DE QUELQUES PHILOSOPHES CONTEMPORAINS

M. BouiUier , Maine do Biran , M. Cousin , M. Tissot ; — premières réflexions sur l'activité de l'âme humaine ; — il n'est pas démontré que la volonté agisse directement sur le muscle , en tant que force , comme l'affirme Maine de Biran.

Considérant Tâme humaine comme une substance finie, nous remarquerons que le fait de conscience , en elle , est caractérisé , formé par deux sortes de phénomènes , l'actif el le passif , qui se confondent dans l'indivisible unité du sujet. Commençons par l'actif, cette étude trèsgénérale de la conscience , sans nous dissimuler que ce procédé est de pure méthode et qu'il est impossible au fond de séparer l'actif du passif, de concevoir l'un sans l'autre , la personne sans la lumière à laquelle elle se reconnaît, la lumière , l'intelligence , la raison, sans une personne qui ait , au milieu de son jour spirituel , à se reconnaître.

Le point central de la conscience est notre activité

libre. La personne , à coup sûr , ne se constituerait pas sans le passif , mais lorsqu'elle se constitue , avec son secours , c'est dans l'actif libre qu'elle se reconnaît. L'actif est la vraie manifestation de la personne, du sujet un , indivisible , permanent , spirituel , de Pâme enfin. Donc la personne a , sinon pour essence , du moins pour attribut essentiel , l'activité. Aulre chose est l'essence d'un objet ou d'un être , autre chose est l'un de ses attributs essentiels. M. Bouillier a fait de l'activité l'essence même de l'âme ; cette visée est le fondement de sa psychologie rationnelle et de son animisme ; mais elle me parait erronée en cela surtout qu'elle ne laisse subsister dans l'âme aucune place pour les modes passifs. Sans aucun doute M. Bouillier ne méconnaît pas ces faits capitaux qu'on nomme les modes passifs de la conscience ; mais , étant donnée l'expression de sa psychologie rationnelle , lui est-il permis de concevoir, sans contradiction , des modes de l'âme qu'exclut Y essence de cette substance , telle qu'il la comprend ? Evidemment non. Le savant auteur du Cartésianisme reproche à quelques maîtres du dix-septième siècle d'avoir dit que la pensée est l'essence de l'âme, que l'âme est une pensée; mais lui-même peut-il être admis à enseigner que Fâme est une activité ? Je ne le pense pas.

Il est bien certain « que si la conscience n'atteint au » dedans de nous que des phénomènes, sans aller jusqu'à » la substance et à la cause, la réalité de l'âme est com- » promise. » ( Du principe vital et de l'âme pensante , p. 9 ). J'ai défendu moi - même cette vérité contre

M. Tissot et le subjeclivisme ; mais prenons garde qu'on n'en abuse, en forçant le sens du terme atteindre. L'intuition n'atteint immédiatement que des phénomènes ; or, si irrésistible que soit son développement rationnel , qui nous donne Yêtre, il n'est cependant plus l'intuition. Donc la conscience excède ses pouvoirs , si elle prétend prononcer sur le quid de l'âme , atteindre son fond , son corps spirituel, le secret de sa substance. C'est assez pour nous de posséder des phénomènes tels et de les posséder de telle façon que nous puissions affirmer du sujet son unité , sa simplicité , sa spiritualité , sa puissance de penser et d'agir. Ainsi, tandis que, selon certains cartésiens (sinon selon Descartes , qui a toujours dit : l'âme est quelque chose qui pense , c'est-à-dire qui sent , qui connaît, qui veut), tandis que, dis-je, selon certains cartésiens, l'essence de l'âme est la pensée, cette essence, selon M. Bouillier , est Xactiviié. « L'activité en elle- » même, voilà l'essence de l'âme , son fond. » (p. 17). En d'autres termes, pour le professeur de Lyon, « l'âme » est essentiellement une force. » (p. 17). Or, remarquez que la force n'est plus ici considérée comme un attribut de la substance ; « la force est la cause en elle— » même, la cause distinguée de ses actes, de ses modes, » la force en6n, non Vêtre fort , la substance même. » (p. 18). D'où il résulte, ainsi que le remarque en dernière analyse M. Bouillier , que la force est son propre substratum, qu'elle se suffit à elle-même et épuise la notion du sujet. — Je n'accepte pascette majeure de l'animisme contemporain .

