dire créée et réceptive , et non dans sa source seconde , c'est-à-dire productive , et donnons acte à M. Tissot d'un des points où nous paraît avoir fléchi la métaphysique de Malobranche.

Contre la négation du réalisme et de l'impersonnalité

de la raison.

Une question plus considérable entre Malebranche et M. Tissot, entre M. Tissot et nous, que la vision en Dieu, c'est celle du réalisme. Elle devrait être comme non avenue pour l'idéalisme subjectif , qui ne peut guère l'examiner qu'à titre de curiosité scientifique. Comment une doctrine pour qui le moi n'est qu'une abstraction , et qui n'a même pas le droit d'affirmer la réalité objective delà personne humaine, pourrait-elle songer un moment à admettre que l'idée du parfait , en nous , prouve son

existence extérieure, une réalité ontologique ? Mais mon point de vue est autre, et j'ai dit pourquoi. Je prétends , avec Fénelon , que l'on voit médiatement Dieu môme , dans l'idée nécessaire ; que dans ridée du devoir , entre autres , nous voyons , en nous , l'image , le profil , le reflet , le seing du législateur souverain , qui est hors de nous. La preuve a priori de l'existence de Dieu , est donc moins au fond une preuve qu'une vue médiate de Dieu , ou immédiate de son action sur nous. Si preuve il y a , c est la seule ; la philosophie en part et ne la discute pas ; je discuterai seulement l'objection de détail qu'on élève contre le réalisme .

J'ai dit qu'à mon sens les conceptions ne sont pas faites, mais subies, qu'elles ont une cause autre que moi, qu'elles sont ainsi des réalités. Voilà le réalisme que combat M. Tissot ; mais quelle réalité sont-elles ? et qu'est-ce d'abord qu'une réalité ? Serait-ce uniquement ce qui tombe sous les sens ? Il est clair qu'à ce titre les conceptions ne sont pas réelles. Est-ce ce qui agit ? Si je subis les conceptions , elles sont quelque chose ou l'action de quelque chose. Ici commence le domaine de la conjecture ; mais voyons l'objection principale. « Comment les » conceptions pourraient-elles avoir les unes un objet , » les autres pas ? Si on admet que les unes peuvent » exister sans objet , n'est-il pas logique de reconnaître » que toutes peuvent être également un produit de la » même fonction de l'esprit ? Or , comment prétendre » que la vertu, le vice , etc., sont des réalités? » (t. 1 , p. 47 ). — Je répéterai que les conceptions sont des

aspects de Dieu ; mais nous ne voyons pas Dieu face à face , nous le voyons successivement et partiellement. Voilà pourquoi nos conceptions , quoiqu'elles aient pour objet des réalités , ne sont pas des êtres réels. En quoi diffèrent-elles des abstractions ? Le voici. Nous ne connaissons les choses , comme l'être parfait lui-même , qu'imparfaitement ; nous n'en concevons que ce que nous en voyons. Nos notions générales ( abstractions ) se forment par retranchement ; qu'on me permette cette locution, elles sont moins que nous ne savons, et elles sont notre œuvre'; puis nous les étendons, nous en disposons, nous les appliquons. — Dans la formation de nos conceptions, il en est autrement , nous avons le sentiment de notre faiblesse , nous ne faisons plus les conceptions , nous les subissons. Or, comment subir ce qui n'est pas ? Là est le symptôme de leur réalité. Nous les appliquons, mais nous n'en disposons plus. Pour perfectionner mes notions, je les travaille, et, pour ainsi dire, je fais davantage , tandis que pour perfectionner mes conceptions , je regarde davantage. Ainsi , le temps n'est pas une réalité , il est la conception que je retire du réel , l'éternité. Ainsi la vertu n'est pas une réalité , c'est une idée mixte formée de la conception du parfait et de la notion de l'effort : c'est l'effort vers le parfait. — Voilà comment les conceptions peuvent avoir les unes un objet, les autres pas.

Mais, dira-t-on, « si l'on admet que les unes peuvent » exister sans objet , n'est-il pas logique de reconnaître » que toutes peuvent être également un produit de la

*> même fonction de l'esprit ?» (p. 47). Cela pourrait être logique , si le caractère absolu , et par conséquent essentiellement positif des unes , n'était pas là pour les placer au-dessus de l'esprit , dans l'esprit même , pour les déclarer des participations de l'être par excellence , dont leur aspect est le reflet, et si le caractère, non plus absolu mais négatif et dérivé des autres, ne les distinguait pas catégoriquement des premières. — Mais si l'âme, ce que je n'admets pas , était capable de produire proprio motu, spontanément, lesuneset les autres, leur caractère n'en resterait pas moins profondément distinct , comme leur nature , et il en résulterait seulement ceci : que Dieu aurait donné mandat à une certaine partie supérieure de l'âme , de manifester ses lois dans la conscience humaine , de prendre pour ainsi dire la parole en son nom. — A l'instant même , je vais essayer de prouver que , cette théorie fût-elle vraie , la raison , en tant que produit spontané de l'âme, de la substance finie que nous sommes , n'en serait pas moins impersonnelle.

