DOCTRINE

Essai d'une théorie Cartésienne.

Un de nos critiques les pins considérables, M. Saisset , écrivait, il y a peu de temps : « L'homme qui développe » Descartes, ce n'est pas Spinosa , c'est Leibnitz. » Quelle que soit l'autorité du savant professeur , je ne laisserai pas de remarquer que ce n'est ni Spinosa , ni Leibnitz qui développent Descartes, dans la sphère philosophique où il se meut et selon son esprit si net et si clair, mais Malebranche. Leibnitz rompt avec le cartésianisme en métaphysique ; j'ose le dire , malgré le courant de l'opinion philosophique , il abandonne ainsi la clarté et la vérité pour l'obscurité et l'erreur. Il est vrai que Malebranche , à son tour, doit à certains égards être rectifié et complété ; mais lorsqu'on possède un pareil maître , il y a faute et déni de justice à chercher un texte et un

guide au-delà du Rhin. — On prétend qu'une notion essentielle , celle de force individuelle, manque à la métaphysique cartésienne ; mais il s'agit de savoir ce que vaut cette notion Leibnizienne ? Fortifiez l'idée de cause , de cause active et libre , qui tient trop peu de place chez les cartésiens , et l'univers de Descartes , bien que la passivité y abonde , sera plus réellement vivant que celui de Leibnitz. Le souffle de Dieu, en effet, le pénétrera et sera sa vie , l'éclairera et le maintiendra dans la possession d'une vraie liberté , tandis que cette monade impénétrable, « qui ri a pas de fenêtres , » celte monade égoïste , « qui ne sort pas delle-même , » ce miroir « qui reflète l'univers , » cette force spontanée mécanique, « dont le présent est gros de lavenir, » c'està-dire en qui tout est fatalement lié ; et aussi ces monades harmoniques , mais dont l'harmonie préétablie , qui nie l'agir— libre , ne peut convenir qu'au prédestinationisme ; toutes ces visées liberticides ne prévaudront pas sur celles de notre grande époque philosophique. — Qu'est-ce donc que cette notion de force qui manque aux cartésiens ? C'est simplement une notion dérivée de celle d'effort voulu. Et que représente la notion d'effort voulu ? Un fait complexe, je l'ai prouvé, une volition, une sensation , une contraction musculaire ; fait qui témoigne à la fois de notre dignité de cause et de notre faiblesse, de notre décision libre et de la limite qui lui est imposée par les résistances , et dont celles-ci , pour les besoins de la vie , doivent nous procurer le sentiment. En Dieu point d'effort , parce que , pour la cause infinie , il n'y

a ni limites ni résistances ; donc , à vrai dire , Dieu n'est pas la force infinie , mais la cause infinie. Tel est l'exemplaire de ce qu'il y a de réel et d absolu en nous , savoir : une cause première. Mais comme ce réel est créé , fini , borné, il lui incombe de sentir sa limite.; de là, cette sensation de l'effort , toute relative , et dont la réalité consiste, non dans la force, comme on l'enseigne, après Maine de Biran , mais dans une causation toute spirituelle.

Avant d'essayer de concevoir le dynamisme humain , l'âme , le corps et leur rapport , le lien qui les unit, sachons comment se forme et se maintient la conscience; l'observation a fait son œuvre , la critique a préparé le chemin , je proposerai un commencement de théorie. Si Dieu agit en nous , si le créateur de l'âme produit les modes passifs de l'âme , soutient et favorise ses modes actifs , Dieu est probablement le vrai principe vital et le seul moteur ? Telle a été , en métaphysique , une des pensées fondamentales de nos institutions cartésiennes. Je la crois capable de soutenir toute comparaison , et de s'affirmer avec succès dans une thèse contradictoire. Que le lecteur bienveillant veuille bien m'accorder son attention.

Qu'est-ce que la science d'un savant, lorsqu'il ne pense pas , ou lorsqu'il ne songe qu'à un seul objet ? Où est-elle, cette science considérable, et en réalité qu estelle ? Serait-elle donc , lorsque nous ne pensons pas , quelque chose de substantiel en nous ? Mais qui pourrait songer à créer une entité de cette sorte , ou plutôt d'in-

nombrables entités ? Qu'est-elle donc ? Un mode ou des milliers de modes permanents de l'âme inconsciente ? Je ne puis admettre ni concevoir un état pareil. Serait-elle, comme on la dit , à l'état de faculté , de vertu , de puissance cachée , d'habitude de l'âme ? Ces termes , dès qu'on y regarde , ne sont que des termes et ne représentent absolument rien de clair à l'esprit. Je ne repousse pas moins vivement , comme M. Tissot, ces expressions vaines d'idées endormies , de pensées assoupies , virtuelles , latentes, habituelles, etc.; langage creux qui tend à créer des entités mystiques ; il me faut quelque chose de défini , de déterminé , une formule enfin. Laquelle ? — Lorsqu'un homme savant , dirai-je, ne pense pas , ou ne se préoccupe que dune seule idée , sa vaste science nest en lui , n'est dans son âme , ni substance , ni mode, ni accident, elle nest rien, rien qu'un droit, quune simple chose morale , fondée sur sa nature ou sur ses actes et qui appelle V action réglée et efficiente de Dieu. — Telle est, selon moi , la vraie formule cartésienne et la vérité, la saine interprétation de Malebranche , le seul continuateur de Descartes en métaphysique ; tel est enfin Yoccasionalisme ramené aux exigences de la philosophie contemporaine. C'est cette formule que je vais développer et soutenir.

Dieu, en créant une âme nue, pose la première cause occasionnelle, en ce sens qu'il dote cette âme d'un droit, de plusieurs droits. Quel est le premier droit, fondement de la première loi ? C'est le droit à l'action de Dieu sur nous , pour produire d'abord en nous Vidée nécessaire.

Je me suis déjà servi , à cet égard , d'une comparaison capable d'éclaircir ma pensée. Lorsque le vent souffle sur la mer , il y produit des phénomènes variés, dont il est lu cause et dont elle est la substance. Or, de même Dieu est la cause efficiente de l'idée , dont notre âme est le substratum. C'est ainsi que le jour spirituel commence en nous , et nous pouvons concevoir ainsi le caractère absolu de l'idée nécessaire , et comment l'ouvrier divin peut laisser, s'il le veut, son empreinte dans son ouvrage.

Mais au milieu de ce jour de l'esprit , c'est-à-dire du' passif , et comme à son centre , un fait ineffable s'accomplit; le moi se forme, s'empare de lui-même; l'actif apparaît , se sent et se sait cause , cause réelle , cause première-seconde , créée , principe d'action et qui commence le mouvement , mais seulement après qu'il a été mis par l'action supérieure et prévenante , dont je viens de parler , en état de le faire.

Comment , en effet , ce principe d'action, inconscient qu'il était , serait-il sorti proprio motu de lui-même ? Comment aurait-il fait son premier pas sans un secours? Qu'est-ce que cette prétendue spontanéité substantielle, à laquelle on fait appel et qui prend son essor vers un but déterminé en pleine nuit spirituelle ? Qu'est-ce que cette force aveugle , qui , à l'heure dite et pour une certaine 6n , prend son point d'appui dans le vide ? Le développement d'une âme, d'une conscience, est réglé : comment une force aveugle applique-t-elle la règle ? Tout cela n'est rien que de contradictoire avec l'idée de spontanéité libre , la seule qui se puisse concevoir. •

Faites le jour au contraire , faites intervenir d'abord le mode passif, et la spontanéité prévenue , éclairée par une première lueur, pourra se sentir et se saisir. Elle se sentira et se saisira , cette fois , non derrière la conscience , mais dans la conscience même , à son centre et à son seuil. Le fatal ainsi n'aura plus à accomplir un miracle , à changer d essence , à se transformer , à devenir tout-à-coup, en sortant de Tordre substantiel pour entrer dans la sphère psychologique , une vraie causepremière-seconde , la libre spontanéité , le libre-actif. — J'écarte toute équivoque : si le point de départ du libre-actif est dans la conscience , dans le moi ( et il y est ), il ne peut être derrière le moi , car il n'y a pas un double point de départ pour la même série libre ; que si, au contraire, il est derrière la conscience, substantiel, aveugle , la liberté psychologique n'est plus que le jet fatal de la spontanéité mécanique , du ressort caché ! Cela signifie que la liberté n'est plus dans ce cas qu'une illusion. — Donc le seul et unique point de départ du libre-actif est dans la conscience ; la spontanéité , cet élan premier du libre arbitre • cette création modale en quelque sorte , naît dans le jour , appuyée sur le passif qui la précède et la prépare , qui l'accompagne , la soutient , la soulève , sans jamais la constituer, car elle est libre.

Mais que fait l'actif une fois formé ? Il s'applique d'abord à l'idée qui l'oblige, il cherche le jour, et ce fait nouveau est la cause occasionnelle d'un jour spirituel plus intense en vertu du droit établi , d'une loi. Je dis d'une

loi , car l'action de Dieu sur lame , substance finie , est , dans l'ordre naturel , une action légale , réglée. Cela se passe ainsi par voie d'action et de réaction réglées, depuis l'aurore de la conscience jusqu'au degré le plus élevé de la réflexion , où vit l'idéal de la liberté. — H faut remarquer que le fait de réflexion , tel que je le comprends , n'est plus ce moi qui revient sur lui-même, cette ligne droite qui se brise et se replie de nos psychologues ; écartons de pareilles métaphores ; la réflexion , c'est le mélange du passif et de X actif , dans l'indivisible unité de l'âme ; et c'est, par suite, l'actif éclairé d'abord assez pour qu'il cherche le jour, puis assez pour qu'il s'applique à l'idée sous toutes ses formes , aux modes passifs , et mérite ainsi, en vertu d'un droit, d'une loi , des idées plus complètes, plus claires, des sentiments, des motifs, des mobiles , et enfin une tout autre sphère d'action pour la volonté libre.

C'est de cette manière , abstraction faite de Yinnéité , du droit inné , que nous fondons nous-mêmes nos habitudes, notre état habituel permanent, l'habitude acquise, le droit acquis à telle part d'action de Dieu sur nous, part que nous pouvons accroître ou diminuer. — Qu'est-ce , à ce point de vue , qu'un changement d'habitude ? Ce n est ni un changement substantiel, ni le changement de ce que l'on nomme confusément faculté, vertu, propriétés, puissances de t âme : c'est simplement un changement de droit. — Quant au droit inné , il est clair , qu'en vertu de l'union ( de quelque nature qu'on l'imagine ) de l'âme et du corps , il est fondé sur ce que l'âme et le corps

reçoivent de la transmission héréditaire. Donc ce droit dépend de deux ordres de causes occasionnelles , et il constitue le caractère fondamental de l'individu , l'habitude innée. Mais, dans de certaines limites, il est bientôt modifié , changé , perfectionné ou abaissé. Tout ce qui modifie le corps ou l'âme modifie le droit. Tout changement survenu dans le corps , est le titre occasionnel d'un changement dans fâme. Et reciprociter. — Le moteur universel produit ces changements conformément à la loi qu'il a posée, et la causo occasionnelle supérieure est la libre activité.

Mais , dira-t-on , si la réflexion n'est que l'activité libre , s'appliquant à l'idée , la libre activité se reconnaît donc, avant de s'y appliquer ? En d'autres termes, elle serait donc déjà la réflexion , le moi , sans le secours de l'idée , du passif, du jour spirituel , qui cependant lui est indispensable ? — Je répète , ce que j'ai déjà écrit, que le passif prévient l'actif. Dans un instant et dans un sujet indivisible , l'activité suprême , prévenant l'activité seconde , ou créée , par la production d'un mode passif de l'âme , lui donne les premières conditions de son mode essentiel et contemporain du passif , Yactivité. Or, ce fait est le début du moi , qui , une fois constitué , s'applique à obtenir du secours naturel ou prévenant , tout ce qu'il nous doit successivement selon la loi du concours. — Tel est , à mon sens , d'une manière trèsgénérale , le mouvement de formation et de perfectionnement de la conscience. — La seule chose que les cartésiens aient méconnue , mal vue, ou abaissée , c'est

l'indépendance de l'activité libre , une fois cette activité constituée ; son indépendance dans le cercle trop étroit qui lui appartient; là, elle est tellement autonome, tellement elle-même lorsqu'elle s'exerce et victorieuse de toute fatalité, de toute détermination, de toute prémotion , que l'on peut bien dire , après Fichte, qu'elle est comme un choc contre l'activité infinie. Ce privilège magnifique nous suffit pour les besoins de l'ordre moral et de l'ordre physique , et nous pouvons , pour l'explication de l'un et de l'autre , confier le reste , tout le passif à Dieu , tout le passif des esprits , tout le mouvement des corps , d'un mot , tout ce que Ton a coutume , sans trop savoir ce qu'on dit , d'appeler la nature. Ne craignons donc jamais, tant que nous sauverons la liberté, de rapprocher Dieu de nous ; mais soyons jaloux, comme hommes et comme philosophes, des vrais droits de cette activité libre , sachons la maintenir intacte et entière dans les limites de ses attributions, en dépit des théories; ne la laissons absorber ni par la grâce, ce fatalisme des théologiens, ni par la spontanéité aveugle, ce fatalisme des Animismes et des Leibniziens ; ne la laissons affaiblir par aucune négation , ni par aucun doute , d'où qu'il vienne , fût-il la considération de la prescience , fûtil celle de la conservation cartésienne, une création continue.

La théorie du droit comparée â celle de M. Cousin sur la Npontanéité et le libre arbitre: — réponse aux

objections.