Comment argumente-t-on contre Descartes ? — « Il » est vrai que sans la pensée nous ne saurions rien de » Tâme... Cependant , prendre la pensée pour l'âme, » c'est prendre l'acte pour la substance ; or , de même » qu'il n'y a point d'étendue sans quelque chose d'étendu, » de même il n'y a point de pensée sans quelque chose » qui pense. » (p. 12): J'ai hâte d'ajouter, sous le bénéfice de cette logique qui , selon moi , n'atteint pas Descartes : de même aussi , il n'y a pas d'activité sans quelque chose qui agit. « Supprimez le sujet ( la chose » qui pense ) et vous n'avez plus qu'une spiritualité » abstraite qui est au risque de s'évanouir , comme une » ombre, à la première défaillance de la conscience. » (p. 12). Supprimez, dirai-je, le sujet (la chose qui agit), et vous n'avez plus qu'un activité abstraite, etc.. « La » pensée sans sujet, c'est un phénomène sans substance, » une fleur sans tige, etc. » (p. 12). Mais par quel privilège l'activité sans sujet serait-elle autre chose qu'un phénomène sans substance ? Quel est donc son droit particulier à se passer de substratum ? C'est , dit-on , qu'elle est le substratum même ? Mais là est la question, la difficulté, le doute; l'intuition n'en dit rien et la raison le nie , comme nous Talions voir. « Si l'âme n'est que » pure pensée, c'en est fait de l'activité à tousses degrés » et sous toutes ses formes. » (p. 12). Je suis de cet avis : mais si l'âme n'est que pure activité , c'en est fait de l'idée. Donc l'âme est autre chose que pensée pure et que pure activité.

J'insiste, car je touche au nœud du problême.— -Une

activité , l'activité môme , l'activité-substance , est tout active et n'a aucune place à donner en elle aux modes passifs , à l'idée. Il y a cependant dans l'âme des modes positivement passifs. Où et comment s'y placent-ils ? Dira-t-on que, dans son déploiement, l'activité rencontre certaines limites et qu'elle les subit : d'où la passivité ? Mais ce n'est là qu'une passivité négative. L'âme , pour se trouver arrêtée , limitée par un obstacle extérieur dans l'usage de son activité finie , n'en reste pas moins toute active , et jusqu'au bout , et pour ainsi dire de la base au faîte : je demande de rechef où l'idée , où le mode passif prendra place, en une telle substance? — Je poursuis cette étude de l'élément actif.

Nous venons de voir M. Bouillier résoudre l'âme en une force. L'âme est-elle une force ? Je ne le crois pas. Ce qu'il y a de certain , c'est qu'elle est une cause spirituelle, c'est-à-dire, malgré l'opposition des termes, une cause-première-seconde.

Si l'activité libre est une vraie cause , une cause spirituelle , un principe de série , est-elle une force ? Estelle capable , à titre de cause efficiente , de ce qu'on nomme Xeffort ? Est-ce la volonté même , comme le soudent Maine de Biran , qui agit directement et efficacement sûr le muscle , dans la contraction voulue ? L'expérience interne résout-elle cette difficulté ? Que si , par hasard , elle ne la résolvait pas , force serait bien de changer de point de vue et de demander à la métaphysique une solution. — Pesons les raisons de Maine

de Biran.

Les cartésiens ont sans doute méconnu le rôle el l'importance de l'activité personnelle , mais dos philosophes de I école de Maine de Biran , issu lui-même de Leibnitz , ont exagéré le fait principe de notre activité libre. Lorsqu'on écrit : la volonté, c'est là personnalité, toute la personnalité , le moi lui-même , quelle place laisse-t-on à l'idée nécessaire ? Comme si le moi ne se constituait pas par une union ineffable , dans une même substance finie , du passif et de l'actif ! Mais lorsqu'au lieu de se borner à constater par expérience interne que notre activité est une causation toute spirituelle, quelque chose de primitif et de simple , Maine de Biran prétend l'identifier avec quelque chose de complexe , qui se nomme l'effort voulu , et ne faire ainsi de deux modes de l'âme, l'un actif, la volilion, l'autre passif, la sensation , qu'un seul el même acte à double mode, absorbant de la sorte le passif dans l'actif ; l'exagération de sa conception de l'activité a une toute autre portée. A ce titre, la volonté serait non-seulement une cause-active , mais une force-active , directe , efficiente du mouvement.

Que le métaphysicien expose lui-même sa doctrine. « Le premier sentiment de l'effort libre comprend deux » termes indivisibles , quoique distincts l'un de l'autre » dans le même fait de conscience, savoir : là détermi- » nation ou l'acte même de la volonté efficace , et la » sensation musculaire qui accompagne ou suit cet acte » dans un instant inappréciable de la durée. — Si le » vouloir n'accompagnait pas ou ne précédait pas la » sensation musculaire , cette sensation serait passive ,

