LA COUVADE ET QUELQUES RITES QUI PEUVENT S'Y RATTACHER

Nous allons dire un mot du rite de la couvade qui s’observe à la suite d’une naissance. Nous avons vu que l'initiation est, pour le garçon, une cérémonie qui lui fait atteindre l’état de maturité masculine : mais que justement, par une contradiction paradoxale, un rite d’efféminisation, la subincision, annule lexclusivité de l'affirmation masculine.

Dans la couvade, il y a retour à l’état de femme au moment où la naissance d’un enfant, en faisant de l’homme un père, affirme pour ce dernier, socialement, la plénitude de sa virilité. Un pôle sexuel est immédiatement annulé par un rite qui met en relief le pôle opposé : l'indice G' appelle en quelque sorte automatiquement l'indice © dans le même individu.

D’après Cordier : De la covada en Espagne (Anthropos 1910, p. 715), le mot serait d’origine basque (?) et viendrait de couver : le mot couvade n’existe plus dans le vocabulaire actuel : les anciens dictionnaires le mentionnent, mais nullement dans le sens de couver : La Courne de Saint-Palaye 1877 (Dictionnaire de l’ancien langage français) à couvade : « Lieu de sûreté ; demeure dans l'enceinte et le couvert de son parc : d’où l’expression faire couvade pour se tenir à couvert dans sou pare, dans une assurée retraite. » Cotgrave cependant (Dictionary, vol. IV, p. 358), donne le sens de « s’accroupir comme une poule qui couve, afin de voir ce qui se passe, sans se hasarder », allusion ici à couver, mais sans indiquer Pacte de couver. Par contre, le provençal, dans le terme couvado, ou congado, Frédéric Mistral, Lou trésor doù felibrige ou dictionnaire provençal français, t. I, p. 662, possède pour le mot couvade le même sens que lui donnent les ethnologues. Le terme d’ailleurs ne correspond pas aux rites ni en leur essence, ni en leur extension. (Sidney Hartland. The legend of Perseus.

À Story of tradition, in Story, Custom and Belief, vol. II, p. 400.) La couvade contient deux éléments :

1° Le mari, aussitôt après la naissance, parfois pendant, se met au lit et se fait traiter comme une femme en couches où qui vient d’accoucher ;

2° Il est, dans certaines régions, soumis à un régime alimentaire très sévère, souvent à des fustigations et autres cruelles pénitences corporelles.

Ces deux rites semblent à Frazer tout à fait indépendants l’un de l’autre et ne pas coïncider ensemble dans leur distribution géographique, le premier étant de l’Inde Sud, le second de l’Amérique Sud (Frazer. Totemism and Exogamy, vol. IV, 245 sq. et le résumé dans Reik. The Ritual, p. 45-43, Couvade and the Psychogenesis of the fear of retaliation).

Les anciens parlent déjà de la couvade. Diodore de Sicile, Bibliothèque I, 80, au sujet des Corses : « La chose la plus remarquable chez eux est cet usage qui est habituel au moment de la naissance d’un enfant : une fois la délivrance finie, personne ne s’occupe plus de la femme ; mais son mari est couché sur le lit de l’accouchée pour un nombre déterminé de jours, comme s’il souffrait en son corps. » Strabon (cité par Tylor, Researches into ihe Early History of Mankind, p. 302) mentionne que chez les Ibériens du Nord de l'Espagne, les femmes, après la naissance d’un enfant, s’occupent de leur mari comme d’un malade, les mettant au lit au lieu d’y aller elles-mêmes. Selon Frazer, Totemism and Exogamy, IV, p. 245 : « Apollonios de Rhodes affirme que parmi les Tibarens du Pont, quand une femme a mis au monde un enfant, son mari reste au lit, poussant des gémissements, la tête bandée, tandis que sa femme lui prépare nourriture et bain, comme s’il avait été lui-même la mère. » Francisque Michel, en 1857, Le Pays Basque, p. 201 (De Laborde le confirme pour la Navarre, Itinéraire descriptif de l'Espagne, 1809, IT, p. 125) nous dit : Les femmes se lèvent aussitôt après la naissance et s’occu-

pent des devoirs de la maison, tandis que le mari se met au lit, prenant le bébé avec lui, et ainsi reçoit les compliments des voisins. |

Marco Polo (The Book of Marco Polo, vol. IE, p. 562, London, 1871) mentionne une coutume similaire en Chine : Après la délivrance, l’enfant est lavé et enveloppé dans les langes : alors la mère se lève et s'occupe activement de toutes les affaires de la maison : cependant le mari se couche avec l’enfant à ses côtés et garde le lit ainsi pendant quinze jours. Et toute la famille et les voisins lui rendent visite et font une grande fête. Ils agissent ainsi parce que, disent-ils, la femme a eu des moments très durs à passer, et il est bon que l’homme ait aussi sa part de souffranee. Lockhardt (The Miäo-Tsze or aborigenes of China. Transactions of the Ethnological Society. London, vol. I, p. 187, New Series) rapporte que cet usage est toujours observé chez les Miäo-Tsze (peuplade primitive de la Chine). Pour une coutume analogue chez les Dravidiens des Indes, voir Kumicke : Das Sogennante Männerkindbett, Zeitschrift für Ethnologie, 43, Jahrgang, 1911. Frazer, Totemism and Exogamy, p. 245, citant Bancroft, parle des Indiens de la Californie : quand la femme sent les douleurs de l’enfantement le mari se met au lit, et là, gémissant et criant, il fait semblant de souffrir toutes les souffrances d’une femme en couches. Frazer cite encore les Erukalavandlu de l'Inde Sud : Dès que la femme commence à souffrir, elle en informe son mari : Celui-ei prend immédiatement quelques vêtements de sa femme, les endosse, se retire dans une chambre sombre, se couche sur le lit, se recouvrant d’une longue robe. Pendant les jours d’impureté rituelle, il est traité exactement de la même manière que les

Hindous traitent leurs femmes en cette occasion. Frazer, Totemism..., p. 248, explique cette coutume par le désir de transférer sur le mari, par magie sympathique, les douleurs de la femme pour la soulager. Il apporte des exemples de New-Ireland : Quand une femme en couches à un travail très douloureux et qu’un homme pris de compassion veut l'aider, il se rend à la maison du

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club des femmes, s'étend, feint d’être malade, se tord en une agonie simulée chaque fois qu’il entend la femme crier. Les autres hommes se réunissent autour de lui, s’affairent pour le soulager. Cette farce qui part d’un bon cœur, dure jusqu’à la fin de la délivrance. Ou bien l’homme enveloppe sur son ventre une pierre placée dans la position où est enfant qui va naître et un accouchement fictif est opéré sur lui.