11. Cousin, si habile et délié, pour ne pas dire subtil, dans ses analyses psychologiques , s'exprime ainsi, lorsqu'il fait l'analyse de l'activité libre : « Le phénomène de * la volonté présente les moments suivants : I 9 prédé- » terminer un acte à faire ; 2° délibérer ; 3* se résoudre. » Si Ton y prend garde , c'est la raison qui constitue le » premier tout entier et même le second , car c'est elle » aussi qui délibère ; mais ce n'est pas elle qui se résout. » Or , la raison qui se mêle ici à la volonté , s'y mêle » sous une forme réfléchie. La réflexion est donc la » condition de tout acte volontaire. » [Fragm. % p. 66). J'accepte ces prémisses d'une théorie, à la condition que la raison impersonnelle sera ( du moins en tant que fait psychologique) un mode passif Ae notre propre substance finie, et non quelque chose que nous contemplons en dehors de nous ; je ne suis pas suspect de nominalisme, en parlant ainsi ; donc, si j accepte ces prémisses, ce n'est pas sans remarquer que M. Cousin sépare indûment, ou seulement , si Ton veut, distingue trop catégoriquement le passif de l'actif. En effet, à mon sens,

Yactif intervient dans les trois moments, prédéterminer, délibérer, se résoudre. Dans le premier, il se mêle pour ainsi dire à la raison, s'y applique , rappelle , l'active , en une certaine mesure ; il en fait autant dans le second ; il se résout enfin dans le troisième , qu'il constitue presque tout entier à lui seul . Je dis qu'il le constitue presque tout entier, parce que la décision de la volonté, qui est le fond de ce troisième moment , s'effectue au milieu du passif, du jour de l'âme , et parce qu'enfin , dans l'indivisible unité de notre substance finie , la fusion incessante du passif et de l'actif est bien plus intime que ne le supposent nos analyses , en sorte qu'à vrai dire , il y a une part de personnalité dans la raison impersonnelle, et une part d'impersonnalité dans la détermination personnelle. Mais ce que j'accepte pleinement , c'est ceci : que la réflexion est la condition de tout acte volontaire.

Mais, à un degré quelconque , la réflexion n'est-elle point la condition, sine qua non, de tout acte libre? « Une opération réfléchie , reprend M. Cousin , peut- » elle être une opération primitive ? Vouloir, c'est, » sachant que Ion peut se résoudre et agir , délibérer *> si on se résoudra, si on agira de telle ou telle manière, » puis choisir en faveur de l'une ou de l'autre . Le » résultat de ce choix est la volilion , effet immédiat de » l'activité personnelle ; mais, pour se résoudre et agir d ainsi, il fallait savoir qu'on pouvait se résoudre et agir, » il fallait antérieurement s'être résolu , avoir agi autre- » ment , sans délibération, ni prédétermination , c'est-

» à-dire sans réflexion. L'opération antérieure à la

» réflexion , est la spontanéité. » (Fragments, p. 67). Ainsi là volonté libre est éclairée , ce qui signifie réfléchie ; elle l'est plus ou moins, et , quant à moi, j ai placé l'idéal de la liberté dans le plus grand jour, qui est l'idéal de la réflexion ; faites que ce jour peu à peu diminue , la libre activité peu à peu s'efface ; faites qu'il disparaisse, et il n'y a plus même une lueur de réflexion ; que reste* t-il alors de libre activité ? Rien, selon moi ; tout, selon M. Cousin , car, dit-il , la racine même de la volonté , la liberté spontanée , subsiste. Elle est aveugle , et libre cependant ; aveugle , car si elle ne Tétait pas elle se reconnaîtrait, ce qui serait un acte de réflexion destructeur de la spontanéité ; libre , car si elle ne Tétait pas , comment , sans une véritable transformation , sans un

changement d'essence, deviendrait-elle la volonté libre? J'ai fait justice de cette théorie , et avec les propres et précises définitions du philosophe, montré jusqu'à quel point l'acte subtantiel inconscient , prétendu spontané , est contradictoire avec l'idée claire, expérimentale, que nous avons de la liberté. Il faut se rendre compte cependant de ce que sont ces actes que le langage ordinaire et même vulgaire nomme spontanés, mais dont , plus avisé que la philosophie , il attribue la production à la nature, au moins pour une bonne part. — Qu'est-ce donc que la spontanéité ? Et qu'est-ce que la nature ? Nous essaierons, pour obtenir une réponse à ces deux questions , d'une épreuve pratique , en continuant de suivre M. Cousin. — «C'est un fait que, même aujour- » d'hui, nous agissons souvent sans avoir délibéré, et

» que la perception rationnelle nous découvrant spon- » tanément l'acte à faire , l'activité personnelle entre » aussi spontanément en exercice, et se résout d abord, » non par une impulsion étrangère , mais par une sorte » d'inspiration immédiate , supérieure à la réflexion et » souvent meilleure qu'elle. Le qu'il mourût 1 d'Horace, » le à moi, Auvergne ! de d'Assas, ne sont pas des élans » aveugles , et , par conséquent , dépourvus de mora- » lité ; mais ce n'est pas non plus au raisonnement et à » la réflexion, que l'héroïsme les emprunte. » (Fragm., p. 67). Je remarque d'abord que , dans ces exemples , le but à atteindre est aperçu , et qu'à ce titre la décision d'Horace et de d'Assas, si indélibérée qu'elle soit, participe à un certain degré de la réflexion , ce qui signifie de la volonté. Mais j'en conviens aisément , ce n'est pas là la volonté parfaitement éclairée et pleinement libre , qui suit une délibération. Le mouvement est complet cependant et décisif. Qu'y a-t-il derrière cette lueur de libre volonté dont je viens de parler , qui décide avec elle le mouvement, et puisse et doive être imputé au sujet , aji bilan de sa gloire ? Y a-t-il la vraie spontanéité, celle que M. Cousin tient pour réellement primitive, dépouillée de réflexion, affranchie de toute lumière embarrassante, assure-t-il , pour la liberté ; y a-t-il, en un mot , ce qu'il nomme l'idéal de la liberté, la spontanéité aveugle? Non ; il y a , selon moi , la nature : mais qu'est-elle à à mes yeux ? Elle est Dieu même agissant sur l'univers créé ; elle est la grande force souverainement éclairée qui fait le passif en nous , soutient l'actif, le soulève , et

lui prête incessamment son concours légal ou réglé. — Mais , dira-t-on , l'acte de d'Assas est donc lacté d'une force étrangère , ce qui le rend fatal par rapport à d'Assas ? S'il est fatal , comment peut-il conférer au héros un mérite , une gloire ? — La part faite , répondrai-je, quant au mérite acquis, à cet éclair de volonté qui intervient dans Faction , nous allons voir comment une âme qui surabonde d'honneur, peut mériter même par ses actes qui ne sont pas ceux de la volonté pure.

On peut supposer le droit de d'Assas inné , ou le supposer acquis. Le droit inné est un mérite de race , imputable à la race. Antérieurement à d'Assas, das actes libres successifs, des actes de bonne volonté, d'intention généreuse, ont fondé lentement dans cette lignée l'habitude d'un certain bien , c'est-à-dire un droit acquis désormais à recevoir tel secours , tel concours , telle impulsion, dans telle circonstance donnée : donc, en ce sens, il existe un mérite de race. Mais lui-même, d'Assas, avant son acte , a fortifié ce droit et augmenté l'avoir de son habitude , de son patrimoine d'honneur; en sorte que la nature , si fatal que soit en fait (sauf la part du volontaire) son élan actuel , n'agit pas sans bénéficier de tout le mérite d'une vie entière de bonnes intentions , mérite qui est moralement dans l'âme de d'Assas. — Qu'est-ce donc enfin, pour une vertu, qu'être dans celle âme moralement ? — C'est ici le cas de reproduire la formule fondamentale de la théorie du droit, et de dire : Dans Pâme d'un d'Assas , l'habitude du bien , du dévoue-

ment , ri est rien de réel, de substantiel , ri est ni mode, ni accident , riest rien qu'un droit , qu'une simple chose morale 3 fondée sur son innéilé ou sur ses actes , et qui appelle Faction légale, réglée, stable et efficiente de Dieu. — Celle formule du droit est une définition de la nature en mouvement.

Ainsi la vraie spontanéité , pour moi , la seule , c'est la liberté , c'est la volonté plus ou moins éclairée ou réfléchie , et dont le point de départ et d'appui est dans la conscience , au fond de la conscience , non derrière elle, dans l'inconscient. Seulement , prenons-y garde , depuis le degré le plus élevé de la réflexion jusqu'au moindre , le volontaire est un fait complexe , dans lequel la part du libre est entière et parfaite dans le haut, sans exclure la part du passif ou de la nature, du secours réglé , naturel , du concours , laquelle va croissant à mesure que le réfléchi s'obscurcit , s'efface , pour laisser dominer ce que l'on nomme improprement la volonté non libre. En réalité, il n'y a pas de volonté non libre; ce sont là (sauf explication) des termes contradictoires ; il y a le caractère da sujet , sa nature, savoir : son droit inné , son droit acquis. Donc , ce que M. Cousin nomme la spontanéité , n'est que Faction clairvoyante , légale , stable , efficiente , de Dieu ; de Dieu qui fait le passif en nous, seconde X actif , voit le droit , la fin , et y proportionne le moyen. — J'oppose cette théorie du droit à celle de Xactivité inconsciente libre ; je prétends qu'elle n'enlève à l'homme rien de ce qui lui est essentiel , et qu'elle satisfait la raison.

Je lève quelques objections , avant d'appliquer la théorie.

Leibnilz soutient que l'action continue de Dieu sur le inonde est inadmissible , qu'il est indigne de Dieu de remettre la main à son ouvrage , peu philosophique d'instituer ainsi en quelque sorte le miracle permanent. — Je répondrai : que Dieu ne remet pas la main à son ouvrage complet et parfait en ce qu'il est , qu'il n'y remet pas la main , qu'il l'y laisse , pour le mouvoir et le gouverner. Serait-il plus digne du créateur, qu'on me passe ce langage irrévérencieux , de se croiser les bras et de regarder marcher la machine ? Non : le gouvernement direct et réglé du monde est certainement digne du père des vivants. — Est-ce que son action directe institue , comme on l'assure , le miracle permanent ? Je le nie , car ces deux derniers termes sont contradictoires , car la règle , la loi exclut le miracle , que cette loi soit le résultat de la spontanéité ou de l'action directe et efficiente de Dieu. — Qu'on le remarque, il s'agit ici, non pas d'un Dieu nature , substance des phénomènes , mais d'un Dieu cause des phénomènes (passifs) de toute substance. — Le miracle étant essentiellement la suspension de la loi , n'intervient nullement dans la théorie du droit , ou du concours réglé qui accomplit la loi. — On assure qu'un être et un objet ne peuvent produire que ce qui est relatif à leur essence. Je ne dis pas non ; mais ils peuvent recevoir aussi tout ce qui est relatif à leur essence. Or, il est sans doute de l'essence de l'âme de recevoir les modes passifs , comme il est ( ce qu'il

s'agira de prouver) de l'essence des corps de recevoir la figure et le mouvement. — On reprend : faire appel à Dieu , sans une nécessité absolue , est une grave erreur de méthode. Je suis de cet avis, si l'on fait appel à Dieu pour expliquer ce que Ton ne peut pas rapporter à la loi naturelle , pour ériger en miracle l'inexpliqué ; mais s'il s'agit de l'explication métaphysique des phénomènes stables de la nature , la nécessité de l'appel à Dieu me paraît prouvée, et c'est toute ma thèse, sur ce point, qu'il incombe aux animistes et aux Leibniziens de renverser. — On ajoute enfin : que si Dieu est l'unique moteur , il commet de sa main le péché et le crime. Malebranche a eu , j'oserai dire, la faiblesse de s'inquiéter de celte objection peu philosophique. Mais si la pierre qui tombe, obéissant à la loi fixe de la gravitation , tue un homme en lombant , qu'importe qu'elle soit mue , pour l'accomplissement d'une loi , par une force intérieure que Dieu a déposée en elle , ou par Dieu lui-même. Si Dieu n'était que le moteur médiat , en serait-il moins le moteur ? De même , si l'acte humain , la loi restant immuable , est fondé sur l'inné ou sur l'acquis , sur la décision libre actuelle , sur tout ce qui fait le droit et la responsabilité de la créature , y a-t-il une différence entre l'exécution purement matérielle par mon bras que je meus, ou par mon bras qui est mû ? Je n'en vois aucune ; l'acte matériel en lui-même n'est rien, la volonté et tout ce qu'elle fonde en nous , sont tout , au contraire , pour constituer la moralité des actes.

Il est à remarquer, au reste, que la thèse que je

soutiens est précisément celle du vulgaire, ce qui signifie du sens-commun. Demandez au peuplecequi fait verdir les arbres et pousser l'herbe des champs ; il vous répondra que c'est Dieu , un Dieu distinct du monde, auteur et régulateur de l'univers. Donc , en ce qui a trait particulièrement à la formation et au jeu de la conscience , on peut dire avec saint Paul , sans excéder les limites de la philosophie : « Dieu est ouvrier avec nous;» dire , avec Fénelon : « Dieu , comme un mineur caché, » travaille sans relâche au fond de nos âmes. » — Oui : son activité infinie rencontre là notre infime activité , infime mais autonome, Pépie et la suit dans ses moindres déterminations, la satisfait dans ses moindres droits. Ne serait-ce point ainsi que la science suprême obtient , non pas la vue des futurs libres, de (otite éternité, dans la conscience et la prescience divines, selon renseignement théologique , mais la vue de nos vouloirs actuels et successifs , dans le temps et en nous , selon une métaphysique qui ne fait plus échec au libre arbitre humain, par Thypothèsede cette prescience, qu'il est bien difficile de ne pas rendre complice de la prédestination ?

Quoi qu'il en soit , la viabilité , la vérité de la thèse que j'ai soutenue, apparaîtra de plus en plus, à mesure que j'en appliquerai les vues à l'âme , au corps , à leur union, à l'actif, au passif, aux instincts, aux habitudes, aux actes intérieurs , aux actes extérieurs. Donc , la théorie du droit se substitue avec avantage à toute hypothèse. Devant cette métaphysique cartésienne , les vieilles entéléebieg péripatéticiennes , les formes plasti-

— Tiques , archées f âmes inconscientes , monades aux perceptions confuses , principe vital , vertus , propriétés , facultés , dont se moquait Malebranche, toutes ces prétendues forces , puissances secrètes , abstractions ou entités , aveugles et cependant capables de prendre une initiative en vue d'admirables fins : — disparaissent , comme tout ce qui est obscur et indéterminé, devant ce qui est simple et clair.

Éclaircissements sur quelques notions fondamentales.

Je reprends la question de la légitimité de nos connaissances, afin d'éclaircir et d'affermir quelques notions fondamentales.