» comme toute autre, elle n'emporterait donc avec elle » aucune idée de la cause ou force productive. D'un » autre côté, dans la sensation effet , la cause ne saurait » être aperçue ou n'existerait pas comme telle pour la » conscience. » (Rapp. du phys. et du moral, p. 246). Analysons ces premières données. — On peut l'écrire après M. Cousin lui-même , si sympathique à Maine de Biran : la libre activité sous la forme d'une volilion pure, dans notre conscience , n'a aucun besoin de la résistance à l'effort musculaire, ni d'aucune sensation pour se connaître elle - même ; il y a dans notre vie , à chaque moment, des volitions purement spirituelles , et c'est là réellement que nous puisons l'idée de cause. L'homme ne débute pas par la négation et sa liberté n'est pas à la merci d'une résistance qu'il pourrait oublier. Donc l'essence de notre agir-libre est tout-à-fait indépendante de ce qu'on nomme l'effort musculaire voulu. Mais qu'estce que l'effort î

Il y a dans l'effort voulu : 1° une volition, fait spirituel pur ; 2° une contraction de muscles , fait physiologique; 3° une sensation musculaire , fait de conscience , c'està-dire fait spirituel. L'acte physiologique se trouve comme placé entre deux faits de l'ordre psychologique, l'un actif, l'autre passif. Cet acte est la contraction musculaire accompagnée de sensation. Mais qu'est-ce qui produit la contraction ? c est la volonté , sans aucun doute. A quel titre ? A titre de cause efficiente directe , motrice ; ou simplement à titre de cause occasionnelle ? Là est le nœud du problème , et Maine de Biran ne l'a

pas dénoué. — Qu'est-ce que l'effort ? Pour moi , c'est un rapport d'intensité entre 1 énergie du vouloir et celle de la contraction musculaire , rapport qui est mesuré , dans notre conscience , par la perception de la sensation musculaire. Mais ce rapport d'intensité ne statue pas sur la qualité de la causalité volontaire et ne nous apprend nullement si elle est efficiente ou occasionnelle. Affirmer que Yeffort produit la sensation , en incorporant f pour ainsi dire , sous le nom d'effort , la volition dans la contraction môme, en les identifiant en quelque sorte, c'est affirmer ce qui est en question , savoir : que la volonté est une force. Cela dépasse la portée de l'observation , car celle-ci ne saisit pas le lien qui unit la volonté au mouvement de la fibre. M. Cousin a eu sans doute le droit de prétendre : que nul ne fait effort, qui ne veut le faire; mais à la condition que cette formule ne déterminera pas le genre de causalité ou de rapport entre la volonté et le mouvement produit. Aussi cet axiome , qu'il prétend établir : la volonté est le fond de F effort , ne me parait pas légitime. Qu'il dise la volonté est le principe , la cause première de l'effort : mais quel genre de cause ?... Hic labor.

Maine de Biran identifie donc la volition , ce qui décide le mouvement , et ce qui le produit , la force : Pourquoi ? Parce que , dit-il , le sentiment de l'effort libre comprend deux termes indivisibles , quoique distincts , dans le même fait de conscience , la volonté efficace et la sensation musculaire. — Mais je ne vois pas comment la sensation , fait spirituel subi , passif

( spirituel , dis-je , bien que localisé dans l'organe ) prouve , si indivisiblement qu'on le suppose uni dans Tâme à un mode actif , que là volonté soit la cause efficiente du mouvement. J accède bien à ceci : que si le vouloir ne précédait pas la sensation musculaire , celle-ci passive, comme toute autre, n'emporterait avec elle aucune idée de cause ; mais l'idée de cause, de volition toute spirituelle , qu'elle emporte avec elle , n'est pas Fidée de force , et rien n'autorise cette confusion. Aussi, lorsque le métaphysicien soutient que sans la sensation effet , la cause n'existerait pas comme telle pour la conscience, je nie sa majeure. Je la nie, de par cette vérité acquise à la philosophie : que la personnalité ne débute pas par la négation. L'exemple du paralytique que Stapfer opposait à Maine de Biran, est, à cet égard, très-décisif, quoiqu'en ait écrit ce dernier. Nous voyons chaque jour des paralytiques privés de mémoire, oubliant leur inBrmité , vouloir remuer le membre inactif, et ne rien produire, ni éprouver, ni mouvement, ni sensation, et constater alors eux-mêmes , en la déplorant , leur volilion impuissante.

Le fond de la discussion de Maine de Biran , contre ses contradicteurs , est toujours une affirmation de ce qui est en question , savoir : que la volition de l'effort , puis l'effort , fussent-ils deux modes simultanés , sont un seul et même fait primitif et simple. J'ai montré combien il est clair que la volition peut être purement spirituelle sans laisser de nous doter de l'idée de cause. Je vais plus loin , je prétends qu'il peut y avoir , dans