En tout cas, ce qui nous intéresse, c’est qu’il y a identification de l’homme avec la femme. On ne peut mettre en doute cette identification (Reik, The Ritual, p. 52), Reik pense que cette identification est composée d’un sentiment de masochisme (52-83), lequel est une réaction contre le sadisme évoqué en l’homme par la joie cachée de voir sa femme souffrir : peut-être. Maïs l'identification est ce qui nous intéresse comme témoin de ce sentiment que nous avons déjà assez souvent rencontré : la facilité de passer d’un sexe à l’autre, d'annuler fictivement l’un d’eux, pour ‘prendre l’autre. Cette identification, nous la retrouvons chez les Neurotiques, en qui règne la toute-puissance des désirs, sans se préoccuper des réalités qui s’opposent à la réalisation de ces désirs. Ainsi Reïik, The Ritual, p. 48, cite un cas que lui avait décrit Karl Abraham : un Neurotique imitait les menstruations d’une femme : toutes les quatre semaines, il souffrait de violents maux de tête, ne pouvait supporter la lumière, était incapable de rien faire et restait au lit pour quatre jours. Il imitait les périodes de sa mère pendant lesquelles, enfant, il m’avait pas le droit de approcher. Un autre, hébéphrénique mâle, avait, à quinze ans, présenté tous les symptômes, avec une exactitude surprenante, d’une grossesse (ibid).

L'identification était inconsciente chez ces malades, alors qu’elle est consciente chez les peuplades qui observent la couvade. Ce sont pourtant des cas comparables dans la mesure où ils relèvent de cette psychologie propre à la négation des réalités ; chez les « Primitifs », c’est une négation momentanée et consciente des réalités physiologiques qui affirment la diversité des sexes, afin

de pouvoir agir par la magie sur le cours des événements : mais, bien que cette négation soit consciente, elle est pourtant, pour le Primitif, opérante : par ia toute-puissance de la magie, dont les symboles opèrent ex opere operato, celui qui « joue » la femme,

pense, ainsi que son entourage, être réellement identifié à la femme.

Après l'exposé des différentes formes historiques qu’a pu prendre l’idée d’androgyne, après avoir ainsi analysé en leurs manifestations les diverses possibilités psychologiques que suscita ce thème, il nous faut essayer d’en chercher une explication. La multiplicité de ces possibilités nous laisse tout de suite prévoir que vouloir réduire cette variété à une cause unique serait une vaine tentative : et à supposer même que toutes ces possibilités psychologiques aient eu un même point de départ, tant d'éléments divers s’y sont par la suite adjoints et ont provoqué des mécanismes psychiques tellement multiples, que les réduire à une commune mesure supprimerait tout contact avec la réalité : Seule la notion d’androgynie, notion pleine des possibilités analysées plus haut, les réunit en un faisceau dont les éléments ont été élaborés par des mécanismes psychologiques très divers. Le contenu de l’androgynie, selon les orphiques ou Baader, n’est tout &e même pas le même que celui des Gunantunas ou de l’'Hermaphrodite de Chypre. Pouvons-nous espérer rejoindre par delà cette diversité une origine historique commune ? Certes, on doit sans doute admettre de plus en plus le rôle des émigrations (Rivers, Psychology and Ethnology ; Elliot Smith, Human History ; Schapera, The Bantu Speaking People, ch. I) ; si bien que certaines notions répandues dans l’univers peuvent n’avoir pas été réinventées plusieurs fois : Cela vaut aussi probablement pour la notion d’androgynie ; mais il s'opéra ensuite une telle diversité, qu’entrèrent en jeu des mécanismes psychiques à chaque fois nouveaux : On ne peut comparer cette notion d’androgynie à un schéma de pirogue ou d’ustensible de chasse : certes ces derniers, pour être adaptés aux milieux, font fonctionner quelques nouveaux mécanismes de comportement ;

mais la notion d’androgynie, ne s’insérant pas dans le réel, et, sans doute pour cela, imprécise en ses limites, plongeant dans le rêve, la poésie, le mythe, uue religion archaïque, ne peut être comparée dans son expansion à un schéma d’ustensile matériel ni même d’épopée. Aussi avons-nous vu l'impossibilité de tracer avec sécurité une généalogie historique. La seule, très restreinte, qui puisse être établie avec tant soit peu de sécurité est celle qui va de Chypre en Grèce : avouons qu’elle est déroutante : nous partons d’une déesse barbue pour arriver, sans que nous en soupçonnions les chaînons, au type des statuettes d’'Hermaphrodite. Quant à Chypre, nous entrevoyons bien les influences asiatiques, sémitiques : mais ces origines asiatiques sont elles-mêmes infiniment plus élaborées que le succédané de Chypre : avec l’Asie et l'Egypte, nous entrons dans des cosmogonies et des systèmes théologiques grandioses. Chercher l’origine chez les Primitifs ? Combien décevante entreprise ! Nous en avons fait l’obscurcissante expérience.

La filiaire historique étant impossible, nous serons obligés de tâtonner ailleurs.

Il y a une explication anatomo-physiologique qui s’offre dès l’abord, suggérée par les anciens eux-mêmes. Elle s'applique à l’'Hermaphrodite classique et à la déesse barbue.

Voyons d'abord pour l’'Hermaphrodite proprement dit. Voici Diodore de Sicile, IV, 6 : « L'origine d’Hermaphrodite, fils de Mercure et de Vénus, est, suivant les mythologues, analogue à celle de Priape. Ce dieu fut appelé Hermaphrodite, d’un nom composé de celui de son père et de celui de sa mère. Quelques-uns prétendent que ce dieu se montre aux hommes à certaines époques : que son corps est un mélange d'homme et de femme : en effet, il a toute la beauté et la mollesse du corps d’une femme, en même temps que son aspect a quelque chose de mâle et de rude. D’autres considèrent ces productions comme des monstruosités rares, qui présagent tantôt des biens, tantôt des maux. Mais ces détails doivent suffire. »

Pline l'Ancien, VIT, 11, parlant des naissances tératologiques, \

dit : « Il naît aussi des enfants qui ont les deux sexes : nous les appelons Hermaphrodites : on les appelait autrefois androgynes et on les regardait comme des prodiges : aujourd’hui, on en fait un objet de délices. »

Les cas de malformations congénitales impressionnaient les anciens ; ils pouvaient être alors saisis de ce complexe de peur, d’inconnu, qui est un élément de la religion : mais d’un sentiment religieux incomplet, dont est absent le sentiment d’immensité et d’incommensurable, qui est essentiel au « numinosum » (1) et que nous retrouvons dans d’autres formes de l’androgynie : nous en reparlerons plus loin. La tératologie pourrait, à la rigueur, suffire à expliquer que ces enfants nés malformés aient pu suggérer un symbole de l’idée d’androgyne, car, remarquons-le, il s'agirait HoqueARer d’un symbole donné à une notion préexistante reçue sous forme d’un autre symbole : à Chypre, berceau de l’'Hermaphrodite grecque, la notion d’androgynie revêtait un autre symbole, et ailleurs d’autres symboles encore. D’ailleurs, Diodore et Pline ne se réfèrent qu'à l’Hermaphrodite proprement dite, tel que le représente le statuaire gréco-romain ; or, de ce type, nous connaissons les limitations très étroites dans le temps, dans lexpansion géographique, et surtout dans l’histoire de la religion et des idées. Et pour rester en Grèce, il n’explique nullement lAndrogynie de l’humanité primitive selon le Banquet de Platon : pour nous limiter à la morphologie, aueune ressemblance. D’ailleurs, même si les cas tératologiques ont pu inspirer les sculpteurs de l’Hermaphrodite classique, ils ont transformé leurs modèles de maiformations en œuvres d'art : Voïlà déjà un processus psychologique qui apporte tant de nouveau qu'il est permis de douter dans quelle mesure le modèle original pourrait encore être rappelé lors de son aboutissement au stade esthétique : Remarquons d’ailleurs que jamais aucune représentation plastique d’Hermaphrodite grec ne représente un gynandre : jamais

(1) Rudolph Otto. Das Heilige.

surtout ne sont indiquées les apparences des deux organes génitaux réunis comme dans les cas de malformations congénitales : jamais le vagin n’est indiqué dans la statuaire, ni soupçonné dans la littérature (1).