Nous sommes en possession des idées de causalité et de substantialité , parce que nous sommes substance et cause, sinon force-motrice, comme on l'a prétendu, et, dans la cause une que nous sommes, nous trouvons l'idée d'unité. Mais l'âme ne sait pas seulement qu'elle existe, qu'elle peut être cause et qu'elle est une , d'une unité réelle , elle sait aussi qu'elle dure. — Comment le saitelle ? — * Est-ce la mémoire seule , comme l'a pensé

Royer-Collard , qui nous apprend que nous durons ? Je ne le crois pas, car si le sentiment de la durée est fondé, ainsi que le remarque ce penseur illustre , sur celui de notre activité continue , ce dernier est un fait actuel de la conscience. La conscience actuelle , en effet, n'eslelle rien dans la durée ? Et ne nous apprend-elle rien sous l'œil de la raison ? Qu'est-ce qu'un actuel sans aucune durée , sinon le néant de la conscience ? Et qu'est-ce que l'absence de ce néant , sinon la connaissance du moi qui dure ? La mémoire sans doute intervient dans le phénomène et répand beaucoup de lumière sur le détail du passé , mais elle ne fonde point cette certitude parfaite que nous avons d'être et d'être identiques , de persister dans l'être , en un mot de durer. La mémoire est subjective , relative , variable ; notre certitude de durer est entière, absolue. Donc nous connaissons notre durée comme notre être même , par un développement de l'intuition ; voilà ce que j'affirme contre l'idéalisme subjectif, entre autres, et je prétends que toute autre manière de parvenir à la notion de durée, ne fonde que le scepticisme. La raison fait le reste et conçoit l'idée objective ou ontologique de durée, comme elle a conçu celles de substantialité, de causalité, d'unité. C'est elle aussi , la raison , qui applique irrésistiblement ces conceptions à l'extérieur , à ce qui est hors de nous.

Mais y a-t-il un extérieur ? Oui : tous nos sens nous le livrent , tous nos sens à la fois nous font sortir de nous mêmes , bien que Royer-Collard ait refusé cette faculté

à l'ouïe , à l'odorat , au goût , et malgré l'opinion des philosophes qui ne la concèdent qu'au toucher seul. — Pour le toucher, cela ne fait aucune difficulté , puisque , outre la sensation qui est en nous , il nous donne claire* ment et distinctement, hors de nous, une série de points résistants , quelque chose d'étendu , figuré , mobile , et que c'est là précisément ce qu'on nomme la perception externe. Mais je nie que les autres sens soient incapables de perception. Sans doute , lorsque nous entendons un son , lorsque nous contemplons un objet , notre conscience ne nous avertit ordinairement d'aucune sensation localisée, d'aucune sensation physique proprement dite, comme dans la perception tactile ; mais , indépendamment de l'organe et comme s'il n'était pas là , elle nous avertit d'un fait, le choc du moi contre une cause qui n'est pas lui. On pourrait nommer ce choc une sensation intellectuelle, pour le distinguer de la sensation physique et de la sensation morale , qu'on appelle le sentiment. S'il y a choc contre la cause non-moi , il y a perception de l'extériorité. Que, dans ce cas, le rapport de la conscience avec le monde soit un rapport médiat , nul n'en doute ; qu'il se passe , dans les organes de l'ouïe et de la vue , quelque chose d'analogue, en fait de phénomènes, à ce qui a lieu dans les organes du loucher, c'est probable ; toujours est-il que la sensation et la perception intellectuelle ont leur manière d'être et leur réalité. En tout état , nous sommes en rapport avec le monde, avec les corps , avec le résistant , étendu , figuré , mobile. Qu'y a-t-il dessous, ou qu'est-ce que la matière?

Je n'en sais pas là. — Ce que nous savons déjà, de toute certitude , de par les lois de la raison , c'est qu'il y a uq être corporel , un être étendu qui persiste comme nous dans l'être. Sur quel fondement plus clair et plus solide que celui de cette affirmation , s'appuierait-on pour la contester ? « La même loi , dit Royer-Collard , qui fait » trouver le sujet dans la première sensation, fait sortir » la substance matérielle de la perception de ses qualités. » Là s'arrête l'analyse , comme à une loi primitive de la » croyance humaine ; expliquer un fait , ce n'est que le » dériver d'un autre fait , et il y a un terme où il faut » s'arrêter. » Or, je le demande, est-il un terme ou l'on puisse s'arrêter, plus clair et plus distinct , que celui de l'existence d'un monde corporel , étendu , mobile et durable ? — Mais , outre les conceptions de substantialité, de causalité, de durée, de corporéité , nous appliquons à l'extérieur , ainsi que la fait remarquer un honorable professeur de philosophie, M. Délayant, celle d'unité. Je cite un court passage de son excellente critique sur Royer-Collard, publiée par une revue de département : « Dès que nous avons saisi l'unité et l'idée » d'unité , en nous , elle acquiert immédiatement et » nécessairement un caractère d'universalité auquel » l'esprit ne peut plus se soustraire ; il la trouve ou il la » porte partout. Dans ses propres opérations , elle dé- » termine ou elle devient cette loi sans laquelle il n'y » en a pas d'autre , que deux propositions contradic- » toire9 ne peuvent être vraies ni fausses en même » temps ; dans la conception générale du monde , elle

» nous fait trouver l'harmonie , la convergence ; dans » là perception du monde externe en particulier , c'est » elle qui nous fait envisager une réunion de parties )> comme un tout , qui , dans les corps dont la nature » est d'être multiples, comme la nôtre est d'être simples, » nous fait trouver ou mettre au moins une unité de » concours , qui enfin nous fait voir chaque objet indi- » viduellement à l'aide de la forme ; car qu'est-ce que » la forme, sinon l'unité d'un corps ? » (Revue organique de rOuest, 1845). M. Délayant ajoute cette remarque fort juste : que si Royer-Collard eût rencontré ce principe d'unité dans son analyse des lois fournies par la conscience à la perception , il n'aurait pas retranché la forme de ce qu'on nomme les qualités premières des corps , il aurait compris que la figure est ce qui détermine les objets sensibles et ce qui les limite. — Au reste, c'est l'idée d'unité qui non-seulement nous dote de son corrélatif, la pluralité, mais qui , avec l'idée de cause , nous fait remonter jusqu'à l'être unique et nécessaire. Or, le Dieu un conçu , l'harmonie, l'unité universelle en découle ; nos sens, dès-lors, toutes précautions prises, sont uns ou d'accord entre eux et avec la réalité extérieure. Pourquoi feraient-ils exception à la loi d'unité ? L'idée d'unité , en résumé , c'est la véracité divine de Descartes, c'est celte pensée érigée en loi de la conscience , que nos sens , contrôlés les uns par les autres et par la raison , ne nous trompent pas plus que la raison , toutes précautions prises. — Donc , la perception , recevant de la raison son développement néces-

sairc , nous met en rapport avec un monde étendu , résistant , figuré , mobile et durable , comme elle nous fait concevoir au-dessus de tout , au-dessus de la substance , de la cause , de la durée , de l'unité seconde , toutes choses empruntées , le nécessaire , le parfait en tout , dont le reste découle et dépend.

Mais, en dehors de Dieu et des êtres créés qui durent, y a— t— il une durée ? Evidemment non , si Ton veut parler d un être-durée, dune durée réalité, d'une durée substantielle. Il y a des êtres qui durent /comme il y a des objets qui sont étendus , mais faites abstraction de ces êtres , de ces objets, du créateur et de toute chose créée , que restera-t-il ? Rien. — Il restera l'espace et le temps , me répondront certains philosophes. — Soit ; mais à la condition qu'espace et temps seront précisément égaux à ce terme : le néant. — L'espace n'est ni substance , ni mode , ni accident ; donc il est le vide absolu , le néant même. Le temps n'est , lui aussi » qu'une autre manière négative d'être , dont nous concevons le néant. — Du moment que nous concevons un corps, un objet étendu, figuré, mobile, nous concevons sa négation , le non-être-étendu. Or, c'est en supposant que toutes les multiplications possibles de. ce zéro sont actuellement faites , que nous arrivons à la conception de l'espace , égal au vide , au néant absolu. — Et du moment que nous concevons un être simple , une âme , un esprit , qui est , est encore , est toujours , identique à lui-môme , ou qui dure, nous concevons sa négation, le non-être-qui-dure , mais qui dure comme peut durer

le non-étre ! Or, c'est en supposant que toutes les multiplications possibles de ce zéro sont actuellement faites, que nous arrivons à la notion de l éternité abstraite : un pur néant. — En in'occupant de la question du réalisme, j'ai suffisamment écl.airci les caractères de ces conceptions négatives , de ces idées nécessaires sans objet ; je n'y reviendrai pas. — Donc il y a un être éternel, substance et cause , il n'y a point d'éternité , en tant qu'existence réelle , pas plus simultanée que successive. De même , il y a un être infini , qui agit ou peut agir en tout lieu, qui est partout, non eœtensive sed causaliter, comme dit saint Thomas, il n'y a point d'espace, en tant qu'existence réelle. — Dire que l'espace et le temps sont infinis , n'est rien dire , s'ils ne sont que vide et néant ; si l'on en fait au contraire quelque chose , des réalités , un sensorium commune de l'espace, avec Newton , ou l'immensité divine , on affirme alors l'identité absolue de tout ce qui fait partie de l'espace , c'est-à-dire de Dieu et de l'univers. Tel serait l'absolu d'Elée. Ou si l'on fait de l'espace , avec Leibnitz , un simple rapport , s'il n'exprime que Tordre des co-existences , de même que le temps n'exprimerait que Tordre des successions , on met en question des notions claires et sans lesquelles nous ne comprenons rien ; dès-lors , force est de tout expliquer , corps , espace , mouvement , durée, etc., par cette représentation de l'univers qui s'accomplit dans l'intérieur de chaque monade , selon Leibnitz , dans chaque être simple et ne sortant jamais de lui-même , représentation relative à une extériorité réelle sans

doute, mais plutôt vue, comme il est utile aux rapports des monades entre elles qu'elle soit vue , que telle qu'elle existe en réalité.

Mais , dit-on , voilà un corps qui est , qui est étendu et qui se meut : il se meut apparemment dans quelque chose ? — Non : il se meut , purement et simplement. — Mais dans quoi ? — Dans rien. — Est-ce que l'espace sans fin , ce qui n'a ni dessus , ni dessous , ni haut , ni bas , ni droite , ni gauche , ni milieu , est un contenant ? D'un pareil contenant on peut affirmer tout ce qu'on affirme du néant , et reciprociter. — Et de même, voilà un esprit qui dure ; il dure apparemment dans quelque chose , dans un temps ? — Non : il dure , purement et simplement. — Dans quoi ? — Dans rien. — Qu'est-ce, au fond , que le temps, sinon la possibilité des êtres qui durent ? Et qu'est-ce que l'espace , sinon la possibilité des êtres étendus ? Et qu'est-ce que le néant , sinon f au même titre , la possibilité en général de l'être ? — Dira-t-on que je nie ainsi la réalité des vérités géométriques ? Je répondrai : qu'en tant qu'idées de Dieu et vérités éternelles , elles ont en Dieu leur réalité f hors de lui leur simple possibilité ; qu'en tant qu'idées des êtres pensants , elles ont en eux leur réalité modale , hors d'eux leur possibilité ; qu'en tant qu'appliquées aux choses par le Créateur ou par ses créatures , elles y ont une réalité concrète ; qu'en dehors de Dieu, des créatures pensantes et de l'univers créé , elles ne sont , encore un coup , qu'une possibilité abstraite. Les cercles, carrés, lignes , triangles , tracés , imaginés dans le vide , sont

égaux au néant , comme le vide, sous réserve des conditions que je viens de faire à leur réalité objective.

La notion d'étendue pure , d'espace pur égal au vide, au néant , est une vérité indispensable à la philosophie , et qui , bien acquise, débrouille bien des questions. Par elle nous comprenons tout ce qu'il y a de positif dans l'étendue réelle des corps. Nous verrons , dans un instant , que l'étendue perçue , à la condition de l'impénétrabilité , de cette loi qui fait que deux corps ne peuvent occuper en même temps le même espace, c'est, par opposition à l'étendue pure ou vide , l'étendue plus la matérialité , qui implique substantialité et durée. De même , nous pourrions voir, que la durée perçue à la condition de celte autre impénétrabilité , V unité simple, Vunité réelle , qui dure et qui fait que deux êtres actifs ne possèdent pas une même activité , ou substance , ou durée , c'est, par opposition à la durée pure ou vide , la durée plus X immatérialité , qui implique , elle aussi , la substantialité. Mais l'étendue moins l'impénétrabilité, d'une part, mais la durée moins l'immatérialité, de l'autre , c'est l'absence de la substantialité et de tout ce qui en découle : cest le néant. — « Quelle est , dit » M. de Rémusat , la définilion de l'espace , pour les » philosophes qui n'en admettent point la réalité ? » L'étendue abstraite ; pour les autres , ce serait plutôt » l'étendue vide. — Bornons-nous à dire que l'étendue » sans limites , moins l'idée de l'impénétrabilité plus » Vidée de Vêtre , donne l'idée de l'espace. » (Essais de philosophie). De quel être M. de Rémusat entend-il

parler ? De l'être matériel , ou de l'être immatériel ? De quelle substance ? De celle des corps , ou de celle des esprits? D'aucune : l'espace pur n'est évidemment aucune substance ; le contraire serait le panthéisme. Donc l'espace n'est que la négation de l'être étendu sans limites. Il est, si l'on veut, l'étendue sans limites, moins l'idée de l'impénétrabilité, et moins celle de l'être ; mais on ne dirait point autre chose du néant. Le non -être étendu et sans fin, comme le non-être qui dure, est sans

limites , puisqu'il est la face négative de l'infini réel en tous sens ; à ce double titre , le néant est égal au vide espace et temps , divisible à l'infini et absolument pénétrable. Tel est le point de vue où nous nous plaçons nécessairement , pour exprimer que V impénétrabilité dans l'espace et le temps est la propriété fondamentale de l'être matériel et immatériel , qui épuise tout l'être possible et existant.

Le problème obscur de la matière peut et doit maintenant, à son tour, être éclairci, sinon approfondi.

La matière de Leibnitz et celle de Descartes.

Leibnitz dévouvrantque les idées vulgaires sur le lieu, le mouvement , la force motrice , l'étendue matérielle ,

étaient sujettes à de grandes difficultés, les soumit à une analyse profonde ; seulement il évita l'idéalisme , en déclarant d'abord qu'elles avaient leur fondement dans une réalité extérieure.