quelques cas d'hystérie , par exemple , et qu'il y a des contractions musculaires non voulues, qui laissent dans la conscience le sentiment dun effort physique, corporel, involontaire ! Voilà l'effort séparé de la volition. Cette séparation se fait aisément , lorsque les deux éléments sont , comme dans l'effort douloureux d'une hystérique, en état de contradiction , mais s ils sont d'accord , si la volition et la motion sont simultanées , et dans des relations d'intensité qui les lient étroitement l'une à l'autre , faut-il pour cela prétendre qu'elles sont un seul et même fait ? Je ne le crois pas. C'est la contraction dite active du muscle , que l'on cherche à spiritualiser , à absorber dans la volition, en vertu du sentiment de l'effort ; mais ce sentiment comprend deux choses , la volition et la sensation , l'actif et le passif ; il ne comprend que cela et se tait sur le lien qui existe entre la volition et la contraction. Or, parce que, d'ordinaire et dans la pratique, mesurant exactement , et dans un même instant , l'intensité de la sensation musculaire à celle de la volition , nous sommes disposés à trouver là le signe de l'action efficiente de la volonté sur le muscle, ce n'est pas du tout une raison pour que ce jugement superficiel soit ratifié parla philosophie.

Ceci, dit , je nie que l'on ne puisse séparer la volition de la motion , sans passer du concret à l'abstrait , du relatif à l'absolu ou à l'ordre ontologique , ainsi que le prétend Maine de Biran. Rien d'abord n'est plus personnel , plus concret pour nous , que notre agir-libre parement spirituel , se saisissant en exercice , en acte ,

abstraction faite de ce qu'on nomme l'effort. Rien n'est plus concret que la sensation , toute subjective , de la contraction du muscle. L'objectif, l'abstrait, c'est la contraction physiologique , la motion. Quel lien donc existe entre la volition et la motion ? Ce n'est point à l'observation qu'il faut le demander, c'est à la métaphysique. Or, de l'impuissance de l'observation , dans l'espèce dont il s'agit, et de la réponse que fera la métaphysique, dépend tout le système ontologique que l'on choisira.

Secondes réflexions sur l'activité de l'âme humaine ; —

M. Cousin et sa fausse notion de la spontanéité ; —

M. Tissot fait de cette fausse notion le fondement

de son animisme; — discussion de fond; —

Stahl plus avisé que les autres animistes.

Je reprends, pour un autre but, l'étude attentive de notre personnalité.

Qu'est-ce qu'être libre, et qu'est-ce qu'agir librement? Chacun le sait très-clairement et nul ne peut le formuler avec preuve à l'appui. L'agir-libre est un acte ineffable contre lequel et pour lequel on raisonne en vain. Ce qui décide ici , dit Fénelon, c'est la conviction intime où nous sommes de notre liberté ; notre raison ne consiste que

dans nos idées claires. — Hais en quoi consiste essentiellement la liberté ? Dans le libre choix. Est-ce là le sentiment de nos philosophes ? Consultons M. Cousin. « La liberté est le plus haut degré de la vie et la liberté » n appartient qu'à la réflexion , car il n'y a pas de » liberté sans choix. (Fragm., t. 4, p. 251). Fort bien; la liberté consiste évidemment à choisir entre deux objets , en plein jour de conscience , ou en pleine réflexion. « La réflexion ou la liberté est sans doute le plus » haut degré de la vie intellectuelle ; la libre réflexion » constitue seule notre véritable existence personnelle; » ce n'est que par la libre réflexion , que nous nous » appartenons à nous-mêmes. » (IbitL , p. 359). Voilà qui est admirablement dit et je m'y arrête : le philosophe s'y arrêtera-t-il ? Non : il va sacrifier cette claire doctrine à je ne sais quel mysticisme, qu'on peut nommer la théorie de la spontanéité , déviation vague et peu française , à mon gré , du Leibnizianisme.

Discutons sur texte. « Avant de nous poser, nous nous

» trouvons ; avaut de vouloir apercevoir , nous nous

» apercevons ; avant d'agir librement , nous agissons

» spontanément. » (Fragm. , t. 4 , p. 359). Sur celte

dernière assertion, je fais toute réserve ; il y a pour moi

une spontanéité , mais ce n'est pas celle de M. Cousin ;

la nature , le passif (inné ou acquis) y joue son rôle. —

Qu'est-ce que la spontanéité , pour l'illustre maître ?