Il y a des raisons pour cela, nous le verrons plus loin. Pline et Diodore, selon la méthode de leur temps, ont sans doute rationalisé et réduit à des proportions de faits cliniques ce qui en soi les dépassait de beaucoup. Pour ce qui est du cas particulier de PHermaphrodite proprement dit, celui de la statuaire et de la mythologie grecque, la raison invoquée par Diodore et Pline ne peut suffire à en épuiser le contenu esthétique et libidineux : contenu d’une trop grosse importance pour ne pas être analysé.

Pour l'esthétique, il suffit de jeter un regard sur l’iconographie des cas tératologiques (1) pour être très sceptique sur la suffisance de l’explication suggérée par Pline et Diodore ; sans nier nullement à priori de rôle, comme premier choc, des cas de tératologie, pouvons-nous trouver dans la mentalité grecque quelques caractéristiques complémentaires essentielles qui aient contribué à la formation du type précis d’Hermaphrodite classique ? Les très nombreux rites de travestissement nous ont déjà appris que les adolescents étaient considérés par les Grecs comme de sexe indécis : Voici encore ce texte d’Ausonne plagiant lantiquité. Epi. iradue. Corpet. Didot, Epi. CVII : « Tandis qu'hésite la nature si elle va produire un garçon ou une fille, tu es engendré, à heau garçon, presque une petite fille. »

L'observation de modèles vivants, nullement tératologiques, a certainement contribué à établir la notion que lopposition des sexes n’était pas tellement profonde à l’origine : « La nature

(4) Les groupes obscènes de « Satyre avec Hermaphrodite » n’indiquent jamais la présence d’un organe sexuel féminin ; par contre, l’analérotique y est clairement exprimée.

(1) « Presse Médicale >» du 3 mars 1937. Article du Prof. Ombredanne. Mémoires de l’Académie de Chirurgie. Séancé du 9 février

semble hésiter. », cette notion née d’observations interprétées (1) eut des prolongements plastiques ; les Grecs purent utiliser ee que suggérait la nature, en l’exagérant, pour symboliser une divinité androgyne dont la notion leur venait de l’étranger, mais sous la forme ridicule de femme à barbe : ils lui substituèrent la forme plastique que nous à léguée l’antiquité. Essayons d'analyser encore encore les raisons de cette substitution.

Cette forme plastique plaisait aux Grecs et au monde grécoromain. Pourquoi ? La courtisane Glycère, citée par Athénée XIII, ch. 84, 1347, nous répond : « Les garçons sont beaux aussi longtemps qu’ils ressemblent à des femmes. » Et encore la beauté d’'Hymenaios, semblable à une petite fille, vantée par Cornélius Balbus, apud Seïrv. In Aene, IV, 127 et IV, 99 : « Adeo pulcher fuit, ut adulescens puella putaretur. » Témoignages en faveur d’une indécision des sexes à l’origine et d’une attache de la libido à cette indécision.

Mais ne pouvons-nous pas découvrir dans la libido caractéristique des Gréco-Romains d’autres raisons encore qui les faisaient se complaire dans la vue de ces statues d’'Hermaphrodites ? Que ces statues aient plu à leurs sens, point de doute : Un poète tardif, Christodores, se fait l’écho d’une tradition ancienne pour vanter une statue d’Hermaphrodite au stade de Xeuxippe à Constantinople. Anthol. Palat., IT, vers 102-107 :

« Là se tenait debout un Hermaphrodite plein de charme, migarçon, mi-fille.

« Un mélange (des deux) était l’image. Dès le premier regard,

« Tu nommeras le fils de Cypris aux beaux seins, et d’Hermèës.

« Ses seins gonflés, il les montrait comme une jeune fille.

« Mais il montrait aussi à tous la forme de son membre viril générateur,

(1) Nous disons bien: interprétation d’observations. En effet, l'observation ne suffit pas : il lui faut être interprétée en conformité avec un ensemble de tendances formant un schéma dynamique dont nous traiterons plus loin.

« Offrant aux regards les apparences des deux merveilles réunies. »

Ici, Hermaphrodite est la réunion des caractères parentaux, de Cypris aux seins développés et d’'Hermès ithyphalle. On se représente les artistes grecques partant de l’indécision du sexe chez l'adolescent, puis exagérant, sous l'influence de lorigine étymologique Hermes-Aphrodite du dieu Hermaphrodite, les caractères qui, reçus de ses parents, manifestaient en lui le plus ostensiblement la réunion des deux sexes en un seul être.

Il est possible d'analyser encore plus précisément quelles furent certaines tendances déterminantes de la libido grecque qui aboutirent à ce type plastique. Hans Licht, Sittengeschichte Griechenlands, II, p. 114-189 ; Brandt, Lukians Erotes, p. 10, l’ont fait. Nous citons Brandt à la fin de cet alinéa : nous croyons ses remarques de grande importance ; nous les complétons par quelques textes grecs qui les confirment, mais nous hésitons à les traduire, surtout les textes grecs. Brandt résume les recherches concordantes des historiens sur les caractères spéciaux de la sexualité grecque et les textes innombrables de l’antiquité sur ce sujet. T1 s’agit de la fixation de la libido sur les zones érogènes justement mises en évidence, comme l'indique Christodores, par les statues d’'Hermaphrodite et prises à l’un et à l’autre sexe ; il faut y joindre les très importants éléments d’analérotisme, si répandu alors, qui ne se fixait pas sur un objet féminin. C’est un mérite de l’école psychanalytique d’avoir attiré l’attention sur les déplacements et les nouvelles fixations des zones érogènes ; déplacements et fixations diverses qui parviennent à libérer la sexualité de ses conditionnements physiologiques et peuvent même émerger en une sexualité diffuse (1) ; sexualité diffuse qui pourrait peutêtre nous expliquer certaines sous-jacences à quelques-unes de

(1) Cette étude a été heureusement commencée dernièrement sur les singes par Zuckermann, The social life of monkeys and apes, pp. 149, 151, 232, 233, 238, 290.

ces formes dandrogynie où l’indifférenciation sexuelle s'affirme bien plutôt qu'une bisexualité précise.