Descartes avait distingué les sensations d'avec ce qui leur correspond extérieurement ; les cartésiens enseignent , à juste titre , que les couleurs , les sons , les odeurs , les saveurs , le froid , le chaud ., la dureté , la mollesse , ne sont , en tant que sentis par nous, que des phénomènes de notre âme différents , du tout au tout f de ce qui fait le fondement de nos sensations. Qu'est-ce donc qui peut faire le fondement de nos sensations , si les perceptions de couleur , de chaleur, de saveur, etc., confuses de leur nature , sont vainement localisées par nous dans les objets chauds , colorés , sapides ? Les cartésiens répondent , c'est l'extension ; c'est là la seule réalité extérieure sensible , le seul fondement de toutes nos sensations , qui s'obtiennent ainsi par voie de modification de l'extension, c'est-à-dire de changement dans la figure et le mouvement des corps. — Mais les Leibnitziens reprennent et prétendent achever l'analyse cartésienne : si les qualités secondes, disent- ils, odeur, saveur, couleur, etc., ne sont pas dans les corps, mais en nous, mais relatives à nous ; pourquoi n'en irait-il pas ainsi des qualités dites premières , de l'extension de la matière , par exemple ? Et ils ajoutent : nous soutenons que ce n'est là qu'un phénomène-substance ( substantiatum ) , ce qui signifie le symptôme d'une substance réelle quelconque qui est le fondement de nos sensations. — Mais

quelle substance ? — Elle consisterait dans un groupe de monades , de substances simples , de forces , dont les combinaisons variées forment pour nous les différents corps. — Ces substances ne peuvent être connues que par la raison pure , et même très-imparfaitement. Dieu nous a donné à tous cette perception confuse d'étendue, de mouvement, de lieu, comme un moyen facile et proportionné à notre faiblesse en cette vie , pour juger des rapports des corps entre eux et de leur action sur notre corps. Cela suffit à l'homme. — En résumé , le Leibnitzianisme passe de la négation des qualités dites secondes des corps , à celle de leur qualité première, fondamentale, du cartésianisme, ^extension, et conclut à la monadologie , système complet , savant , fortement lié , mais qui d'abord a le défaut capital de se mettre en opposition avec l'universelle croyance des hommes , même avec la raison pratique des philosophes , sur la réalité objective de l'étendue et du mouvement , et d'aboutir , de nécessité , à l'harmonie préétablie , cette institution de l'automatisme universel. — Dans ce système , l'âme humaine , la monade que nous sommes , reflète l'univers , mais ne communique point avec lui ; c'est une évolution intérieure et spontanée de notre âme, miroir de X extériorité* qui nous la fait connaître ; tout se passe en dedans de nous , et il n'y a , hors de nous , que des monades , renfermées à leur tour en ellesmêmes, qui reflètent l'univers comme nous le reflétons : l'étendue, le mouvement, etc., sont bien ainsi une extériorité réelle , mais plutôt vue, je le répète, comme

il est utile aux rapports des monades entre elles qu'elle soit vue , que telle qu'elle existe en réalité. Tout , de l'extériorité , pojir nous , serait donc illusion, sauf l'être et le rapport harmonique des choses !

Il n'importe ; ce n'est pas là le reproche que je veux adresser ici aux Leibnitziens; ce dont je les accuse, c'est de ne pas pousser leur système jusqu'au bout de sa logique, qui doit aller jusqu'à mettre l'existence même de la matière, sinon l'extériorité, en suspicion. Les qualités premières des corps une fois ébranlées , con- ' testées , l'extension réelle une fois niée , par un abus de l'analyse, ou mieux par l'oubli de l'autorité d'une croyance primitive invincible : pourquoi s'arrêter ? Il vous reste , dites-vous, des forces simples, des chœurs de monades capables de procurer à l'homme les perceptions d'extension , de mouvement , et ainsi de suite. Mais vous n'en savez rien et vous n'en pouvez rien savoir ; peut-être n'existe-l-il pas de matière proprement dite ? Peut-être n exisle-t-il , au dehors , que des esprits capables de déterminer nos perceptions ? Si ce qui constitue les corps « est l'union de leurs éléments par action mutuelle , » Dieu pouvait de la même manière unir des esprits. Je vais plus loin, Dieu pouvait, en tant que cause efficiente, produire lui-même et seul nos impressions. Qui peut donner l'assurance aux Leibnitziens qu'il n'en est point ainsi ? Où est le titre logique de leur temps d'arrêt à un monde transparent, discontinu et imaginaire ? — Mais, dira-t-on , oii est ce même titre du temps d'arrêt des cartésiens aux qualités premières des corps? — Ma

réponse a fait l'objet de plus de la moitié du chapitre précédent ; la formule magistrale de Royer-Collard sur l'autorité des sens, que j'ai rappelée , voue au scepticisme quiconque ne s'arrête pas où s'est arrêté Descartes ; j'y ai suffisamment insisté.

Pour pénétrer plus avant dans le problème , il faut remarquer qu'il y a deux manières , en résumé , de concevoir les principes ou éléments constitutifs de la matière. Ou elle est divisible à l'infini , ou non; si oui , 'elle est étendue , composée , impénétrable ( Aiïstote , saint Thomas , Bossuet , Pascal , Euler, etc.) ; si non , elle est composée d'éléments simples, indivisibles (Eléates et Leibnitziens). Donc , elle est étendue ou inétendue. — Etendue , c'est l'alomisme sur les éléments de la matière; celte opinion se divise en vingt sectes. Inétendue , c'est alors une extension résultant ou de la réunion des points simples et inactifs de Zenon, ce qui est insoutenable ,• ou résultant de l'action des forces actives sur nous , ce qui constitue , sauf variantes , le système des anciens monadistes et des nouveaux. LeLeibnitzianisme, en effet , a engendré deux écoles principales , celle de Wolff, Formey, Beaumann, etc., puis notre école française actuelle , dont Maine de Biran est le véritable initiateur et le maître. Elle prétend , entre autres vérités méconnues par les Leibnitziens, rétablir la communication des substances , au détriment de cette harmonie préétablie de Leibnitz, si fatale à la liberté des causes secondes ! Mais par quoi remplace-t-elle l'harmonie préétablie du grand métaphysicien ? Par l'action des substances les

unes sur les autres ; par l'action et la réaction réciproques. D'où cette spontanéité aveugle , que nous avons vue, et qui produit, même hors de nous, même à distance, des actes marqués au coin d'une clairvoyance infinie, divine ; hypothèse impossible, je crois l'avoir prouvé. — A mon sens ( et à mesure que nous avancerons, celte vérité va se faire jour de plus en plus), il faut être occasiona liste, comme Malebranche , ou Leibnitzien , mais Leibnitzien conséquent et complet , c'est-à-dire allant non-seulement jusqu'à nier la communication des substances, mais jusqu'à la remplacer par l'harmonie préétablie. — Tout le reste est inintelligible.

Les Leibnitziens sont évidemment vainqueurs des Epicuréens et Gassendistes , partisans des atomes indivisibles non-seulement physiquement (indivisables) , mais métaphysiquement. En effet , si les éléments constitutifs de la matière (atomes), sont réellement étendus, au sens de Leucippe , d'Epicure, de Lucrèce, ils ont alors une figure , des côtés , une droite, une gauche , un milieu , ils sont, intelligiblement, divisibles. Pascal sur ce point a raison , l'atome recule à l'infini , et la molécule d'Epicure et, bien plus près de nous, de Gassendi, possédant à la fois Yecotension et l'indivisibilité , est un non-sens métaphysique. Contentons-nous, pour elle, de Yindivisabilité , ce qui signifie qu'elle serait absolument pleine , sans pores et insécable, toutes les forces de la nature fussent-elles réunies pour en faire deux parts; mais alors que l'atome , que l'insécable ( indivisable ) , soit aussi petit que possible, ou gros comme une montagne,

qu'il soit l'atome proprement dit , pu la molécule des scholastiques , il importe fort peu. — Ceci dit , je n'ai pas besoin d'indiquer avec détail comment les Leibniziens , avec Pascal , réfutent les Eléates et montrent qu'avec autant de points simples que possible , juxtaposés , on ne constituera jamais l'extension corporelle , pas plus qu'avec des milliards de zéros, on ne ferait un nombre. Cela ressort clairement de la notion de l'être étendu subtantiellement , et de celle du point simple , indivisible , inactif d'Elée. — Mais eux-mêmes , les Leibnitziens , produisent deux sortes d'arguments ; les premiers ne tendent à démontrer que la simplicité des éléments matériels etsuccombent aux attaques de Pascal, non moins qu'aux propres attaques de l école de Leibnitz contre celle d'Elée ; les seconds tendent à réduire la matière à un système de forces agissant sur nous, ce qui va , je l'ai prouvé , contre une des idées les plus claires qu'il y ait en ce monde , celle de l'extension continue divisible , jusque-là , dis-je , et jusqu'à mettre en question l'existence même de la matière 1 Nous l'avons vu.

Je discute. — On dit : toute force est simple ; la matière est forte , donc elle est simple. — Je nie la mineure , car l'idée de force ne résulte nullement de l'idée d'extension et d'impénétrabilité. Pressez tant que vous voudrez , en effet , l'idée abstraite d'extension substantielle , réduite à elle-même, vous n'en obtiendrez jamais que figure et mouvement , tandis que si vous supprimez la notion d'extension corporelle , il ne reste plus rien que le vide, égal au néant. Quant à ce qui con-

cerne l'impénétrabilité, je demandes il n'était pas possible à Dieu de créer une chose étendue substantiellement, et sans pores , l'absolument plein, une chose inaetive dans son fond ou intrinsèquement , aussi bienqu'iner/e au sens de l'inertie des corps , telle que l'entendent les physiciens , et qui n'aurait essentiellement rien eu des propriétés de ce qu'on nomme une force ? Supposons que le Créateur ait produit une pareille substance , son impénétrabilité résultera de l'impossibilité qu'il y a, pour l'être étendu , de passer (sauf par miracle) de l'être qu'il est au néant , ou à un être autre que le sien propre ; donc , l'être étendu peut être ( sans laisser d'avoir l'inertie et même l'inactivité pour attributs ) résistant , impénétrable , selon les conditions de son ctre-étendu , de même qu'un esprit est impénétrable , selon les conditions de son être-simple , ce qui signifie qu'il ne peut passer au néant , ni devenir un autre esprit. Etre impénétrable , au fond , c'est cela , rien de plus ; tout être est impénétrable ainsi ; doue le tendu , sans être une force, peut être impénétrable selon les conditions de son être purement et simplement étendu ; le pénétrer, serait les détruire , ou les changer essentiellement : ce qui implique. — On dit encore : toute substance simple ne peut être que force , ni connue autrement que comme force , à savoir par ses actes ; or, la matière est ainsi. — Je nie encore ici la mineure , pour les raisons dites ci-dessus, attendu que la matière peut être connue par son extension , et que son extension peut être son être même , et non pas son acte. — Leibnitz ajoute : vous

admettez des corps actifs , ou inactifs ; si actifs , vous dites une absurdité, car alors la force serait une pro-

priété des corps, savoir étendue , figurée , etc., ce qui va contre la notion de force ; si inactifs, la matière alors n'est plus cause d'aucun phénomène : doii plusieurs impossibilités. Ainsi , entre autres : 1°La matière ne serait rien qu'une cause occasionnelle , ce qui suppose le miracle permanent ; 2° la matière serait inutile , car Dieu pourrait aussi bien lout produire immédiatement et sans son intervention stérile. — Je suis de l'avis de Leibnitz sur ce premier point , qu'il est absurde de dire que la force est une propriété des corps , en d'autres termes de les prétendre actifs ; mais on peut trèscertainement les supposer étendus et inactifs ; je maintiens qne leur rôle est déjà fort important , s'ils sont seulement cause occasionnelle et cause instrumentale. Passant outre à ce reproche fait à l'occasionalisme d'instituer le miracle permanent (comme si la stabilité de la loi n'était pas négative de la notion de miracle ) , • j'affirme qu'une matière inerte et inactive ne laisse pas d'être éminemment utile , puisqu'elle contient la raison occasionnelle de la plupart des événements , qu'elle est en quelque sorte élevée ainsi à la dignité de cause , et qu'enfin Dieu veut qu'elle soit comme le voile cachant mais laissant briller l'action divine à travers sa transparence.

Au reste, ce ne sont pas là les plus grosses objections; celles-ci reposent sur la divisibilité a l'infini d'une malière étendue substantiellement ; il faut les rencontrer.

Lorsqu'il n'y a que trois manières possibles d'expliquer une chose , la vérité de la troisième découle de la fausseté des deux premières ; or , il n'y a que trois manières d'expliquer l'extension et la divisibilité de la matière. Ou elle est composée d'éléments étendus-indivisibles ; ou elle est composée d'éléments inétendus ; -ou bien encore elle est divisible à l'infini. Les deux premières suppositions tombent d'elles-mêmes, à moins que, pour la première , on ne substitue au terme indivisible le mot indivisable, auquel cas, elle cesse d'être contradictoire; mais alors la molécule indivisable, homogène, des scholastiques , grosse comme une montagne , peut parfaitement remplacer l'atome de Leucippe et de Gassendi ; et, à moins que, pour la seconde , on ne vienne à supposer que le simple puisse s'épanouir en extension réelle , ce qui impliquerait la co-existence de deux essences pour le même objet , indivisible et divisible en même temps : visée tout-à-fait étrange ! Donc, ces deux premières suppositions tombent d'elles-mêmes ; la seconde surtout, négative de l'étendue réelle des corps, choque nos idées les plus claires, et aboutit logiquement à mettre l'existence de la matière en suspicion , ainsi que je l'ai prouvé contre les Leibnitziens. — Ma propre supposition , la troisième, reste la seule vraie; la matière est réellement divisible à l'infini. Niez qu'elle le soit , encore un coup , et vous arrivez à des éléments quelconques indivisibles; mais ils sont étendus ou inétendus ; dans le premier cas, vous leur concevez deux côtés et un milieu , ce qui contredit l'indivisibilité , dans le second , ils ne peuvent ni

virtuellement ni formellement, pour les raisons ci-dessus produites , former l'extension corporelle. — J'attaque maintenant de plus près les plus pressantes objections.

Rien n'est, dit-on , sans raison suffisante ; or, sans les éléments simples, il est impossible de trouver la raison suffisante de la matière ; donc, etc.. En effet, la matière est un être composé f et tout composé doit en définitive se résoudre en simples, car s'il était composé d'êtres composés (atomes étendus), il faudrait chercher ce qui compose ces derniers et ainsi de suite. En d'autres termes, si la matière est réellement étendue , elle est divisible à l'infini ; donc nous n'arrivons jamais ainsi a l'élément qui compose , nous tombons dans la dissolution absolue de tout élément composant : d'oii la nécessité d'un substratum simple.