« En s'examinant en paix , écrit-il , il n'est pas impos-

y> sible de saisir le spontané sous le réfléchi ; dans l'ins-

» tant même de la réflexion, on sent, sous cette activité

» qui rentre en elle-même , une activité qui a dû se » déployer d'abord sans se réfléchir, (p. 352). Qu'estce qu'une pareille activité? Est-elle libre bien que privée de lumière ? Examinons. — C est ici que l'erreur prend corps et devient palpable ; le passage qu'on va lire est doctrinal. « Le mot liberté peut se prendre en deux » sens ; un acte libre peut se dire de celui qu'un être » produit 9 parce qu'il a voulu le produire ; un être est » encore appelé libre , lorsque le principe de ses actes » est en lui-même et non dans un autre être , lorsque » Vacle quil produit est le développement d'une force qui » lui appartient et qui n'agit que par ses propres lois. » (p. 360). D'où cette conclusion légitime, mais étrange : « Lorsqu'à l'occasion d'une affection organique , l'esprit » entre d'abord en exercice par son énergie native et » produit un acte, je puis dire quil est libre, l'affection » organique étant Yoccasion , non le principe de son » action , donc la raison est la puissance naturelle de » l'esprit. » ( p. 360). C'est donc Yacte , antérieur à la réflexion, d'une énergie native de l'âme, que M. Cousin appelle la spontanéité libre. ( p. 361 ). — Je concède le principe d'une opération interne, toute substantielle , antérieure à la volonté, mais je nie que cette opération soit la spontanéité lihe. — J'essaierai de concentrer , sans l'affaiblir ni l'altérer, la pensée du philosophe, pour y voir clair, s'il se peut.

Il résulte des passages cités, que M. Cousin prétend : 1° saisir dans la conscience le spontané sous le nécessaire; 2° pouvoir le déclarer libre. — Sa première prétention

est vaine ; ce que Ton sent sous le volontaire , ce qui le soutient et le maintient , s'il ne l'engendre pas , c'est sans doute la nature, pour parler comme M. Cousin luimême : mais qu'est-ce que la nature ? Est-ce un acte spontané de l'âme ; ou un acte de quelque grande cause extérieure et conservatrice , agissant sur l'âme ? Je ne veux rien en dire pour ce moment, et je me contenterai de constater que ce que l'on sent , sous le volontaire , n est point fait de conscience et ne laisse en celle-ci que le retentissement d'une puissance secrète , cachée , qui opère au fond de nous. Qu'est-elle cette puissance ? Encore une fois 9 l'observation ne nous le dira pas , et c'est ce dont il est très-important pour moi de prendre acte , avant de changer de point de vue et demander à la métaphysique d'éclaircir, s'il est possible , ce problème obscur.

Il est déjà certain que la prétendue spontanéité substantielle et libre de M. Cousin , est tout au moins une hypothèse : n'est-elle qu'une hypothèse ? Je vais montrer* qu'aux termes de la définition qu'on vient de lire , de deux espèces de libertés, l'une est la négation de l'autre. — Lorsque Ton pose ce vieil axiome, qu'il n'y a pas de liberté sans choix , peut-on être admis à tenir pour libre un acte analogue ( s'il existe ) , aux opérations les plus obscures de la monade des Leibniziens, et à définir enfin l'être libre : celui dont l'acte est le développement d'une force qui lui appartient en propre et qui nagit que par ses propres lois ? — Qu'est-ce donc qu'une liberté sans » lumière? — « Parce que l'expression de libre arbitre,

» reprend M. Cousin , implique l'idée de choix, on a » imposé ces conditions à la liberté. » (p. 70). Eh ? oui sans doute : ne l'avez-vous pas dit vous-même : « Il n y » a pas de liberté sans choix ! » (p. 254).

A son point de vue , M . Cousin a eu raison d'écrire : « Le spontané contient tout ce que contient le volon- )> taire , sous une forme moins déterminée , mais plus » pure. » (p. 68). Le spontané contiendrait ainsi le choix, et il serait même ainsi l'idéal du choisi r-libre. Mais alors, « comment le spontané ne se répète-t-il pas à volonté, > et passe-t-il dans la conscience inaperçu et irrévo- » cable ? » (p. 67). Comment surtout une forme si pure, la plus pure de l'activité libre, nous assure-t-on , « est- » elle si obscure ? » (p. 67). — S'il y a quelque chose d'obscur en tout ceci , c'est la singulière théorie d'une force , d'une cause que l'on tient à la fois pour libre et pour aveugle ! « L'activité , dit-on , ne se révèle à elle- » même que par ses actes , et le premier a dû être » l'effet d'une puissance qui jusqu'alors s'était ignorée » elle-même. » (p. 68). Donc le début de l'acte libre a lieu en pleine obscurité ; il a en quelque sorte son point d'appui dans le néant.

Mais la thèse de M. Cousin, sous la plume de M. Tissot, et en vue de l'animisme, prend toute la proportion d'une théorie. Sans laisser de rester libre , la spontanéité sera non-seulement aveugle, mais fatale. 11 faut lire une page du philosophe de Dijon. « L'activité, volontaire et libre, » ne diffère pas essentiellement de l'activité spontanée » et même fatale ; elle n'en diffère que par les accès-