Mais voici le résumé que P. Brandt fait lui-même de ses études . dans son article Hermaphroditos du Handbuch für Sexualwissenschaft de Mareuse, p. 193. « In meinen Untersuchungen zur Geschichte der antiken Erotik, habe ich gezeigt Wie, nach dem Empfinden der Griechen, sich zwar in dem weiblichen Busen und zumal in den Glutäen die hôchste plastische Schônheit verkôrpert, Wie ihnen aber die Genitalien des Weibes im Gegensatze zu denen der Junglinge als hässlich erschienen. Der Grieche vermisste im weiblichen Schosse die sexuellen Reize und dies zumal bei dem besonders belietbten coîitus analis, während bei einem solchem, mit einem Jungling geübt, die Hand einem wonnigen Stulzpunkt, eben an den Genitalien des geliebten Junglings fand. Das wird mehrfach ausgesprochen, besonders deutlieh in dem Epigram XIL 7 des Palat. Antho. Von soltchem Empfinden war es nur ein Schritt bis zu dem Wunsche, dass es jugendliche Wesen geben môchte, die Busen und Glutaën des Weibes mit mannlichen Geschlechtsteilen vereinigen ». L’épigramme cité par Brandt parle des désavantages d’une partenaire féminine en comparaison avec le garçon. (1).

cpryxTthoe oùx Écriuv maupd. rapÜEvE

Ho)

oùx Éortv roù On Thv xp ThulouEvNv.

Sur ce dernier vers, Strabon fait ce commentaire : « Agitur de partibus pudentis pueri amati, quas fricare atque permulcere

(1) Combien profonde était l'homosexualité chez les. Grecs, nous l'avons déjà dit: les textes sont innombrables. : y avait même à Tera un sanctuaire où les amants masculins venaient se prêter serment de fidélité devant la divinité, selon un rite décrit par Bethe, Die dorische Knabenliebe, Rhein, Museum, Bd. 62, pp. 438 sq.

C’est nous qui soulignons dans la citation de Brandt.

vult amator, cum rem fecit ; quae partes mulieribus desunt » (2). D’autres textes du même cycle vantent la beauté des seins féminins (2). Ces tendances devaient presque nécessairement faire souhaiter l’existence d’un être qui réunit les caractères de l’'Hermaphrodite.

Peut-être ces tendances de la libido grecque prirent-elles prétexte de la notion bisexuelle importée d’Asie par Chypre, pour se modeler un type qui les projetât plastiquement en un objet érotico-esthétique. Grâce à cette projection put s’opérer une dissociation entre, d’une part, le contenu libidineux de la bisexualité et, d'autre part, le contenu métaphysique de la divinité bisexuelle : la première se fixa sur les statues, les terracottas, les peintures, les poèmes, la religion domestique des hermaphrodites ; la seconde, libérée de sa charge érotique, se développa en une métaphysique dont les caractères bisexuels de certaines grandes divinités sont une ébauche et dont l’orphisme est un plus grand épanouissement.

Avant cependant de quitter l’Hermaphrodite grec, nous voulons tenter de poursuivre encore notre analyse ; la phrase de Straton : « Quae partes mulieribus desunt » et la remarque que jamais le vagin n’est repré-enté dans les Hermaphrodites, pas plus qu’il n'existe de gynandre dans la statuaire, nous orientent vers un complexe très général, longuement étudié par la psychanalyse et qu’il nous semble très difficile de mettre en doute : celui de la peur de la castration, qui aurait entre autres conséquences une surestimation du pénis, et chez la fille un sentiment d'infériorité. Inutile de rappeler que la civilisation grecque offrit la caractéristique d’une exaltation de la maseulinité. Or, nous croyons intéressant de citer ici une civilisation en rien comparable à celle de la Grèce, sinon en ce qu’elle est une culture de

(2) Aristophane, Nub 1009 sq. décrit le garcon idéal : Ltxodv rOGÛNV, LEYAANV TUYNV.

(2) Sur le symbolisme des seins, nous renvoyons aux ouvrages de psychanalyse.

masculinité agressive et dominante. Voici les compensations qui s’y produisent, étudiées par le psychiâtre Laubscher dans Sex, custom, and psychopathology. London, 1936, p. 24 : « L’existence de Inyoka (le serpent charmant qui est supposé habiter dans le vagin de la femme) et de Tikolosche (le petit lutin gros comme 1e doigt, toujours mobile, qui vient coïter avec la femme à l'insu de son mari)... ne peut être expliquée dans cette culture de masculinité agressive et dominante, que comme des réactions compensatrices de l'envie, chez la femme, du pénis... Dans la croyance particulière à Inyoka, on peut observer un phénomène mental de régression, une identification avec les components du complexe d’OEdipe : la personne devient en quelque sorte la scène du coït des parents, participant à l’acte en même temps qu’elle possède le symbole : serpent — phallus, qui est le signe du mâle tout- puissant. En vérité, une pluralité de components sont condensés et rationalisés dans le mythe du serpent. La femme qui est en possession de lInyoka s’est attribuée un organe mâle symbolique. Elle est psychologiquement un hermaphrodite et remplit Les fonctions sexuelles à la fois du mâle et de la femme » (1). La La femme (p. 25) est d’ailleurs habitée par un autre serpent Ingümbane, qui symbolise les désirs sadiques et de jalousie de la femem à l’égard de l’homme : Ingumbane est réputé mordre le pénis du mâle et produire des maladies à la région ano-génitale masculine..…., p. 26 : « Le Folklore raconte que le serpent Inyoka est transmis par la mère à sa fille... En transmettant Inyoka à sa fille, la mère la convainct qu’elle n’est pas châtrée ; ou plutôt elle lui redonne le phallus qui est dit lui avoir été enlevé. » Et voici maintenant des cas de psychotiques qui corroborent la signi-

(1) L’étymologie Herm-Aphrodite, Hermès d’Aphrodite, Hermès qui appartient à Aphrodite, pourrait s'expliquer d’une manière analogue surtout quand on se souvient qu'Hermès avait à l’origine pour simple représentation un phallus en érection. Aphrodite, prenant possession d'Hermès, c’est le phallus qu’elle s’incorpore. C’est bien ce que laisse supposer la notion de Syzygie étudiée plus haut.

C’est nous qui soulignons dans le texte.

fication du mythe, p. 29 : parmi les natives soignées, il y en à qui pour uriner se tiennent debout, ouvrent les labia et urinent en jet comme les hommes (1). Il y en a qui roulent leurs vêtements en pyramide entre leurs jambes et, avec cette pyramide faisant érection en avant, elles dansent en faisant des mouvements de coït. « Cela nous suggère que des phases régressives soudaines font surgir à nouveau l’ancienne envie du pénis, et réactivent dans l’inconscient {a phase d'hermaphrodilisme de la sexualité infantile » (2).

En Egypte, nous avons vu le dieu Nil représenté comme un homme avec seins : il n’a rien de junévile et se distingue ainsi de l’Hermaphrodite grec ; cette représentation n’a pas la valeur d’une œuvre plastique qui se développe pour soi-même comme lHermaphrodite grec ; elle est un symbole abstrait, presque un ideogramme, qui évoque toute une cosmogonie grandiose ; comment croire qu’une observation de cas tératologique soit à l'origine d’une théologie majestueuse ? Et la même remarque vaudra pour landrogynie de l’anthropologie théologique des Israélites, bien que les anciens Juifs aient parfaitement bien observé les cas d'états intersexuels. (Voir Rabbinowiez, Législation civile du Talmud, tome 1, Jebamoth, p. 94-95 : Joseph Bergel, Die Medizin der Talmudisten, 1885.) Mais, dira-t-on, il ne s’agit pas d'expliquer toutes les théories théologico-cosmogoniques, ete, par une observation d’un cas tératologique. Il suffit que cette observation ait produit à l’origine un étonnement, un sentiment de peur; ensuite, sur cette donnée de l’observation des deux sexes réunis en un seul s’élaborera tout un système grandiose. Nous verrons plus loin les difficultés psychologiques insurmontables de cette hypothèse : nous les avons d’ailleurs déjà fait

(1) Des cas comparables sont connus dans nos asiles. Voir Pierre Humbert, Homosexualité et pychopathies, p. 89 ; G. Petit, Régression juvénile, inversion sexuelle par hyperendocrinie, etc. Annales médicopsychologiques, 1933, p. 289.