Sans aucun doute , dirai— je , la notion de composition est péremploire, puisqu'elle est identique à celle d'extension , d'impénétrabilité , de division ; mais , qu'on le remarque, la composition proprement dite, peut et doit, être ou physique ou métaphysique , c est-à-dire intelligible. — Je voudrais que cette dernière fut appelée métaphorique, car, dans l'espèce dont il s'agit, elle s'applique à une chose qui , nous Talions voir, n'a réellement pas d'éléments distincts , et c'est par métaphore qu'elle est nommée composition. Il faut surtout éviter Fambiguité du sens des mots ; considérons que, selon le point de vue où l'on se place, le même objet peut être dit à la fois composé et simple ; c'est ainsi que des corps, que les chimistes appellent simples , sont envisagés par

les physiciens comme composés d'éléments ; comment donc ne pourrait-on pas affirmer que mélaphysiquement la matière est composée , bien que physiquement elle ne le soit pas ? J'éclaircis cette visée. — Le véritable composé est formé d'éléments variés, qui en sont les parties, lesquelles sont regardées comme indivisibles , dans leur espèce , à l'égard du tout ; ainsi , par exemple , la tête ou la main, à l'égard du corps. Ce n'est pas là la composition de la matière , qui n'est qu'une composition de nom et toute métaphorique , résultat des notions empiriques que nous avons sur les corps considérés physiquement 3 notions que Ton applique ensuite à la matière vue sous le jour métaphysique. Mais Dieu , je le demande de reehef , ne pouvait-il donc pas créer un être étendu , sans vides ni pores, une extension substantielle enfin ? Qui oserait affirmer le contraire ? Un mètre cube de matière ainsi créé , ne pouvait-il pas être de toutes façons, parla toute- puissance suprême, brisé, modifié, configuré , de manière à constituer tous les corps , par autant de modes de figure et de mouvement ? En concevant une telle matière divisible , ce n'est pas à dire que Ton conçoive en elle des éléments unis et qui peuvent être séparés, comme l'atome de l'atome; non, on conçoit simplement cette molécule homogène , divisible comme une pierre en deux pierres , un mètre en deux demi -mètres. Certes , je ne comprends plus rien , si je ne la comprends divisible, et cependant je ne la comprends pas formée d'éléments distincts unis entre eux. Donc , lorsque je définis la matière en tant que

divisible , je ne professe point ainsi qu'elle est réellement composée d'éléments primitifs unis les uns aux autres , j'indique seulement qu'elle contient ce qui la rend divisible. Donc la matière peut être divisible, sans être cependant composée, le véritable sens de ce terme étant une fois connu. J'admets ainsi que les corps sont composés , non la matière ; la philosophie de la chimie moderne tend à la même conclusion . Que si l'on remarque que les parties de la matière ne peuvent être conçues divisées, si elles ne sont auparavant distinctes , je le concède, pourvu que cela ne signifie pas que la matière a en soi des parties distinctes physiquement , mais bien métaphysiquement , ce qui ne suppose en aucune manière l'existence de véritables éléments composants. — Qu'importe, au reste , que ce mètre de matière soit infiniment divisible , s'il est actuellement et infiniment non divisé ; la divisibilité à l'infini , qui est un possible , cède ses droits en quelque sorte à l'infinie indivision , qui est un fait ; votre dissolution absolue de tout élément composant reste idéale, tandis que ma Synthèse absolue est quelque chose d'actuel , de concret et de clair. L'imité du corps, qui est une qualité première , nous l'avons vu , exprime la réalité de cette synthèse. Prétendre nier l'étendue substantielle de la matière , sur le fondement de la divisibilité à l'infini , n'est guère imaginer qu'un sophisme analogue à celui de Zenon, lorsqu'il niait le mouvement en ces termes : un mobile parlant du point A n'atteindra jamais le point B, parce que, de A à B, il y a des parties divisibles à l'infini , c'est-à-dire infinies en nombre , et

que pour parcourir une infinité de parties , il faut une infinité de moments. Le mobile passe, atteint son but et le sophisme est renversé. De môme , l'extension réelle est évidente , et le raisonnement négatif par l'inBni de la division , ne peut rien contre un fait aussi saisissant.

Je définirai la matière par les deux propriétés spécifiques qui contiennent tous ses phénomènes : un être étendu inactif.

Sans doute ce n'est pas là la matière de Descartes , puisque , selon lui , toute étendue , même pure , est matière, ce qui est la négation du vide et le vrai chemin du panthéisme. Ce n'est pas non plus la matière des scholastiques , puisque l'inertie des corps , selon ces graves philosophes , n'implique pas l'inactivité de la substance matérielle , capable de produire ce qu'on nomme le mouvement local. — Mais c'est la matière conçue selon l'esprit cartésien , dans laquelle tout se fait par figure et mouvement, et dans laquelle tout , l'être, le mode , le phénomène , l'accident , est essentiellement passif. Donc , à ce litre, la matière ne peut être qu'une cause occasionnelle , à l'occasion de laquelle le seul moteur agit , ou une cause instrumentale, au moyen de laquelle un corps peut agir physiquement sur un autre corps. Je n'ignore pas qu'il y a de grandes difficultés attachées à cette communication du mouvement : ce n'est pas ici le lieu de les résoudre.

Quoi qu'il en soit , c'est par voie d'affermissement de quelques notions primitives et claires, et aussi en procédant par exclusion , que j'en suis venu à définir la

matière : un être étendu inactif. — Cette définition implique Yoccasionalisme , ainsi que Ta remarqué Leibnitz. Mais si , de la notion de l'être étendu inactif , on monte à l'occasionalisme, on descend aussi de l'occasionalisme, lorsqu'il a été démontré par une autre série de raisonnements , à celte môme notion : en sorte qu'ils se prêtent un appui mutuel. En effet , si je prouve que ce mouvement admirable , dit habituel , d'un pianiste ou d'an jongleur ou d'un danseur exercés , qui se fait sans la volonté et beaucoup mieux que si elle présidait ellemême au détail presque infini de l'exercice , que ce mouvement , qui exige la présence , le secours d'un œil actuellement clairvoyant , pour mesurer l'effort , el surtout pour le lier au but extérieur à atteindre , ne peut être l'effet d'aucune cause profonde , aveugle , inconsciente, d'aucune âme derrière notre âme, d'aucune forme plastique , monade , archée , ou principe vital : force sera d'avoir recours ou à l'harmonie préétablie, ou à l'unique et suprême moteur, par voie Yoccasionalisme, pour éviter de multiplier les causes efficientes , comme on nous le conseille très-philosophiquement , attribuaut ainsi au moteur suprême tout mouvement, local ou non, intérieur ou extérieur. Sans cela , il est absolument impossible de comprendre le jeu pour ainsi dire divin des instincts et des habitudes; mais du moment que cette doctrine a pris pied , la vraie théorie de la matière est faite , le monde matériel tout entier est tenu pour étendu , inerte et inactif. C'est ainsi que tout se tient en métaphysique.

La causalité occasionnelle que je mets dans les corps suffit à Dieu , aux corps et aux hommes. — Elle suffit à Dieu , car s'il ne crée pas le corps actif, ce n'est évidemment ni manque de puissance, ni qu'il lui envie la dignité de cause, c'est que l'activité interne d'une chose étendue est en contradiction avec l'idée de celte chose. — Elle suffit aux corps , pour toutes les raisons exposées cidessus. — Enfin elle suffit aux hommes à tous titres , qui sont les suivants : au témoignage des sens qui n'ont besoin que d'atteindre les phénomènes ; au principe de causalité dont les hommes n'usent réellement bien que dans l'âge mûr de la réflexion et lorsqu'ils refusent de sacrifier à ce puéril adage post hoc ergo propter hoc ; à la stabilité de l'induction , puisque les lois du monde persistent pour nous invariables , selon l'exigence des causes occasionnelles ; aux sciences physiques , puisque nous n'avons que faire , en physique , de nous occuper des causes réelles, et que ce que nous y appelons causes expérimentales ne sont que des lois ; à notre utilité , puisque la causalité occasionnelle combat l'Epicuréisme, le matérialisme et rapproche Dieu du monde; à la vérité, puisqu'elle se met d'accord avec la saine physique , non moins qu'avec ce que j'ose nommer la saine métaphysique. — J'insiste , avant de terminer, sur cette double et dernière assertion .

Pour ce qui concerne l'ordre physique , nest-il pas certain qu'on y remarque un grand nombre de choses , que l'on expliquait autrefois par des forces internes ou

occultes , et que l'on rapporte aujourd'hui à des change-

roents dans la figure et le mouvement des corps ? Pour la lumière , les sons , etc., l'ondulation et la vibration ont définitivement remplacé rémission. Et ainsi de suite. — Dans Tordre métaphysique , la notion d une matière active , bien qu'étendue , est entièrement inintelligible. Que serait , en effet, l'activité de la matière ? Quoi donc serait-elle, le fond n'étant ni monades, ni points simples d'Elée , sinon figures et mouvements ? Quel serait , par exemple, cet élément, émanant de la matière et sautant, à travers le vide, à un autre corps, sinon quelque partie subtile de la matière mue , ce qui détruit l'opinion de nos adversaires ? Quelle est et comment est celte action, que Leibnitz déclarait absurde ? Arrive-t-elle sans que rien émane des corps, et , comme on dit , à distance ? Ecoutons un des contradicteurs de Leibnitz , un autre géomètre-métaphysicien, Newton, non moins grand que lui : « On ne peut comprendre que la matière brute et » inanimée puisse , sans ^intervention de quelque chose » qui ne soit pas matière, agir sur une autre matière et » affecter celle-ci sans nul mutuel contact; voilà pour- » quoi je vous ai prié de ne pas m 'attribuer cette opinion » que la gravitation soit innée. Admettre qu'un corps » puisse agir sur un autre corps , à travers le vide et à » la distance qui les sépare, sans le concours d'un agent » par qui l'action et la force de ces corps soit transmise » de l'un à l'autre, est, à mes yeux, la plus grande » absurdité que Ton puisse concevoir ? » (Lettre à Bantheley ). Les mêmes paroles s'appliquent à l'impulsion. L'agent qu'invoque Newton serait-il un impondérable ?

Mais l'impondérable est corporel ou incorporel; corporel, Newton vient de le proscrire ; incorporel , j'ai montré son impuissance en toute hypothèse , s'il n'est pas Dieu. — L'illustre physicien anglais tendait-il donc , au fond , à l'occasionalisme ?

Discussion générale des systèmes et application de la théorie des causes occasionnelles aux phénomènes de la vie.

Je résume d'abord et fortifie, si je le puis, les raisons qu'il y a d'exclure les différents systèmes au moyen desquels on essaie d'expliquer les phénomènes de la vie. L'animisme , que j'ai combattu , a procédé lui aussi par exclusion ; je profiterai des résultais de sa critique habile et décisive sur certains points et contre certains adversaires , non moins que de la critique savante et digne de tout intérêt que l'expression nouvelle de la vieille doctrine péripatéticienne a suscitée dans nos revues et quelques-uns de nos grands journaux. Le terrain , il faut en convenir , est admirablement préparé.

On ramène d'ordinaire à cinq principales toutes les hypothèses des philosophes sur la vie : 1° La vie se confond avec le mouvement et n'est pas gouvernée par

d'autres lois que celles de la mécanique ( iatro-mécaniciens); 2° la vie n'est que le résultat de la combinaison de certains éléments entre eux , un phénomène chimique (iatro-chitnistes) ; 3° la vie est une propriété de la matière organisée qni change selon les tissus ( organiciens) ; 4° la vie est une force qui, douée dune activité propre, se distingue à la fois de l'âme et des organes (vitalistes, duodynamistes ) ; 5° la vie , c'est l'âme ellemême , mais privée de conscience et de liberté , lorsqu'elle préside à la formation des organes et aux fonctions de l'organisme (animistes). — En y regardant de près , je crois que Ton peut faire rentrer la troisième hypothèse au moius dans la sphère d'attraction des deux premières , et qu'enfin iatro-physiciens, iatro-chimistes et partisans des propriétés vitales , peuvent être réunis , sauf explications, sous le nom tforganiciens. — En tout état, dans le cadre à cinq chefs dont il s'agit, on peut appeler toutes les doctrines , y compris celle que je professe , qui prendrait sa place chez les vitalistes , bien qu'elle se distingue du duodynamisme en ce qu'elle admet que le principe vital , le grand moteur universel , est en dehors de l'homme , dont il forme et meut le corps , dont il aide et soutient l'âme.

Quoi qu'il en soit , dans son remarquable compterendu du livre de M. Bouillier (1), M. Franck croit que parmi les doctrines sus-nommées , il y en a deux dont la science moderne a fait justice et qui ne trouvent plus

(1) Journal des Débats du 11 et 13 novembre 1862.

aujourd'hui an seul défenseur; ce sont les deux premières. Mais, je regrette de le dire , l'ialro- physique et l'iatrochimie ne sont pas mortes dans nos écoles, tant s'en faut ! La troisième opinion , l'organicisme » qui vit sur leur terrain et leur emprunte nombre de leurs visées et de leurs motifs , Test encore moins. J'en appelle à des philosophes, à des col lègues de M. Franck. « L'Animisme, » écrit M. Garnier, dans un rapport récent à l'Institut , » sur la question , s'appuie sur le vitalisme , mais on ne » peut ramener le principe vital à l'âme, que si l'on est » parvenu à distinguer d'abord le principe vital d'avec » les organes ; or , le vitalisme souffre des difficultés » qui n'ont point été résolues. » Suivent quelques développements à l'appui de ce doute , dont il faut donner acte aux organiciens. — M. Janet , de la faculté des Lettres , ne parle point autrement dans la Revue de Vinstruction publique : « Cette hypothèse de la distinction de » la vie et des organes, est-elle absolument démontrée ? » C'est ce que nous ne pensons pas. » Vainement M. Franck fait-il remarquer, après je ne sais combien de philosophes, qu'un organisme multiple n'explique nullement l'unité du vivant, et vainement demande-t-il, si la vie ne peut être conçue comme une propriété inséparable des organes , qui nous expliquera la formation de ces mêmes organes ? L'organicisme lui répond , sans se troubler, qu'en dépit du microscope et de l'apparence , les organes sont au moins virtuellement dans l'embryon, que celui-ci vient de père et de mère , que ces derniers remontent , de germe en germe , jusqu'au mystère m-

sondable, scientifiquement, de la formation première.— Je ne dirai pas que ce raisonnement me satisfait, mais il faut en tenir compte. — Pour résoudre la difficulté , M. Janet presse les physiologistes.