» soir es de ta reflexion , de la délibération , du choix , » trois choses qui d'ailleurs De sont -encore que des » modes d'action , el qu'il ne faudrait même pas trop » approfondir , pour y trouver l'activité spontanée , ou » même fatale , racine de toute activité véritable , et » sans laquelle il n'y aurait pas de début possible dans » l'agir. Si vous voulez qu'il y ait une activité qui soit » essentiellement réfléchie et délibérée dans son pric- » cipe , il vous faudra remonter indéfiniment de motifs » en motifs , pour arriver à ce qu'il y a de spontané » dans la manière dont chacun d'eux surgit à l'esprit. » C'est-à-dire qu'uue action pure de toute spontanéité » est absolument impossible, el que les accessoires qui » lui donnent les caractères de la réflexion, ont toujours » un moment qui n'est ni réfléchi, ni délibéré. » (La vie dans Ihomme , t. 1, p. 24). — Qu'on veuille bien maintenant méditer sur ce qui suit. D'après M. Cousin, le véritablement libre , le volontaire, a ses racines dans le spontané ; c'est le spontané qui commence le mouvevement actif et il le commence derrière la conscience , dans le fond mystérieux , inconnu de la substance. D'après M. Tissot , le spontanée lui-môme ses racines dans le fatal. De telle sorte que le fatal , un jet qui s'élance , qui se développe fatalement , se rompt loutà-coup , se transforme , change d'essence , devient la libre spontanéité, ce véritable commencement de série active ! — Mais ce n'est pas tout , la spontanéité à son tour suspend son mouvement en ligne droite , revient sur elle-même et produit cet autre commencement de

série active , ce phénomène réfléchi qu'on nomme la volonté libre.— Voilà précisément ce que je ne comprends pas.

Si vous placez la spontanéité non derrière la conscience , mais dans la conscience , A son début , à son seuil , si elle est le commencement , l'élan réel de notre activité libre , j'admets sans peine que la volonté ne diffère pas d'elle essentiellement; je dirai même qu'elles sont identiques , sauf la quantité de lumière spirituelle, de vue intellectuelle , de raison , phénomène passif , je l'ai déjà dit. Mais si la spontanéité n'a pas son initium dans la conscience même , si elle est l'écoulement , la transformation d'une force toute substantielle et fatale , alors la spontanéité ne peut plus être un chef de série libre, un élan premier, une spontanéité vraie ; elle sera l'illusion de la liberté et la continuité d'une force fatale en mouvement. De là , la nécessité de distinguer , de séparer notre vrai principe actif de la force fatale pour nous , mais infiniment éclairée qui le met en branle , en vertu de certaines lois , force secrète , profonde , distincte de nous, de notre substance finie, et qui travaille sans cesse en nous et avec nous, au sens de Malebranche, de Bossuet et de Fénclon.

On dit : que Vactivité fatale est la racine de toute activité véritable , sans laquelle il ri y aurait pas de début possible dans Vagir. Je viens de tirer la conséquence de ce principe. Mais ôtez le mot de racine , qui'esl toute une doctrine, dites que l'activité fatale est le sol, distinct de nous , qui nous supporte , et vous concevrez qu'à sa

douce chaleur, qu'à son rayonnement lumineux, puisse tout-à-coup surgir, au fond de la conscience, le fait ineffable et toujours plus ou moins éclairé ( c'est-à-dire réfléchi ) , de la spontanéité , qu'un surcroît de lumière fera dans un instant la volonté même. — On dit : quune action pure de toute spontanéité est impossible. Je l'ac^ corde , à la condition que la spontanéité sera le début , leclair premier de la conscience et qu'elle n'aura pas , pour racine , le fatal ; à la condition , dis-je , qu'elle s'appuiera sur lui , sans cesser de s'en distinguer 9 de s'en séparer. — On dit enfin : que Vactivité fatale du principe pensant est la raison dernière de son activité réfléchie. Mais je ne sais plus alors comment et par quel miracle ou changement d'essence , par quelle étrange rupture du jet fatal primitif, la libre spontanéité tout-àcoup se constituera.

Qu'est-ce ici que la fatalité dont parle M. Tissol ? C'est Y activité inconsciente de l'âme , ou dont F âme a le principe en elle-même, et qu'à ce litre M. Cousin identifie avec la liberté. « Pour vouloir un acte, dit le professeur » de Dijon, il faut l'avoir exécuté sans le vouloir, l'avoir » produit d'instinct. » (Considér. s. le lib. arb. % ch. vi). Donc , au fond , le fatal , cest îinstinct inconscient et spontané de Vâme. Mais voilà que ce mot antique, le fatal, inquiète le philosophe et l'embarrasse; il l'interprète ainsi : « Ce mode d'activité ( la spontanéité ) , peut » s'appeler indifféremment fatalité négative ou liberté » négative par la double raison , d'une part , qu'elle » n'est pas une contrainte , de 1 autre , qu'elle est dé-