(2) C’est nous qui soulignons.

pressentir à plusieurs reprises. Mais pour ce qui est du cas particulier du dieu Nil, qu’il nous suffise de dire qu'ici, comme pour l’Hermaphrodite de Grèce, l’idée d’androgynie est chronologiquement antérieure à sa représentation, sous la forme d’un homme avec des seins : Ce qui supprime toute possibilité de placer l’origine de la notion d'androgynie dans l’observation d’un cas tératologique : sinon n’aurait-elle pas revêtu immédiatement ce symbole ? On ne peut invoquer ici, pas plus que pour la Grèce, les difficultés techniques de représentation, puisque la plastique avait atteint très tôt la perfection. Nous trouvons, au contraire, que bien antérieurement les divinités supérieures ayant pour symboles le Scarabée (mâle) et le Vautour (femelle) forment en réalité l'unité : Scarabée-Vautour ou Mâle-Femelle, parce qu’elles avaient en soi une potentialité d’androgynie qui commanda aux symboles de se réunir : ou plutôt, c’est parce que la divinité était par essence une et androgyne qu’elle péuvait être ou Scarabée ou Vautour, suivant les circonstances, tout en étant en sa substance Scarabée-Vautour (1). Tout ce qu’une constatation de cas tératologique aurait pu faire, c’eût été de tracer postérieurement les linéaments d’un symbole plus grossier, qui pût servir à concrétiser soit plastiquement, soit sous forme de mythe, une notion beaucoup plus vaste qui met à contribution des mécanismes multiples et träs cachés du composé humain.

D’autres cas d’anormalité physiologique sont peut-être plus proches de l’origine de la notion d’androgyne, en ce sens que bien moins évolués que l’'Hermaphrodite de la plastique grecque, ils nous feraient saisir l’étonnement des esprits à leur contact ; cet étonnement a sans doute contribué à l'élaboration de la notion d’androgyne : il s’agit des déesses à barbe. Elles sont très nombreuses, répandues sur une vaste aire géographique ; nous rappelons quelques exemples de barbes féminines rencontrées au cours de ce travail : Aphrodite de Chypre, Tanith, Astarté de

(1) Voir plus haut le chapitre sur les divinités égyptiennes.

Carthage, Astarté de Babylonie, Isis-Nil (tardivement), une prêtresse à barbe chez les Pedasiens ; les femmes portent des barbes aux Hybristika ; et au Moyen âge il y a une sainte assez équivoque, sainte Kümmernus, à Burghausen, qui porte une barbe. Toutes ces barbes témoignent de divinités ou de rites en relation évidente avec l’androgynie : elles semblent plonger dans un passé très archaïque ; même lorsqu'elle est attribuée à une déesse qui est devenue le centre d’une théologie ou cosmogénie extrêmement évoluée et complexe comme Astarté-Tanith, la barbe n’est pas un symbole récent comme celui de Hermaphrodite grec, mais elle plonge dans le passé le plus lointain de la déesse. Que l'observation d’un phénomène anormal de sécrétion produisant une femme à barbe ait été un choc contribuant à l’élaboration de la notion d’androgynie, du moins dans une certaine aire géographique, nous le croyons volontiers; mais qu’il épuise le contenu et l’origine de la notion d’androgynie nous ne voyons pas que ce soit possible : question qui nous occupera toutes les pages suivantes. Certes, les déesses à barbe nous conduisent dans un passé très lointain où nous saisissons peut-être, à travers les millénaires, en leur éclosion, la frayeur, l'admiration, l'impression de surnaturel de certains esprits archaïques. Mais même ïei la déesse barbue à une valeur de symbole ; en effet, ce n’est pas ici la constatation de deux organes génitaux mâle et femelle en une seule personne, mais un sexe féminin plus une barbe : la barbe doit avoir déjà pris un sens symbolique (1).

A l’occasion de cette observation se concrétisa un faisceau de tendances plus profondes, antérieures, de ces tendances dont Laubscher nous en a fait entrevoir quelques-unes. Nous ne pouvons pourtant pas encore tout de suite écarter la possibilité de

(1) I ne faut pourtant pas trop insister sur l’abstraction de ce symbole : ce symbole a sans doute, pour un primitif, une équivalence avec le sexe mâle beaucoup plus évidente que pour nous: car la distinction des sexes n’est pas centrée uniquement Sur les organes génitaux, même pour les civilisés.

trouver historiquement, à l’origine de l’Aphrodite barbue, des cas tératologiques : Herodote, I. 105, fait dériver l’Aphrodite Uranie d'Ascalon (voir notre chapitre sur Aphrodite, p. 71) et précise qu’à Ascalon tous les Scythes mâles ont une « maladie féminine »

(Baeix vobooc). Aristote dit (Ethie. Nicom. VII, 8-6) que l’efféminisation chez les Seythes est un état endémique. Herodote en fait un châtiment d’Aphrodite contre ceux des Seythes qui ont pillé son temple. Hipocrate (Edit. Kuehn, I, ch. 19, p. 555 sq., traduct. allemande par Fuchs, I, ch. 29, p. 399 et ch. 24 ; Sur l’air, l’eau, les sites) confirme le fait pour les hommes et dit que les femmes ont un type de virago : elles mènent une vie virile jusqu’à leur mariage et la reprennent en temps de guerre.

Tout cela est fort curieux et important. Si nous sommes en face de cas tératologiques, nous pourrions voir ici l’origine d’une part d’Aphrodite barbue de Chypre qui aurait eu pour type les viragos d’Ascalon ; et, d'autre part, de l’Hermaphrodite grec qui, en harmonie avec les goûts de la libido grecque, aurait eu pour modèle des hommes nés efféminés. Maïs sommes-nous en face vraiment de cas tératologiques ou bien simpiement d’inversions rituelles ? Tout d’abord, cette masse d’inversions congénitales systématiques est impossible à admettre (1). Mais voyons les textes : le terme d’Herodote (maladie féminine) est assez imprécis (il ne parle d’ailleurs pas des femmes virilisées) ; surtout il la limite à ceux qui ont pillé le temple et il en fait un châtiment divin, ce qui nous oriente vers un rite ; or nous savons que les rites d’efféminisation .sont extrêmement fréquents : ce rite aurait, pour contre-partie, la virilisation rituelle des femmes.