Un agrégé distingué de la Faculté de médecine de Paris, M. Bouchut , répondant d'avance à l'appel de soo collègue des Lettres , a rassemblé dernièrement sous ce titre : La vie et ses attributs, toutes les preuves expérimentales que la physiologie contemporaine peut mettre au service de la raison, pour maintenir la nécessité duo principe de vie distinct de l'organisation. Mais son livre substantiel • si bien conduit qu'il soit, n'est point concluant. M. Garnier en fait la remarque dans le compterendu à l'Institut , ci-dessus cité. Serait-ce que le point d'appui de l'expérience externe est , dans l'espèce , insuffisant ? Peut-être bien. Serait-ce que ce problème est du seul ressort de la métaphysique ? C'est très-probable; c'est môme , dans l'état actuel de la physiologie, presque certain. Sans doute le livre de M. Bouchut fonde de très-grandes probabilités en faveur d'un principe substantiel distinct des organes ; mais ce n'est pas de probabilités que se nourrit la science. Après chaque raison du physiologiste-philosophe on attend , pour ainsi dire , la réplique. Exemple : la matière vivante change et fuit à chaque moment , comme un fleuve ; donc quelque chose d'invariable , de permanent reste sous le variable , pour maintenir le caractère du tout , l'unité- comme l'individualité physiologique. L'organicisme répond : que dans le mouvement de composition et de décomposition, d'appel

et de perte des matériaux organiques , il y a toujours , entre les extrêmes d'assimilation et de désassimilation , une partie instrumentale vivante assez stable pour posséder précisément cette vertu composante et décomposante , cette force d'appel et de rejet qu'elle exerce au profit de sa propre durée et forme, au profit de te molécule et du tout. — ■ Autre exemple : ce qui n'est pas dans les composants ne peut se trouver dans les composés sans y venir d'ailleurs ; or, la vie n'est ni dans l'oxigène, ni dans l'hydrogène, ni dans le carbone, ni dans l'azote; donc, etc.. Ce à quoi M. Garnier, qui n'est pas suspect de matérialisme, réplique que, sans sortir du monde inorganique, on voit souvent les composés offrir des qualités très-différentes de celles des composants ; l'azote , ditil , n'est pas explosible , ni l'iode non plus , mais l'iodure d'azote est une combinaison fulminante des plus redoutables. D'où cette conséquence : la combinaison de certains éléments non vivants , ne pourrak^elle point donner naissance à la vie ?

Pour réfuter péremptoirement le mécanisme et te cbimisme , et ce matérialisme louche qu'on nomme Yorganicisme , il faut leur montrer que la matière ne peut être conçue que comme une substance étendue et inactive , divisible métaphysiqueraent à l'infini , où l'on ne peut admettre , en fait de phénomènes , que des modes passifs, qui se ramènent tous à des changements dans la configuration et le mouvement. Dès qu'on en est là y on a la certitude que le moteur , quel qu'il soit , est hyperorganiqve. Or, force est d'en venir là , par voie

d'exclusion , nous l'avons vu. — Rappelons quelques principes : 4° Attribuera l'être étendu substantiellement autre chose que la figure et le mouvement , lui attribuer Y activité , est une absurdité ; ce n'est pas moi qui écris ce désagréable mot , c'est Leibnitz , c'est aussi Newton ; 2° Prétendre avec les Eléates que l'être formellement étendu est un composé de points simples , c'est énoncer une contradiction manifeste ; ce que Pascal a démontré ; 3° Nier l'extension réelle , avec les Leibnitziens , c'est nier une de nos idées les plus claires ; de même qu'affirmer lemonadisme, c'est ne pouvoir plus s'arrêter, c'est tendre , de négation en négation , à un immatérialisme absolu, l'une des formes du scepticisme ; 4° Définir la matière , une force qui se détermine en étendue impénétrable , c'est , pour pouvoir la doter en même temps d'extension réelle et d'activité , lui attribuer deux essences , celle du simple et celle du composé , deux essences antinomiques. — Quoi donc prétendre ? — Mais simplement que la matière est une chose étendue, inactive , inerte , figurée , mobile , divisible me ta physiquement à l'infini.

Que si par hasard on passe outre à cette accusation d'absurdité, que Leibnitz fait porter sur ceux qui veulent maintenir en même temps l'étendue de la matière et son activité , on pourra peut-être rendre concevable , au point de vue de l'organisme , la formation du corps vivant , ses fonctions , toute son histoire physiologique , sinon psychologique , intérieure. — Mais , à ce même point de vue , sans un prédéterminisme absolu , égal à

celai de l'harmonie préétablie , et qui deviendrait fatal à la liberté , sans un prédéterminisme en vertu duquel Dieu aurait institué d'avance toutes les situations de toutes les existences et tous leurs rapports, comme sont prévues et ordonnées les secondes que l'aiguille atteint sur le cadran d'une horloge ; il est absolument impossible de comprendre le jeu admirable des instincts, des habitudes , agissant hors de nous. Je le prouve de rechef. — Gardons-nous bien , dit-on, de multiplier les causes, sans une raison suffisante. Je le veux » et je conviens qu'il est d'une bonne méthode de rapporter à une même cause active, tous les phénomènes automatiques du corps vivant , petits ou grands , de nutrition , de fonction ou de relation. — Ce principe posé , j'admettrai provisoirement , si l'on veut, que la matière est active bien qu'étendue et aveugle. Ce sera donc en tant qu'aveugle, qu'elle devra satisfaire ( notre volonté directrice ellemême ne pouvant pas y être , n'y étant pas), à certains phénomènes de l'ordre habituel -instinctif , sur lesquels je dois de nouveau m'arrêter.

Le péripatétisme contemporain a beaucoup insisté sur la gradation insensible qu'il y a , de l'état de conscience à l'état d'inconscience et réciproquement ; surprenant en acte la volonté la plus éclairée, il l'a montrée , après répétition de ses actes, s'effaçant peu à peu, puis faisant place à une vertu secrète , interne , substantielle, qu'on nomme l'habitude, à un instinct acquis, à quelque chose de caché enfin dont les actes inconscients remplacent et font mieux que remplacer, par leur habileté surpre-

nante , soit à l'intérieur , soit à l'extérieur , les actes de la volonté éclairée , réfléchie. — Mais qu'esl-ce donc que l'instinct habituel dans les actes les plus compliqués de l'automatisme ? Ne nous payons pas d'un mot vide. Quelle est , en définitive , la prétendue vertu secrète , substantielle , qui fait que cet équilibriste très-exercé , sur sa corde tendue , atteint d'une manière parfaite en y pensant à peine ou seulement dans un jour vagae et abstrait, à toute une série de fins extérieures trèsdifficiles à atteindre ? Est-ce la volonté ? Non ; et pow plusieurs motifs. D'abord parce qu'elle serait incapable d'atteindre à de pareilles fins, pour lesquelles il faudrait une série innombrable de volontés particulières aussi harmoniques entre elles et fortement liées que claires , distinctes , précises dans chaque coup de leurs déterminations ; ensuite parce que nous savons tous manifestement, que cela n'est pas , et qu'en réalité notre automatisme le plus compliqué réussit d'autant mieux , une fois l'habitude acquise , que notre volonté y prend moins de part. Quand vous ne savez plus, dit Montaigne, comment s'écrit un mot dont vous usez souvent , songez à autre chose , laissez faire la machine et jouer les doigts 1 — Rappelons-nous d'ailleurs cette remarque doctrinale de M. Cousin : pour peu que le spontané se réfléchisse dans la conscience , il cesse d'être le spontané; or, d'après la plupart de nos philosophes , l'instinct habituel est spontané. — On a soutenu que des actes de la volonté , rapides comme l'éclair, aussi nombreux que la série indéfinie des fins extérieures à atteindre , président aux

mouvements automatiques et en assurent la précision. Singulière supposition , que celle d'une volonté d'autant plus clairvoyante et meilleure directrice , qu'elle est plus passagère, moins réfléchie (ce qui signifie moins éclairée) et appliquée à une série plus complexe ! Je rappelle d'ailleurs que l'automatisme, et non pas le moins habile, peut avoir lieu même pendant le sommeil , que le vieux cavalier dort profondément sur son cheval , pendant les marches pénibles , suit le mouvement et ne tombe pas. Je reviens en instance , et je demande qui établira le lien , dans la triple hypothèse des physiciens , chimistes et organiciens , entre la matière aveugle et le but actuel à atteindre ? Sauf prédéterminisme ou harmonie préétablie , ce lien , s'il n'est Dieu lui-même agissant actuellement , ne peut pas exister, n'existe pas.

Ne serait-ce point que le péripatétisme suit le mauvais chemin , et qu'au lieu d'aller, par voie graduée , des actes les plus déterminés de la volonté , à des actes de moins en moins déterminés , et jusqu'à ceux que l'on nomme inconscients , en les dotant alors d'une clairvoyance mystique supérieure à celle de la volonté , mais dont celle-ci est l'exemplaire supposé , il faut aller des actes de l'automatisme considéré ontologiquement ou dans ses causes les plus probables , à ceux de la volonté même, qui sera bientôt réduite ainsi à n'être plus qu'une cause spirituelle et non une force, comme le voulait Maine de Biran ? Que si , de la sorte , on part de l'inconscience même, on est d'abord contraint de lui donner ce qui lui est indispensable , et avant tout le secours et

le concours d'un moteur éclairé, selon toute la psychologie de cet opuscule. Alors tout devient clair , et la liberté elle-même n'étant plus engendrée par le fatal ( spontanéité aveugle ) en quelque sorte transformé , transmuté, la liberté, dis-je, ne craint plus le prédéterminisme ; tout devient clair , le mouvement de l'enfant vers le sein maternel , ce réveil à l'heure dite , dont parle Maine de Biran , lorsque l'on s'est promis , avant lé sommeil , de ne pas manquer l'heure; la course directe du pigeon vers son nid , dont il a été éloigné de plus de deux cents lieues dans une cage obscure ; la recherche que fait la plante grimpante , semée à l'ombre , de la seule issue étroite qui lui permette d'atteindre, à travers le mur , un rayon de soleil : tous les actes d'instinct à distance , à longue portée , non moins que ceux de la formation du corps. — Au reste , l'organicisme comme le vitalisme et l'animisme , établissent un sorte de nominalisme avec lequel il est interdit de comprendre les grands rapports entre les individus et l'espèce , les grandes lois de conservation des espèces , le maintien des moyennes de naissance et de mort , le maintien de l'équilibre des sexes, etc.; tandis que si, pour la sécurité de ces lois , le principe vital de chacun est en même temps le principe vital de tous , cette conception établit un réalisme plein de lumière : Dieu seul alors est le lien et la raison des choses qui périssent sans son secours continuel et direct. — Qui peut nous dire que pour la conservation et l'équilibre des sexes, entre autres , une même cause occasionnelle n'appelle pas le législateur sou-

verain, l'unique moteur, sans qu'il sorte du cercle de la loi, à pouvoir choisir et à choisir soit A soit B, soit la formation de tel sexe , soit celle de telle autre , selon le besoin de l'espèce ? La loi , pour être , en de certaines circonstances , celle du libre choix actuel de l'unique moteur entre deux termes , en sera-t-elle moins la loi ? — Donc , en résumé , par exclusion des physiciens , chimistes et organiciens , des duodynamistes et animistes , j'arrive à Voccasionalisme qui va me donner la théorie sommaire de l'homme vivant.

Mais d'abord , qu'entend-on par une cause occasionnelle ? — On nomme ainsi une cause qui est l'occasion efficace d'un effet , sans le produire elle-même par une activité qui lui soit propre ; ou bien une cause qui paraît produire un effet (comme la volonté paraît produire la contraction du muscle ), et qui se borne à poser la condition qu'attend une autre cause , la cause efficiente , pour produire elle-même cet effet. — Exemple : je veux exercer ma mémoire, ma volonté est la cause occasionnelle et des actes de mémoire successifs produits légalement en moi par la cause efficiente, par le seul moteur, et du perfectionnement en moi de cette faculté, produit encore par lui ; c'est-à-dire la cause occasionnelle d'un mode psychologique , puis d'un changement d'habitude, d un changement de loi , d'un changement de droit. — Ou bien encore : je veux remuer mon bras, ma volonté paraît en produire le mouvement , et elle n'est cependant que la cause qui pose la condition en vertu de laquelle le moteur universel agit , selon le droit que je

possède , c'est-à-dire avec plus ou moins de force , d'habile lé, d'adresse ou de grâce. Telle est La cause dite occasionnelle. — Il y a quatre ordres de causes; Dieu, la cause première créatrice, efficiente , motrice ; toutes les choses extérieures agissant sur nous à litre de causes occasionnelles ; la cause instrumentale v c'est-à-dire l'action toute physique de la matière sur la matière , en vertu de l'impénétrabilité et de ce qui en découle ; l'âme libre en6n , cause première-seconde , cause spirituelle et non force , cause occasionnelle ainsi , et non cause efficiente. — Je vais mettre ces causes en rapport les unes avec les autres , et mettre ainsi la vie corporelle et spirituelle en mouvement.

Tel germe , pour ne pas remonter au-delà , est la cause occasionnelle de telle âme , qui est et sera son âme ; ou bien telle âme est la cause occasionnelle de tel germe , qui est et sera son corps ; il n'importe , la série occasionnelle a commencé par le corporel ou par le spirituel, ou par les deux en même temps, je ne prétends point sonder ce mystère de génération. — La cause efficiente u étant ni la matière inerte et inactive , ni Tâme cause active spirituelle , mais non motrice v la cause efficiente étant Dieu , il est clair que le germe est une cause iKcasiofmelle , native , non-seulement par sa constitution originelle, mais encore par tout ce qu'il peut recevoir de ses rapport avec le milieu ou il se trouve : ce qui signifie que toute cause extérieure agissant sur lui est l'occasion d'un mouvement produit dans le germe par la cause efficiente , à moins que l'agent extérieur

mu , n'agisse à titre de simple cause instrumentale , comme le fer qui divise les tissus. — Mais tout mouvement produit dans le germe par le moteur direct , est à sou tour la cause occasionnelle d'un mouvement corrélatif d'un aulre , produit dans l'âme par le même moteur. C'est ainsi que le mouvement d'action et de réaction s enchaîne, et que le progrès appelle le progrès. — Le moment vient enfin , avec le concours des causes occasionnelles ambiantes, où la conscience se forme , où l'individu actif et libre se saisit , se connaît. Voilà la cause première-seconde, la cause responsable, la cause occasionnelle par excellence qui entre en scène ; son jeu actif amènera dans l'individu les plus profonds changements , et , soit en bien soit en mal , influera radicalement sur sa destinée. Sa qualité , sa force naturelle dépend sans doute de la filiation , de l'origine* mais elle dépend aussi d'une série de causes occasionnelles incalculables.