» pourvue de réflexion qui est la condition essentielle » du libre arbitre. La fatalilé n'est pas ici une force en » lutte avec une autre force plus puissante qu'elle , elle » est seulement une force aveugle en ce sens qu'elle ne » s'appartient pas , qu'elle n'est pas éclairée par une » intelligence réfléchie. Ainsi entendue , l'activité n'est » fatale que parce qu'elle s'ignore et ne peut ni se régler » ni se contenir : telle est l'activité qui se déploie dans » les actes instinctifs. » [La vie dans l'homme, t. 1 , p. 25). Je ne comprends ni ne puis admettre une demifatalité , dite négative , pas plus qu'une demi-liberté , dite négative ; une chose est fatale ou elle ne l'est pas ; un être est libre ou il ne l'est pas. — On assure : que la fatalité négative est telle, parce qu'elle n'est pas une contrainte. Mais c'est là une très-grave erreur. Est-ce que l'âme se fait elle-même ? Est-ce que, en ce qui concerne les phénomènes de l'instinct , sa constitution n est pas telle, qu'elle ne peut , comme l'écrit M. Tissot, ni se régler, ni se contenir ? Est-ce que , dans l'hypothèse , le créateur de l'âme n'y a pas déposé une véritable contrainte interne et comme un ressort caché ? Pourrait-elle, en définitive, omettre tel mouvement de spontanéité qu'elle accomplit ? Non : donc ce mouvement est égal , sinon identique en essence , à un mouvement déterminé par une nécessité extérieure. L'un et l'autre sont également distants du mouvement libre. Il peut y avoir deux modes pour la fatalité, mais au fond, comme la liberté , la fatalité n'est qu'une. — On assure : que dans les actes de ïinslinct , la fatalité n'est plus une force

en lutte avec une autre force plus puissante quelle. — Cest précisément là ce que j'appelle l'équivalent de la fatalité. Si , en effet , une force ne s'appartient pas, elle appartient fatalement aux attributs de sa nalore aveugle, au ressort secret ; en sorte qu'en elle , l'actif même , s'il est concevable , est réellement un actif d'emprunt oa subi.

Cet actif profond de M. Tissot , de M. Bouillier et des animistes , n'étant pas directement observable , je me place de suite , pour le connaître , au point de vue du métaphysicien. Le mieux, lorsque Ton sonde le mystère de l'actif et pour savoir ce qu'il peut être dans son fond, est de méditer sur ses actes les plus déterminés , ceux de l'instinct agissant hors de nous 9 nous mouvant dans l'espace , et cela sans laisser de remarquer que , de l'aveu de la doctrine que je combats , l'instinct qui agit hors de nous est identique à celui qui agit en nous, dans les profondeurs de l'âme inconsciente, pour produire des phénomènes psychologiques , physiologiques , et , par une transformation des plus étranges , nous l'avons vu , jusqu'à des décisions libres de l'esprit. — Quoi qu'il en soit , pour expliquer les mouvements de l'instinct , si merveilleusement appropriés à leur but , à leur fin , si précis dans leurs procédés, M. Tissot reprend sa thèse : « L'instinct , quoique non libre , n'est cependant pas » contraint. » (p. 247). — Qu'est-il donc? — Il est spontané. — Je crains fort que le spontané , ainsi compris , ne soit qu'une supposition inconcevable ! « Voilà , » reprend l'honorable maître 9 des séries d'aotes d'une

» profonde intelligence. .. et cependant cette intelligence » n'est pas celle de l'agent , puisqu'il n'en a pas con- » science ; l'agent ne comprend , ni ne veut ses actes » instinctifs comme moyens pour certaines fins, et » pourtant son âme, son principe de vie, est bien le foyer » d'où part l'acte instinctif. » (p. 247 ). L'âme cause occasionnelle, et foyer à ce titre des phénomènes de l'instinct , je l'accorde ; l'âme cause efficiente , produisant proprio motu, spontanément enfin, de pareilles manifestations de sa puissance , je le nie , et je prétends que rien n'autorise un philosophe à choisir , parmi les hypothèses, précisément celle qui contredit le plus directement l'idée claire que nous avons d'une force capable d'atteindre à y elle-même (virtute suâ) à un but d'un dessein merveilleux. Si l'âme : ne comprend , ni ne veut ses actes instinctifs , comme moyens pour certaines fins ; qui donc établit le rapport actuel entre elle et une fin extérieure donnée très-difficile à atteindre ? J'insiste et je prie qu'on y regarde ; je touche au nœud même de la difficulté. Par exemple , dans les mouvements si prompts, si précis, si parfaits de l'adresse, qui s'exécutent en dehors de l'action directrice de l'intelligence et de la volonté, et d'autant mieux, souvent, que l'intelligence et la volonté leur sont plus étrangères , dans ces mouvements si complexes, que l'on rapporte, sans trop savoir ce qu'on dit, à l'habitude , à V instinct, à une vertu secrète : qui donc, au milieu du néant de toute connaissance et d'une profonde nuit spirituelle , fait commencer le mouvement en

temps utile , suivre le vrai chemin , et atteindre le but ?