Pippocrate nous permet cette conjecture ; il ne voit en tout cas chez les Scythes rien de congénital, mais il précise au coniraire qu’efféminisation des hommes et virilisation des femmes sont tout à fait artificielles. L’efféminisation s'obtient par un

(1) Malgré la fréquence de l’hérédité indirecte des cas d’hermaphroditisnre.

excès d'équitation (2) : les hommes ont d’abord des douleurs dans les reins qui les paralysent, puis des abe?s dans les hanches ; comme thérapeutique ils se font faire une saignée en ouvrant la veine qui est derrière l'oreille : un certain nombre de ceux qui sont ainsi saignés deviennent impuissants ; ceux-ci, après plusieurs essais infructueux auprès de leurs femmes, se croyant punis par la divinité, ils revêtent des vêtements de femme et vivent comme des femmes. Quant aux femmes virilisées, voiei : elles montent à cheval, tirent au javelot, font la guerre, ne se marient pas avant d’avoir tué trois ennemis qu’elles offrent à la divinité ; il leur manque un sein : en effet, dès leur enfance, leur mère leur a brûlé le sein droit avec un fer chaud, afin d’en inhiber la croissance et de transférer ainsi toute la force disponible sur l’épaule et le bras droit. Hippocrate dit d’ailleurs, IT. 218 (Edit. Kuehn), en parlant de l’efféminisation des hommes, que ce sont là des coutumes fréquentes que l’on retrouve ailleurs. Donc nous voici fixés : même si les explications d'Hippocrate ne sont pas toutes acceptables, on ne peut s'empêcher d'en retenir ceci : ce sont ceratinement des inversions artificielles. Ces inversions sont des rites (Hippocrate comme Hérodote met l’efféminisation des hommes en relation avec un sentiment de culpabilité). Quant aux femmes, elles imitent les amazones et nous renvoyons à notre chapitre sur les amazones pour la signification de cette virilisation qui est aussi rituelle. La déesse d’Ascalon, identifiée avec Agdistis-Kybele, était androgyne (voir chapitre sur Aphrodite, p. 70 ; ch. Kybele-Attis, p. 40, note ; et ch. Amazones). Cette «maladie d’efféminisation » et cette « virilisation des femmes » n'étaient que des rites bien connus de la divinité androgyne. Ce nest done pas à Ascalon que nous pouvons trouver une mine de cas tératologiques qui expliqueraient l’Aphrodite barbue ou Hermaphrodite jeune homme avec des seins.

Jusqu'à présent nous avons commencé à examiner la contribution qu'auraient pu apporter à la formation de l’idée d’androgy-

(2) Se rappeler ce que dans notre introduction nous avons dit d’exactement semblable pour les pseudo-hermaphrodites d'Amérique.

nie, des observations de faits où les deux sexes étaient réunis en une seule personne. Elles ont pu contribuer à élaborer ultérieurement cet ensemble psychologique qu’est la notion d’androgynie, mais n’ont pas suffi à la faire naître. Voici maintenant un nouvel apport d'observations concernant les alternances de sexe : nous avons vu combien cette idée d’alternance, impliquant la nonexclusivité d’un sexe par rapport à l’autre dans une même personne, était répandue, et combien elle est fondamentale dans la notion d’androgynie ; les textes suivants nous prouveront encore combien chez les Gréco-Romains les mythes reflètent la facilité de passer d’un sexe à l’autre. Ovide, plagiant l’ancien, dit dans les Métamorphoses IV, vers 279 : « Je ne dirai pas non plus comment, par un jeu des lois de la nature, le double Scython passait tour à tour du sexe de l’homme au sexe de la femme. » Nous avons cité plus haut l’histoire de Galatée : Antonius Liberalis XVIT. (Edit. Martini, p. 92 sq.) À ce propos, il cite d’autres cas : celui de Kaïnis, une fille, devenant le garçon Kaïineus par la volonté de Poseidon ; Terresias, d'homme devint femme pour avoir tué, à un croisement de trois routes, des serpents en coït : ayant tué la femelle, il devint femme ; plus tard ayant tué le mâle, il redevint homme et vint montrer son trophée à son père. Dans le roman de Nonos et Semiramis, Nonnos, beau jeune homme, devient femme (article de Semiramis par Lehmann dans Roscher. Myth. Lex., p. 701). Ces fantaisies de lPimagination témoignent que changer de sexe n’était pas alors considéré comme une impossibilité insurmontable, car c’est plus qu’un désir irréalisable : c’est vraiment dans les rites une possibilité déjà atteinte par mimetisme symbolico-magique. Il est possible que l’observation de certains faits ait pu contribuer à l’élaboration de la possibilité d’alternance des sexes qui est une des composantes essentielles de la notion d’androgynie. Ainsi, Pline, l'Ancien VII. 1v (Didot, p. 285) : « Le changement de femmes en hommes n’est pas une fable : nous avons trouvé dans les Annales que sous le: Consulat de P. Licinus Crassus et de C. Cassius

Longinus, une fille, encore sous la puissance paternelle, devint un garçon à Casinum, et fut trasportée, par l’ordre des aruspices, dans une île déserte. Licinus Macianus rapporte qu’il vit à Argos Arescon qui avait porté le nom d’Arescuse, qui avait même pris mari : il lui vint de la barbe et des parties viriles, et il prit femme. Il en arriva autant à un garçon de Smyrne qu’a vu le même Lucinius Mucianus. Moi-même j’ai vu en Afrique L. Cossicius, : citoyen de Thysdris, qui fut changé en mâle le jour de ses noces. » Ces observations pouvaient suggérer que la fixation dans un sexe n’est pas nécessairement définitive. Sont-elles pour autant à l’origine de nombreux rites dont la trame est formée par l’alternance des sexes ? C’est peu probable. Ces observations concrètes ont apporté une confirmation à des désirs antérieurs bien plutôt qwils ne les ont suscités : désirs que Laubscher entre beaucoup d’autres auteurs a justement signalés, et que nous avons toujours pressentis dans les nombreux rites décrits au cours de ce travers {rites d'initiation, rites d'identification à la divinité, etc., ete..…). D'ailleurs, sans recourir à des cas tératologiques, les anciens pouvaient très bien remarquer les différentes phases par lesquelles passe un même individu, décrites par Maranon (L'évolution de la sexaulité et les états intersexuels, p. 234) qui insiste sur ce qu’il peut y avoir d’artificiel dans la distinction des sexes. Dans tout individu il existe un mélange de caractères sexuels différents ; un enfant, pour devenir homme fait, doit passer par une phase de féminité plus ou moins masquée; toute femme voit, vers la fin de son évolution, sa féminité s’affaiblir et des indices de virilité surgir des ruines de celle-ci. IL est incontestable que l'observation de ces faits, accessible aux anciens, a contribué à l'élaboration de la notion d’alternance des sexes dans la même personne : elles ont établi la possibilité d’une oscillation. Mais, pour être exploitée, intégrée dans un ensemble tel que la notion d’androgynie avec ses rites, il fallait que cette possibilité correspondit à des tendances, à un schéma dynamique déjà préexistant qui s’en emparât. Moins évident que les cas tératologiques, ces

faits d'observation quotidienne n’avaient aucun sens par euxmêmes s’il n’y avait pas un intérêt éveillé qui fixât l'attention sur les phases d’oscillation se déroulant dans le même individu. Et cet intérêt ne pouvait exister que grâce à l’ensemble dynamique qui compose l’idée d’androgynie.

Revenons au rôle qu’a pu jouer la constatation de faits tératologiques ; si elle a pu enrichir, préciser, confirmer la notion d’androgyne, nous ne pensons pas qu’elle puisse suffire à en expliquer l’origine.