Une question se pose de suite : quel est le mode d'union de l'âme et du corps ? Est-ce entre les deux une union physique et directe ? Non ; je nie la communication des substances ; je la nie non pas en arguant de la distinction profonde de l'âme et du corps , de la nature même des deux substances , de l'essence antinomique du simple et du composé, puisque Dieu, qui est indivisible comme lame , agit bien enfin sur noire monde étendu , figuré , mobile ; mais en m'appuyant sur l'impossibilité qu'il y a de comprendre , avec cette by|*othèse , les mouvements des habitudes et des instincts. Là est la

pierre angulaire de la théorie des causes occasionnelles, ne l'oublions pas. C'est la complète impuissance du prétendu spontané inconscient, non moins sans doute que la difficulté de concevoir ces étranges entités , que l'on nomme propriétés , facultés , vertus substantielles , qui fonde la doctrine du droit. Si Maine de Biran avait établi que la volonté agit réellement sur le muscle, en tant que cause efficiente ou force , tout serait dit ; par la nécessité même de ne pas multiplier les causes, l'occasionalisme serait vaincu ; mais il n'en va point ainsi. Si M. Peisse et M. Bouillier avaient prouvé que la sensation de la vie , la sensation de l'organe et de sa forme est le signe d'un rapport de causalité directe ou d'i m médiation entre l'âme et le corps , il n'y aurait plus de doute ; mais ils n'ont fait que signaler un fait de relat ions intimes, qui ne prononce nullement sur le mode d'union des deux substances. Mon corps est étendu, toute sensation localisée paraît participer de son extension : en estelle moins pour cela un fait spirituel, un mode de la conscience , indivisible de sa nature ? Non sans doute ; toute sensation est simple. Donc , d'un côté , dans le corps étendu , figure et mouvement , rien de plus ; de l'autre , dans l'âme simple , sensation , cause occasionnelle d'idées , de sentiments , de mouvements dans le corps , etc. Quel rapport s'établit entre les deux ordres, entre le corporel et le spirituel ? Je l'ai indiqué , ce rapport, et je l'ai fondé sur des raisons métaphysiques; il est occasionnel, il ne peut être qu'occasionnel. — Dieu esfrdonc le lien , le sommet du triangle ; de ce point

suprême descendent deux lignes , dont Tune touche Tâme, l'autre le corps; de là leur union intime, parfaite, réglée , mais occasionnelle. L'union serait-elle plus intime , si elle était directe et réciproquement efficiente ? J'affirme que non , car elle serait aveugle et incapable de produire , en fait de phénomènes , tout ce qu'elle produit.

Prenons l'homme complet et regardons-le vivre ; il sent de différentes manières (pour commencer par la sensation), par tous ses sens, par toute la surface de son corps, et même, sans contact avec l'extérieur, il sent presque en permanence et vaguement son corps. — Qu'est-ce que sentir? — Sentir, c'est ce que nous savons tous et ce que nous ne définirons jamais. Seulement n'oublions pas qu'il n'y a point de sensibilité hors du moi sentant , et que c'est détourner ce mot de sa stricte et légitime application , que de s'en servir à la fois pour des phénomènes organiques et hyper-organiques. La vraie sensibilité est une aptitude de l'âme à être modifiée par une cause qui n'est que l'occasion de la modification toute spirituelle qui constitue le fait psychologique sentir. Donc la sensation appartient essentiellement au moi , à la vie de la conscience ; gardons-nous de la confondre, comme les physiologistes ne l'ont que trop fait, avec la matière de la sensation. Tout ce qui se passe dans l'organisme , sous l'empire de certaines forces , en tant qu'évolution de la matière vivante , suppose une aptitude distincte de la sensibilité proprement dite ; il n'y a

point de vie sensitive impersonnelle, capable d'absorber

la personne , comme le suppose Maine de Biran ; enfin ces termes abstraits sensibilité organique , sensibilité animale , dont use la physiologie , sans trop savoir ce qu'elle dit , réprésentent des faits qui sont éloignés de la vraie sensibilité de toute la distance qui sépare la matière de l'esprit , le composé du simple. — La localisation de la sensation ne change pas la nature de ce phénomène, qui n'est, je le répète, que le moi sentant; la localisation n'est que la détermination du lieu par lequel le sujet est sentant, et n'ôte rien à la nature hyperorganique du sentir ; le mystère de l'union du simple et du composé n'est pas plus redoutable ici qu'ailleurs.

La physiologie moderne s'est abusée à ce point de prendre un effet pour une cause , de créer une sorte ftêtre sensation vivant de sa vie propre en dehors du moi , et dominant tous les phénomènes physiologiques. Maine de Biran prétendit faire cesser cette illusion ; mais, tout en relevant , à propos des diverses sensibilités de Bichat , une amphibologie grosse d'erreurs , tout en élevant d'un degré la sensation que le Bichatisme incorporait pour ainsi dire dans l'organe, il ne put éviter une confusion du même genre , et sa manière de concevoir la sensibilité animale lui ôte le droit de se plaindre des conceptions de ses devanciers. « Otez la conscience ou » le moi d'une sensation : que reste-t-il ? Rien , ou un » pur abstrait , répondent nos métaphysiciens. — Je » prétends que ce qui reste encore est un fait , un mode » positif de l'existence animale , qui constitue la vie » tout entière d'une multitude d'êtres , auxquels nous

» accordons avec raison une sensibilité et tout ce qui en » dépend , sans être nullement fondés à leur accorder » un moi... L'organisation purement nerveuse ou sen- » sitive absorbe la volonté et aveugle l'intelligence. » Il s'agit de savoir si la distinction plus ou moins claire du moi et du non moi n'existant plus , il peut y avoir impression sensible ? Il est certain que le choc de la cause que nous sommes , contre la cause qui n'est pas nous , en d'autres termes que la sensation suit pas à pas tous les degrés d'obscurité et de lumière qui existent entre une personnalité , une volonté bien claire , bien déterminée , éminemment réfléchie , et cet état obscur auquel la volonté descend, par une dégradation successive , jusqu'à ce qu'elle cesse de se manifester en tant que phénomène de la conscience. A dater de ce moment , la raison s'épuiserait en vain à concevoir quelque chose d'analogue à la sensation. Ce serait concevoir un mode du moi sans moi , de la personnalité sans une personne , un être de raison que la conscience n'atteint pas, puisqu'elle n'est plus, et que l'œil ne voit pas puisqu'il ne voit que des organes. N'est-ce donc pas là la plus vaine de toutes les chimères ? Sans doute la sensation participe de l'obscurité de la conscience , comme elle participe du haut degré de clarté qui appartient à la réflexion ; cependant si , de la pleine réflexion , nous rentrons peu à peu dans notre virtualité substantielle , s'il y a diminution , puis absence complète de détermination personnelle, je ne vois plus une seule place pour le phénomène psychologique , ni , par conséquent , pour

la sensation. Que serait donc une sensation absorbant la personne ? Rien : il n'y a pas plus d'images sans moi imaginant, que de sensation physique, localisée ou non, sans moi sentant à un degré quelconque.

Il faut insister, car ces singulières entités de Maine de Biran , dites sensations animales absorbant la personne , entretiennent un lien de parenté très-étroit avec les idées sans conscience et les prétendues propriétés ou vertus substantielles du péripatétisme contemporain , que je m'efforce de repousser au nom du véritable esprit cartésien et du besoin que la philosophie a d'idées claires. — Je pique un homme endormi ; q u'arrive-t-il ? Ou bien il ne fait pas le moindre mouvement , ou bien il témoigne par un signe que l'attaque n'est pas restée sans résultat. J'admets un réveil exempt de souvenir et je me demande s'il y a eu sensation ? Comment répondre, puisqu'il n'a pas été possible de lire dans la conscience du patient , pendant le moment de l'expérience ? Maine de Biran admettrait comme possible, dans cette circonstance , une situation sensitive impersonnelle. Je dirai simplement qu'une modification plus ou moins obscure du moi a pu passer dans la conscience sans y laisser de souvenir , et réaliser ainsi une sensation d'un ordre inférieur ; ou bien qu'en l'absence de toute personnalité , un simple mouvement de l'organisation , effectué selon certaines lois, a pu répondre à la provocation extérieure. Pourquoi, en effet, les lois de la vie ne détermineraientelles pas des contractions, des mouvements, abstraction faite de toute vraie sensation, par un mécanisme analogue

à celui qui , sous l'empire des lois du monde inorganique, détermine un dégagement d'électricité, lorsque certains corps se rencontrent ? Pourqupi le terme sensation , s'il n'est plus exclusivement le signe d'un fait de conscience, serait-il moins propre à représenter par abstraction les mouvements de la matière inorganique , que ceux de la matière organisée ? Que voyons-nous, de part et d'autre, sous l'empire de différentes lois ? L'étendue corporelle , la figure et le mouvement, des choses divisibles. Hâtonsnous de faire cesser de tristes confusions et cherchons la sensation ailleurs. — D'où je conclus: que les termes sensibilité organique , sensibilité animale des physiologistes sont impropres et dangereux , en ce qu'ils paraissent attribuer à l'organisation une aptitude qu'elle ne possède pas ; enfin, que la conception d'une vie sensitive absolument impersonnelle est vide de sens.

Donc , lorsqu'un corps chaud me touche et que je le sens , que se passe-t-il ? Abstraction faite de' son action instrumentale directe , dont j'ai dit un mot , voici ce qui se passe dans l'ordre vital proprement dit. Le rapport du corps chaud avec l'organe est l'occasion , la cause occasionnelle de l'intervention réglée, légale du principe vital , de l'unique moteur qui produit dans la matière organisée certaines figures et certains mouvements, lesquels sont, à leur tour et du même coup, la cause occasionnelle de l'action du principe vital sur l'âme , qu'il modifie en sensation , en moi sentant , d'une manière légale ou réglée. — Mais, prenons-y garde, dans toute sensation , il y a , comme je l'ai écrit, du passif et de

l'actif h divers degrés; or, voilà que ces modes deviennent , eux aussi , des causes occasionnelles d'idées , d'images , de sentiments , de désirs , des causes occasionnelles j par suite , de mouvements y relatifs , dans le corps , dans les organes , nouvelles causes occasionnelles posées, et qui en suscitent d'autres , le moteur ne cessant jamais de satisfaire à la loi ; telle est la vie ! — Le milieu de ce cercle aux rayons infinis en nombre , est la personnalité humaine , en qui se fait pour ainsi dire la centralisation au premier degré ; mais au-dessus de ce cercle , de son centre , de sa circonférence et de ses rayons, est l'unique moteur, et c'est en lui que se fait la centralisation au degré suprême , car outre qu'il lie étroitement toutes les parties du corps entre elles , et l'âme au corps, il lie l'individu à l'espèce, les espèces entre elles et au monde, le monde à l'univers. — Ce que j'ai écrit du toucher, je puis récrire, sans en retrancher un mot , de la vue , de l'audition , du goût. Mais je remarque que cette manière de concevoir les sensations, renferme la théorie des idées ou l'explication des facultés de l'âme en exercice ; elles ne sont toutes, en définitive, que le moi modifié de différentes manières par le moteur et toujours plus ou moins actif dans ses modifications. Je n'en excepte pas la raison , cette faculté supérieure qui a pour caractère l'impersonnalité et qui cependant ne saurait être conçue , en tant que phénomène de notre esprit , dans une impersonnalité absolue , puisqu'une pareille situation par rapport à l'homme serait le néant de sa conscience. Il n'y a d'absolument impersonnel ,

dans ce mode de l'âme que Ton nomme l'idée nécessaire, que la cause active et universelle qui produit le mode , en y laissant une empreinte divine qu'on ne méconnaît pas.

Je viens de toucher , d'une manière très-générale , à la théorie de la formation et des fonctions du corps vivant , étroitement lié à une âme , et j'ai indiqué leur mode d'union ; j'ai même essayé d'ébaucher ou tout au moins d'indiquer une théorie des idées ; il me reste à dire un mot de celle des habitudes , au point de vue de l'occasionalisme , puis à conclure. — Je prends pour exemple la mémoire , cette faculté que l'on nomme la mémoire mécanique. D'où vient que je sais vingt vers , après les avoir lus une seule fois, de manière à ne jamais les oublier ? D'où vient qu'après les avoir lus cent fois , telle personne n'en conserve pas le souvenir ? Qu'est-ce que la mémoire ? En soi , le fait primitif de mémoire , est aussi inexplicable que le quid de l'âme. Mais enfin , tel corps étant donné, uni à telle âme, la mémoire sera puissante ou faible. Cela signifie pour moi , qu'en vertu de telle cause occasionnelle relative au corps ( figure , mouvement ), de telle autre cause occasionnelle relative à l'âme , le moteur doit produire , à l'occasion de telle circonstance , selon un droit fixe , inné ou acquis , certains modes de la conscience qui sont des souvenirs. Ce droit permanent est précisément ce que l'on nomme une habitude innée ou acquise. — Evidemment le droit habituel varie selon les personnes ; la loi n'en est pas moins fixe, immuable, le droit n'en est pas moins réglé ;

quiconque sera absolument mon pareil aura le même droit que moi à l'action de la cause efficiente. Mais pourquoi des différences de droit , des inégalités ? Je ne le cherche pas ici, et c'est une tout autre question. Ce que je constate de rechef , c'est que l'habitude , innée ou acquise , de se souvenir plus ou moins facilement , abstraction faite des conditions organiques fondamentales du phénomène , n'est rien de substantiel en nous , n'est rien qu'un droit ; ce dont j'ai donné preuve et formule. — Ce qui s'applique à une habitude, s'applique à toutes, qu'elles soient innées ou acquises , passives ou actives , physiques , morales ou intellectuelles. C'est ainsi que de bonnes habitudes acquises deviennent à la fois une récompense et un secours, que le progrès appelle le progrès , comme la chute appelle la chute.