Je le demande , est-ce l'âme elle-môme ? Elle connaît donc l'objectif actuel? — Non : me répond M. Tissot , car on ne cannait pas sans conscience , et le caractère de la spontanéité , est de nen avoir pas. — Est-ce un autre qu elle ? Elle est donc mue ? — Non encore , puisqua titre de force spontanée , elle commence le mouvement. — Agirait-elle comme un ressort monté , en vue d'une série d'actes prédéterminés ? C'est alors une pure machine, et le mot de spontanéité qui s'y applique est de nature à nous tromper.

Il y a tel dynamisme-mécanique qui ne diffère nullement , au fond , du mécanisme pur ou fatal. Ecoutons : « On doit supposer que les âmes sont originairement » montées de telle façon , que , dans des circonstances » données , elles doivent se déployer involontairement » de telle ou telle manière et porter le système auquel » elles sont unies à tel ou tel mouvement, sans qu'elles » aient plus connaissance d'abord de l'harmonie de ce » mouvement avec sa fin , que le corps lui-même. » (p. 247). Si c'est là la spontanéité de notre âme , elle ressemble singulièrement à celle d'une horloge. Encore une fois , ce dynamisme-mécanique , non libre et cependant non contraint , spontané et cependant fatal , ne dit absolument rien de clair à mon esprit. Quand même les âmes seraient montées de telle et telle façon, en vue de toutes les circonstances données, d'une manière générale , abstraite , je demande qui , dans le concret , dans le fait actuel , avertit l'âme de la circonstance , prend enfin l'initiative d'établir le rapport , le lien entre une

force aveugle et un but extérieur quelle doit atteindre? Tous les buts seraient-ils non-seulement prévus , mais prédéterminés ? En d'autres termes, pour tout cas à venir et devant infailliblement venir, le rapport précis seraitil ordonné, réglé d'avance, entre la spontanéité aveugle et son but ? C'est alors une sorte d'harmonie préétablie, c'est-à-dire un automatisme fatal et universel , qui donne à la nature l'apparence de la vie , mais l'apparence seulement. Il faut en venir là , lorsqu'on adopte l'idée des forces spontanées inconscientes. Aussi M. Cousin a-t-il aperçu, avec sa haute sagacité philosophique, que le monadisme Leibnizien se résout nécessairement en harmonie préétablie. Prétendre éviter cet écueil , au moyen des merveilles de la spontanéité inconsciente de dos animistes contemporains , est une tentative vaine. M. Tissot lui-même ne me paraît pas pleinement rassuré sur le destin de cette théorie. Force est de l'accepter , écrit-il , car sans cela : « il faut admettre une action » incessante du Créateur sur ses créatures ; la première » hypothèse me paraît plus conforme à l'ordre des » choses. » (p. 248). S'il n'y a que ce scrupule entre le professeur de Dijon et la vérité , j'espère tout de ses méditations. « En tout cas , s'écrie-t-il , il faut recon- » naître dans l'instinct et ses œuvres , une sagesse sur- » humaine, qui ne peut être celle de l'agent en qui elle » se manifeste , une sagesse divine enfin. » (p. 248 ). C'est pour cela que je tiens pour la seconde hypothèse, ne pouvant admettre que ce qui est inconcevable et, à certains égards, contradictoire, puisse être reçu comme

conforme à l'ordre des choses , à l'exclusion de ce qui est simple et clair.

Stahl, plus avisé que les animistes, anciens ou nouveaux (au moins quant à ce point que l'activité tout à la fois spontanée et aveugle de l'âme est un non sens ) , avait admis une sorte de conscience derrière la conscience et comme deux moi dans une seule âme humaine. M.Tissot l'en blâme vivement. Mais est-il bien certain qu'à cet égard , l'honorable maître ne soit pas entaché quelque peu de Stahlianisme ? <c Considérons , dit-il , que la » conscience de l'idée n'est qu'un état dont le contraire » n'est pas démontré impossible. » (p. 8). Fort bien ; il pourrait ainsi y avoir en nous une idée 9 sans conscience de cette idée ! Voyons la suite : « Rien ne prouve que » la volonté réfléchie soit la seule possible ; dès-lors, il » peut y avoir en nous une volonté sans délibération , » sans conscience , quoiqu'excitée et dirigée par une » idée , cette volonté sera spontanée. » (p. 9). Dirigée par quelle idée ? Evidemment par celle , par une de celles qui appartiennent à 1 état contraire aux états conscients. Entre Stahl et M. Tissot la transaction peut se faire. Une véritable idée, au fond de l'âme inconsciente, pour éclairer et diriger la spontanéité , n'est-ce pas, en réalité : « ce moi profond de Stahl , qui accomplit avec » on ne sait quelle connaissance les opérations de la vie » organique ? » (p. 40). — Tout cela fléchit à mon gré devant la métaphysique cartésienne; je vais essayer d'y pénétrer.