En effet, il y a des difficultés historiques certaines, nous l’avons vu pour l’Hermaphrodite de Grèce, et le Nil représenté sous la forme d’un homme avec des seins. La notion d’androgynie leur est chronologiquement antérieure et apparaît alors avec des symboles tout à fait différents. Dira-t-on que la déesse à barbe, par son antiquité, est le témoignage d’une observation de faits tératologiques qui aurait donné naissance à la notion d’androgynie : le symbole serait la reproduction d’un fait d'observation. Cette hypothèse paraît presque impossible : {a même notion d'androgynie se trouve représentée par des symboles différents qui, eux, n'ont aucune relation avec un fait tératologique. L’Aphrodite barbue de Chypre n’est-elle pas justement voisine de la Syzygie très archaïque, plus archaïque encore sans doute, décrite par Dieterich (chapitre Aphrodite, p. 69, note), autre symbole d’androgynie ? Il y a encore les Waningas, les Tjuringas, Alknarintja, les Syzygies ne formant qu’un tout, le Scarabée-Vautour, sans parler des mythes d’Attis, ete., étudiés plus haut. Aucun de ces symboles ne rappelle un fait tératologique. Il y a donc multiplicité de symboles pour exprimer une idée complexe et de contenu composite il est vrai, mais suffisamment homogène pour que nous puissions parler d’une notion se projetant en des symboles divers. N’est-on pas dans l’obligation de conclure à lantériorité de la notion sur le symbole ? Psychologiquement, c’est une nécessité. C’est en effet déjà une nécessité psychologique d'admettre lantériorité de la notion d’androgynie sur toute interprétation d’un

fait, au cas où, par hypothèse, un fait tératologique aurait été observé dans les origines lointaines. Comment un fait aurait-il suffi par lui-même à grouper tout autour de soi une floraison de rites, de cosmogonie, de théologie, s’ü n'existait pas auparavant un ensemble psychologique de tendances, d'envie, de désirs, de pensée magique, de pensée abstraite et constructive, cet ensemble formant un schéma dynamique qui s'emparât d'un cas offert à l'observation ? Cette nécessité vaut pour toutes les autres observations de faits non tératologiques qui ont certainement contribué bien plus à l’élaboration de la notion d’androgynie, comme par exemple non seulement l’incertitude du sexe chez les adolescents déjà signalée, mais encore le cas de l’hyène qui a vivement impressionné les anciens, des fleurs bisexuées (Eusèbe : préparation évang. IIT, 109, 8) : des pigeons (Aristote) ; des perdrix (Aelien) (voir chapitre Aphrodite) ;: des poules d’eau... Les pâtres n’avaient qu'à remarquer certaines anomalies fonctionnelles fréquentes dans les troupeaux, l’irrégularité dans la présence des cornes chez certains animaux, ete. (1). Tous faits d'observation courante qui ont dû, sans conteste, constituer des éléments qui ont servi à édifier la notion d’une certaine incertitude sexuelle. Ces faits ont sans doute provoqué cette incertitude. Mais cette incertitude pouvait-elle suffire à élaborer la notion d’ändrogynie, ou bien n’a-t-elle fait que confirmer une notion préexistante ? C’est cette dernière alternative qu'il faut adopter. Ces faits d'observation courante étaient encore moins démonstratifs par eux-mêmes que les cas de tératologie ; comment pourraient-ils être à l’origine de la notion complexe d’androgynie ? Ils n’étaient que les indications n’ayant en elles-mêmes rien d’évident’et devant être interprétées : elles le furent par le schéma dynamique, qui

(1) Clément d'Alexandrie note les mutations de voix, de plumages chez les animaux, lors des changements de saison, mais non pas, pense-t-il, de mutation de sexes. Pédagogue II. Migne, p. 500 B. aAN où Ti ye Thv pUoiv adrhv duelBovouv, bc 0hv yiyveoor x Tod-Sb$evos xard LETHOXNUATLOUÔV.

s’en empara comme d’un élément de confirmation, l'observation offrant une preuve externe à une construction interne déjà schématiquement organisée par des processus psychologiques déjà entrevus et que nous indiquerons encore plus loin. Il est donc impossible que l’ensemble psychologique composant un schème général de la notion d’androgynie n’ait pas préexisté ; et s’il en est ainsi, élant donné la multiplicité des symboles, n'est-ce pas la notion d'androgynie, ce schème dynamique, qui les a inventés allemême, projetant sa charge de pensée, de tendances affectives et instinctives multiples, heureuse d’ailleurs d’être à l’occasion précisée et confirmée par des cas tératologiques de bisexualité et de changements de sexes qui auront pu être offerts par l’expérience. Cest la seule manière d'expliquer la multiplicité des symboles pour une même notion, et si dans cette multiplicité il s’en trouve qui déjà anciennement (1) représente un homme avec des seins et un phallus, n’était-ce pas un dessin qui puisse venir tout naturellement à l'imagination pour représenter en un seul être la coexistence des signes les plus distinctifs des sexes opposés. Ayant inventé les autres symboles pour qui il n’y a pas de modèles tératologiques, l’ensemble dynamique qui compose la notion d’androgynie pouvait bien inventer celui-là et celui de la déesse barbue : il est un principe interne de convergence pour une série d’approximations successives.

Ii existe encore une difficulté qui s’oppose à faire de l’observation d’un cas tératologique l’origine des divinités androgynes et

(1) Ed. Lehmann. Maal og Minne. Kopenhagen, 1919, p. 1 sq : dessins sur les rochers représentant une silhouette avec des seins très marqués et un phallus chez les anciennes populations germaniques.

(2) Nous distinguons les rites de fécondité d'avec les rites d’initiation, de possession par la divinité, d'identification avec la divinité, qui tous sont aussi des rites de travestissements, et qui tous affirment la bisexualité : nous des avons étudiés plus haut dans le détail de leur signification. Les androgynes tératologiques élant inféconds, ils n'ont pu être à l’origine de l'idée de fécondité qui est un élément essentiel de la notion d’androgyine dans les rites et les mythes.

des rites d’alternances sexuelles : c’est la nature même de beaucoup de ces divinités et de ces rites. Nous avons fait remarquer au Cours de cette étude que très fréquemment les divinités androgynes et les rites qui leur étaient adjoints ou directement ou comme souvenirs, ou comme équivalents magiques opérant par eux-mêmes sans divinités, étaient des divinités créatrices et de fécondité (2). Cette fécondité était obtenue par le coït des divinités opérant directement par elles-mêmes, ou comme cause eéxemplaire magique, ou par le coït des humains opérant par magie homoeopathique sur la nature, afin de produire en abondance les moyens d'existence de la communauté (1). Q’on ait désiré voir le coït devenir perpétuel, afin de subvenir incessamment à la multiplication des biens, rien de plus naturel, la notion d’androgynie étant le mode symbolique de pensée qui permet de concevoir la copulation comme permanente et indissoluble. Aussi trouvonsnous dans les sanctuaires des divinités androgynes de fécondité, des Syzygies symbolisant un coït perpétuel et dont les éléments sont tellement unis qu’ils ne forment plus qu’un seul être, la divinité androgyne étant par essence une divinité se fécondant ellemême, et par là même, plus ou moins directement, produisant la fécondation de la nature. \