Je conclus. Les réalistes ont raison , bien qu'ils ne puissent lever toute objection. C'est que toute réalité est complète , toute vue partielle. Les réalistes ne connaissant pas les réalités complètes, ne peuvent les présenter ; ils ne peuvent que dire : Regardez, et ils n'ont même rien à répondre à qui soutient qu'il ne voit pas. Mais quand les nominalistes sont conduits par la Jogique à dire qu'ils ne voient pas les vérités, qu'ils les font, qui persuadentils ?

M, Tissot accuse la théorie contemporaine de la raison

impersonnelle , de n'être qu'une importation inconséquente et honteuse du panthéisme germanique , un empirisme déguisé, un réalisme orné de métaphores... une absurdité ! (t. 1 , p. 69). Sans insister sur ce langage qui n'est philosophique à aucun titre , résumons l'attaque avec fidélité. — On confond l'impersonnel et l'involontaire, parce que l'on a confondu la personne et la volonté. Est impersonnel , non pas ce qui est involontaire , mais ce qui n'est pas rapporté au moi. Avant l'activité volontaire , il y a une activité involontaire , impersonnelle en ce sens qu'elle s'ignore elle-même , mais qui appartient essentiellement au principe pensant , et qui est ainsi personnelle, subjective. Cette activité produit spontanément et fatalement toutes les conceptions premières. Donc la raison est personnelle , exclusivement personnelle, malgré le caractère de fatalité qui l'atteint, (p. 67). Quand on s'arrête aux véritables caractères de la vraie spontanéité , de la seule qui existe et soit digne de ce nom , on s'aperçoit qu'il est aussi étrange , au moins , d'affirmer une spontanéité fatale que l'existence d'un carré rond. Mais passons. — Le tort de M. Cousin , puisque c'est lui qui est en cause , c'est d'avoir fait de Dieu la propre substance de nos idées nécessaires , c'est d'avoir mis ainsi ces idées hors de nous , sans qu'elles laissent pour cela d'être nôtres, sorte de vision immédiate de Dieu en nous , prêtant le flanc à l'accusation de panthéisme. Que si, au contraire, M. Cousin et ses disciples

avaient dit : que Dieu est la cause de certains phénomènes dont notre âme est la substance , comme le vent

est la cause des vagues , ces phénomènes de la mer dont celle-ci est le substratum , on aurait facilement compris l'impersonnalité de nos conceptions fondamentales ; on aurait compris qu'un mode de ma substance finie peut être mien pour ma conscience , mais qu'il peut être en même temps au-dessus de moi , et marqué au coin d'une empreinte particulière , s'il est le produit de l'action efficiente de l'ouvrier divin sur l'âme qu'il modifie. Au reste, abstraction faite de cette confusion ontologique de Dieu substance et de Dieu cause des idées nécessaires, en toute hypothèse , M. Cousin proclame à bon droit l'impersonnalité de la raison. Je le prouve.

En supposant , avec M. Tissot, que le sujet , l'âme humaine , Y être inconscient , produise de lui-même et fatalement une conception fondamentale , qu'il produise aussi spontanément et fatalement un fait de mémoire, un souvenir longtemps et vainement appelé par la volonté , il est clair que ce double phénomène est involontaire. Le cas échéant , le moi subit son souvenir comme il subit l'idée nécessaire. Cependant il dira mon souvenir, tandis qu'il dira la raison. Pourquoi ? Parce que le souvenir conserve toujours un caractère de relativité qui l'affecte à la personne , tandis que la raison possède un tout autre caractère et n'est jamais relative. Donc , en supposant même que l'idée nécessaire soit le produit d'un acte spontané de notre âme inconsciente, elle n'en serait pas moins , dans la conscience , très-distincte des autres phénomènes psychologiques, et sa non-relativité suffirait à la faire très - légitimement nommer impersonnelle.

Qu'est-ce , en effet , qu'une subjectivité qui ne peut cesser de rester inconsciente, substantielle, sans prendre, comme l'avoue M. Tissot , l'aspect de l'objectivité , aux yeux de l'immense majorité des hommes ? Dans l'hypothèse de la spontanéité des idées nécessaires, Dieu aurait donné en quelque sorte mandat à une certaine partie de l'âme de promulguer ses lois dans la conscience de l'homme. De là ce cachet de l'impersonnel dont Vidée porte l'empreinte. C'est ainsi que le caractère psychologique prononce sur le problême ontologique.

On demande au réalisme ce que sont les idées en Dieu ? Question énorme, qui excède sans doute les droits de la métaphysique ! Sachons d'abord , s'il est possible, ce qu'elles sont en nous.