Que si , je le suppose , une sensation vient à naître sur le fondement d'une cause occasionnelle extérieure ou autre , l'inné plus l'acquis, ce qui établit le droit de tout ordre , n'obtiendront pas évidemment la même série chez tous les hommes. C'est que les droits naturels et mérités varient à l'infini , et que les séries suivent les droits , sans jamais excéder l'essence homme , quelle que soit leur variété. Ainsi le Créateur a pu broder la diversité sans fin des caractères sur l'inaltérable unité de l'espèce. — Mais d'où vient l'acquis ? de l'exercice de la liberté, qui est la cause occasionnelle par excellence (après le milieu intellectuel et moral où l'individu se trouve placé), pour fonder le caractère. Sans doute, en fait d'habitudes , la même somme d'actes libres , ne fait

pas autant pour celui-ci que jpour celui-là. Pourquoi ? Je le répète , parce qu'elle n'opère pas sur la base de la même innéité. Donc le droit est toujours une résultante des plus complexes dans ses . éléments générateurs. Cependant , le gaudeanl bene nati n'accuserait la Providence , qui a décrété la solidarité humaine , que si nous ne pouvions compter sur une survivance , sur de nouveaux champs successifs offerts à la liberté, pour mériter, pour conquérir ! D ailleurs , justice étant rendue à tous, il y a peut-être telle cause occasionnelle qui, sans violer la règle établie , peut aussi bien appeler, de la part du moteur , un acte de munificence ou de grâce , que de stricte justice : pourquoi pas ?

Mais je remarque que de même que l'inné , eu égard aux facultés de l'âme, a son fondement sur certaines conditions organiques , l'acquis a aussi son fondement sur un organisme lentement acquis. L'organe , dit-on , se perfectionne par l'habitude ; je ne dis pas non. L'organe , lent dans ses évolutions de croissance et de décroissance, prête aux habitudes, quelles qu'elles soient, une cause occasionnelle d'une certaine durée , ce qui signifie un droit d'une certaine stabilité, que la liberté ne modifie pas à tout vent de caprice. J'ai parlé des caractères ; tels sont leurs fondements corporels. — Tout peut progresser et décroître en nous , y compris la liberté , ce qu'il y a de plus inviolable au fond de la conscience. La volonté se fortifie par l'exercice , comme elle dépérit par l'abandon qu'elle fait d'elle-même. Comment son droit change-t-il , ou , si l'on veut ,

comment sa puissance change-t-elle ? Est-ce par le changement de l'accessoire , du milieu où elle s'exerce, des conditions organiques, des mobiles , des motifs , par le changement du passif? C'est très-probable. Mais aussi, mais dans son étoffe même , dans son fond spirituel , la cause efficiente , celle qui a créé et travaille en nous, ne peut-elle rien changer ; ne peut-elle, selon une certaine loi , et sur le fondement de certaines causes occasionnelles, sans altérer l'identité de la personne, y apporter une modification substantielle ? Je n'y aperçois aucun obstacle.

Tel est, à très-larges traits, le jeu de loccasionalisme, telle est. la vie. Je compare , pour dernière épreuve , loccasionalisme à l'animisme, le moteur clairvoyant à la spontanéité inconsciente , sur un exemple déjà produit de l'ordre psychologique. Je veux, mais d'une volonté générale, réunir, prononcer, selon leur rapport exact, tous les mots d'un discours en vers inscrit dans ma mémoire ; ils coulent sans nul effort et comme involontairement , une fois le mouvement commencé , et si quelque obstacle m'arrête , la volonté ne peut rien pour le rompre , il faut que d'elle-même , malgré l'obstacle, la veine se prenne à couler de nouveau. D'où vient-elle? quelle puissance cachée lie aussi adroitement et d'une manière si perspicace les mots aux mots ? Sont-ils donc pensés secrètement , dans le fond substantiel de l'âme ? A peine apparaissent-ils dans la conscience, avant d'être dits ; ils naissent et surgissent de ce fond , que nos animistes nomment \ inconscient , avec la parole. Etaient-ils

donc rangés en ordre dans l'inconscient ? Supposition ridicule. Non : ils n'étaient que mon droit à les obtenir. — Ne croirait-on pas , à entendre nos philosophes , qu'idées et mots sortent d'eux-mêmes tout habillés de la coulisse où ils étaient cachés et entrent en scène ? S'ils avaient leurs milliers de conditions organiques particulières, et non une condition organique générale et fondamentale , que faisaient dans l'organe , sans produire leur effet , ces multitudes accidentelles de configurations intérieures ? Et s'ils avaient , dans l'âme , leurs conditions substantielles ou seulement modales , qu'étaient-elles , ces conditions , et que faisaient-elles ? Il faut en finir avec l'illusion. L'improvisation toute spontanée d'un discours appris , je le suppose , il y a dix ans , cette série , toute spirituelle , à atteindre est aussi bien hors de la portée de l'aveugle inconscient , que la série extérieure que j'ai proposée à l'habileté d'un équilibriste. Il n'y a d'explication possible de ces remarquables phénomènes , que par la théorie du droit.

L'animisme nous dit , par l'organe de M. Franck : « Si » l'âme suffit à tout , l'intervention d'un principe vital » distinct de l'âme devient inutile et inadmissible. » Oui, si l'âme suffit ; mais elle ne suffit pas. II faut s'entendre sur cette supposition d'un principe vital distinct de l'âme. S'agit-il d'une seconde âme , du duodynamisme ? Je répète alors l'axiome : Non sunt entia multiplicanda prœter nécessitaient. Mais si le principe vital est l'unique moteur , si l'âme , loin d'être une force , n'est qu'une cause occasionnelle, alors même qu'elle veut , je ramène

toutes les prétendues causes efficientes à la seule vraie, au seul moteur.

L'animisme prétend : a qu'il explique mieux que toute » doctrine l'unité humaine , la communauté d'action de » Tâme et du corps , leur réciprocité , etc. » Cela peut être , s'il y a , au sens de Stahl , une sorte de conscience derrière la conscience , un clairvoyant substantiel ; mais si le moteur de l'animisme est inconscient (et il l'est) , je nie la supériorité de cette doctrine. Sans la clairvoyance du moteur, je ne comprends plus rien, et, lorsque l'animisme demande au duodynamisme comment le moi, séparé de la vie , peut savoir ce qui se passe dans le principe vital , et tient 9i bien à ses ordres ce principe , dont cependant toutes les opérations sont fatales et instinctives ; je suis entraîné à demander à l'animisme , à mon tour , s'il est beaucoup plus facile de comprendre comment le moi , non séparé de la vie , sait ce qui se passe au sein de l'inconscient ; et comment le moi tient à ses ordres l'aveugle spontanéité, dont on nous a appris que toutes les opérations sont , elles aussi , fatales et instinctives ? — Je ne puis apercevoir de véritable clarté que dans l'harmonie préétablie ou J'occasionalisme.

L'animisme demande : « Où est l'âme quand nous » sommes encore à 1 état d'embryon , mais déjà vivant » dans le sein maternel ? » Je réponds : que l'âme est produite en même temps que la vie , et que son rôle de cause occasionnelle est au moins un motif aussi valable de sa présence , que le rôle de cause efficiente que lui attribue l'animisme et qu'elle est incapable de remplir.

Dans mon hypothèse, l'âme s élève successivement, avec la vie , jusqu'au plus haut degré de la raison et de la liberté, mais par le jeu des causes occasionnelles et par un progrès d'autant plus intelligible et légal, que le principe vital est plus éclairé et plus puissant.

L'animisme contemporain blâme à bon droit Claude Perrault et Stahl d'avoir prétendu que l'âme a une idée parfaitement claire de l'action qu'elle exerce sur le corps ; il croit dire bien mieux en affirmant que l'âme fait propriomolu, cet admirable travail, sans en avoir aucune idée; M. Franck appelle celle visée un animisme modéré qui s'explique et se justifie par la puissance de ïinstinct. — Qu'est-ce que l'instinct ? — Il y en a deux , selon l'honorable écrivain, dont l'un est complètement aveugle, cest celui qui produit l'industrie de certains animaux , tandis que l'autre tient une place intermédiaire enlre l'instinct aveugle et notre conscience réfléchie. — Mais d'abord , est-elle bien réellement aveugle , cette force active qui produit l'industrie de certains animaux ? Et cet intermédiaire en question , est-il moins que le libre et au-dessus de l'aveugle ? M. Franck essaie de le définir par voie d'exemples. « J'ai fait remarquer comment » l'habitude nous ôte par degrés le sentiment et la » liberté. » Donc l'instinct de l'âme organisatrice serait quelque chose d'analogue à cette puissance secrète que Ton nomme l'habitude. — Qu'est-ce que l'habitude ? — Si c'est quelque chose qui soit dans la conscience, d'une manière claire ou obscure, à un degré quelconque enfin, c'est une sensation , une pensée , une idée , un senti-

ment , ou uue volonté ; si c est quelque chose de substantiel et de caché derrière la conscience, ce n'est rien, ou c'est un droit, a II y a en nous , dit M. Franck , des » dispositions , des affections latentes , qui demeurent à » l'état dincubation, jusqu'à ce qu'une occasion les fasse » éclore. » M . Tissol reprochait à quelques psychologues contemporains leurs idées endormies , assoupies dans Pâme , il les appelait des entités : quel nom donnerai-je à des affections latentes ? Et que dirait Malebrancbe de ce langage , lui qui se montrait si dur aux inventeurs de propriétés et de facultés ? Mais comment ! ces affections latentes , inconscientes par conséquent , seraient cependant moins aveugles que la cause qui produit l'industrie des abeilles ? J'ai peine à me le figurer, et je doute que l'on puisse extraire de ces analogies indéterminées, quelques éclaircissements sur les merveilleuses opérations de l'Ame inconsciente.

L'animisme contemporain a cru découvrir en nous : « un sens particulier, un sens intérieur de la vie , qui , » immédiatement et par lui seul , nous avertit de tous » les faits de notre existence animale, nous met en » communication directe avec toutes les parties de notre » corps. » Je ne nie pas ce sens, je le constate ; seulement je me demande ce qu'il est? Eh bien, il n'est qu'une vague sensation de notre corps et de nos organes. Mais cette sensation confuse montre- 1- elle mieux qu'une sensation clairement perçue , que le mode d'union des substances est immédiat ? Accuse-t-elle enfin une causalité réciproque et directe ? Non : et c'est à un tout autre

ordre de considérations qu'il faul s'adresser, pour sonder le mystère. Que si , par cet ordre de considérations , l'occasionalisme était par hasard proposé , au moins à titre de doctrine probable entre toutes, il ne laisserait pas d'expliquer aussi bien que toute autre et dans toutes ses délicatesses, le sentire vitaliter. — Mais : «d'où » vient , reprend-on , cette pensée qui surgit tout-à- » coup au fond de ma conscience ? D'où m'arrive cet » ennui vague qui me surprend sans motif au réveil, s'il » n'est pas la suite d'un travail secret de lame pendant » le sommeil , et en quelque sorte d'un discours com- » mencé ? » Il suffit , dirai— je , qu'une influence intérieure ou extérieure , un rapport quelconque de l'être vivant avec tout ce qui peut l'attaquer, l'aliment de toute nature , l'air dont le sang a besoin , l'impondérable qui nous excite , ou même une préoccupation antérieure , ait posé l'occasion , posé la cause occasionnelle , pour qu'il y soit légalement satisfait. Qui ne voit que dans les rapports innumérables de la vie, et dans son mouvement d'une complexité illimitée , il y a place pour toutes les occasions (autant de causes), pour tous les appels et pour autant de réponses, soit immédiates, soit peut-être aussi à échéances, du moteur universel ? — De là ce monde de nuances spirituelles, sensilives et au très, ce monde ondoyant et changeant, et ces étranges crépuscules au milieu desquels flotte notre conscience , alors même qu'elle veille, mais surtout lorsqu'elle s'abandonne et s'endort ! — Quel argument de doctrine en peut-on sérieusement tirer , pour décider du mode d'union des substances ?

II. Franck a été certainement mieux inspiré que dans les quelques passages qu on vient de lire, lorsqu'il a clos son apologie du néo-animisme, par les lignes suivantes, qui sont peut-être de nature à ébranler la foi de M. Tissol et de M. Bouillier. « Malgré tout ce que nous venons de » dire , l'intervention de l'âme dans chacune des fonc- » lions de l'organisme , comme principe unique de la » vie , n'est pas un fait qui puisse être constaté directe- » ment par l'expérience, ainsi que le sont ces fonctions » elles-mêmes ou les actes de la volonté et de l'intelli- » gence. Par conséquent , l'animisme n'est qu'une expli- » cation philosophique des rapports de l'âme avec le » corps» admise sur la foi du raisonnement , de l'induc- » tion , de l'analogie , et qui se défend beaucoup mieux » par l'incohérence et la faiblesse des explications con- » traires que par sa propre évidence. » Je souscris à ce verdict , sous une réserve ; c est qu'il n'aura force et vigueur que jusqu'au jour où le cartésianisme a détrôné la scholastique ; si, depuis, l'animisme s'est trouvé de rechef en présence de ce qui fait son succès négatif , à savoir , la faiblesse et ï incohérence des doctrines, la faute en est à ceux qui ne veulent être cartésiens que par la méthode, et qui désertent, en métaphysique, les saines traditions. Qu'on revienne au vrai , qu'on abandonne le sentir obscur ouvert par Maine de Biran f admirateur profond de Leibnitz pour ce qui semble être si vivant dans son grand système, \ activité, son admirateur et son continuateur, j'ose dire mal inspiré , lorsqu'il a prétendu donner plus d'air et de liberté à la doctrine du

maître , en rétablissant la communication des substances; ce jour-là, Maine deBiran et ceux qui font suivi sont rentrés dans le péripatétisme et le moyen-âge , surtout par leur théorie du mouvement et de la vie , qui aboutit de nécessité aux Entéléchies, formes plastiques, archées, principe vital des duodynamistes , âmes inconscientes , vertus substantielles , etc., fantômes d'une philosophie qui n'aurait jamais dû revenir 1 — Lorsque Ton veut faire de Leibnitz le continuateur de Descartes , il faut sacrifier résolument à l'harmonie préétablie , à la noncommunication, à l'automatisme universel ; il y a mieux à tenter , à coup sûr , c'est de relever la tradition française , celle de nos glorieux Cartésiens.