Nous dépassons ainsi singulièrement une simple constatation de fait courant d'incertitude sexuelle ou de fait tératologique : nous voici en présence d’une divinité se fécondant elle-même, se suffisant à elle-même, laissant maintenant tout naturellement prévoir les constructions grandioses que nous avons pu hâtivement analyser au cours de cette étude et qui maintenant deviennent compréhensibles. Il est intéressant de rappeler que même dans certains systèmes métaphysiques extrêmement développés où l’idée d’une divinité androgyne a fait place à un monothéisme rigoureux, ce sont pourtant des symboles rappelant l’androgynie

(1) Frazer, The golden Bough, passim ; Foucart, Mystères d’Eleusis ; surtout de Jong. Das antike Mysterientwesen.

qui sont évoqués pour exprimer l’auto-suffisance et la vie intime de l’Etre Suprême ; Si profondes sont les résonnances que font vibrer dans la vie psychique ces évocations de l’androgynie. Cette | auto-suffisance devient ainsi synonyme de perfection ; cette perfection est appliquée aussi à l’homme conçu comme Homme- Archétype. Et Firmicus dit : Les étoiles ne peuvent être qu’hermaphrodites, c’est-à-dire parfaites. (Libri Meteorum, VII, p. 309, b; Opéra. Genevae, 1658.) (1).

Pouvons-nous atteindre par l’analyse cet ensemble psychique qui projeta les divinités androgynes et qui organisa les rites multiples étudiés plus haut, qui tous impliquent et illustrent comment la bisexualité forme un ensemble profond, puissant, de tendances, de désirs, d'envie, de construction magique et même plus souvent encore abstraite et extrêmement évoluée ? Pouvonsnous nous contenter avec la psychanalyse de parler d’identification avec les parents, du désir de reproduire en soi une union des parents qui soit perpétuelle : le moyen de l’obtenir serait d’absorber en soi les caractéristiques des deux parents et pour cela de posséder les deux sexes à la fois. Cette identification peut expliquer en partie, mais en partie seulement, quelques composantes du schéma dynamique qu'est la notion d’androgynie : il est aisé de découvrir la part que joue lidentification avec la mère, par exemple dans le culte de Cybele, dans plusieurs rites de l’initiation australienne ; l'identification avec le père se faisant en même temps par les cultes phalliques, par le désir du pénis chez la femme. De même nous pouvons retrouver le modèle parental formant une unité bisexuée dans le Waninga, les Tjuringas, les Syzygies de fécondité, les divinités créatrices Père-Mère, les condensations que sont les divers Adams-Archetypes, les Eons gnostiques « qui mettent leur joie à engendrer ». Mais cette iden-

(1) 11 parle des différents astres sous lesquels naïssent les humains : il y en a de préposés à la naissance des hommes, d’autres à la naïssance des femmes, d’autres, les étoiles parfaites, à la naissance des hermaphrodites.

tification avec le couple parental suffit-elle ? Nous ne le pensons pas. Sans doute faut-il descendre plus profondément dans les stratifications de la conscience, jusqu’au narcissisme, qui, trop peu étudié et d’ailleurs difficilement accessible, serait à la racine de la notion d’auto-suffisance qui est un des éléments dominants de l’ensemble androgynique. Le narcissisme est à l’origine des tendances qui ont construit ces types mythiques, ces rites, où se symbolise l'affirmation de l'être qui veut se suffire à soi-même. Vers le narcissisme nous oriente le développement de ces systèmes métaphysiques logiquement construits, partant de l’intérieur de celui qui les construit, selon un mode autistique, sans se corriger sans cesse sur la réalité (1). Les métaphysiques centrées sur l’idée d’androgynie ont vraiment des caractères schizoides frappants. D’autres particularités encore nous orientent vers le narcissisme, telles que, par exemple, ce désir d’auto-suffisance qui cherche à éviter, parmi d’autres difficultés, l'angoisse de la différence des sexes (rites de travestissement pour la nuit de noce, rites d'initiation avec effacement de la différence sexuelle, etc.) et où la fixation à certaines zones érogènes et l'homosexualité figurent comme des étapes de cette régression (2) ; ou bien l'état

(1) Les cas de Laubscher sont des psychotiques.

(2) Nous avons déjà fait une citation significative de Von Humboldt. Voici encore d’autres traductions d'auteurs contemporains, vivant dans le même cercle, où la notion inétaphysique d’androgynie était un thème central de réflexion et de discussion.

Richter écrivant à Jacobi (Jacobi. Auserlesener Briefwechsel. Li. Leïpzig, 1827. S. 315) : « Pourquoi donc d’ami n’aimerait-il pas l’ami comme la femme l’homme, la bien-aimée le bien-aimé, et ne supporterait-il pas de lui, comme de Dieu, le meilleur dans le meilleur des mondes ? Jacobi ! Puissé-je avoir vu encore une fois ta figure vivante, entendu ta parole. Ensuite pourra s’en aller le premier, celui d’entre nous qui le voudra. » Jacobi répond (S. 349) : « J’ai exactement les mêmes sentiments que toi; que l’ami devrait aimer l’ami comme la femme l’homme.…, etc. (répétition exacte de Richter), Remarquable ! C’est justement chez Herder que cette pensée est devenue pour moi, la première fois, vivante ! » Jacobi écrit à Herder (S. 204) : « Si attaqué que soit mon amour d'homme à homme pour toi, tu n’en es

nié

d'indifférenciation en laquelle émerge parfois la notion d’androgynie, et ayant pour sous-jacence une régression vers un état où la libido diffuse, archaïque, détachée de la sexualité précise, domine. La magie qui préside aux rites de bisexualité alternée ou coexistante suppose la toute-puissance de la pensée, du geste ; et le mode éminemment symbolique des mécanismes psychiques fonctionnant dans la notion d’androgynie ne sont que les carac-

pas moins assuré de mon amour féminin, au fond de mon cœur,

pour toi. »

Tieck écrit à son ami Wackeroder (Wackeroders Werke u. Briefe, léna, 1910. Bd. LL. S. 142 : « Tu ne dois pas mal me comprendre ; parce que tu es un rêveur, je ne t’en aime que davantage. Dans l’enthousiasme de ton amitié je me sens heureux. >» Wackeroder répond (ibid., p. 191) : « Mais je te le jure, par les béatitudes, que, dans les heures les plus sublimes, j’ai reçues des baisers de tes lèvres et que j’ai bues de tes yeux, oui, je te le jure ! quand je ne sens plus de force en moi, il suffit que de rares fois, quelque part, le soleil soit monté et descendu sur nous pour que je m’élance tout entier à nouveau, en haut, vers toi : tant la magie de ta main serrée, la magie de ton regard, la magie de ta voix, m'ont, dans un ravissement exalté, tout entier pénétré. »

Fridrich Schlegel écrit à son frère des lettres d’une tendresse éperdue, inquiète, parfois jalouse, « toujours prête à appartenir à son frère ». Edit. Walzel, p. 50, 52, 55, 59, 67 sq. ; p. 30 sur l’amour pour les amis qui doit être éperdu et p. 173 dans une lettre à son frère il raconte comment après une longue absence il retrouve dans un café le jeune homme Schwemitz qu’il aime : « J'avais peur qu’il m'ait oublié ! mais il est tout à fait comme je le souhaitais : j’aime et je suis aimé ! Saint Mystère ! pourquoi ces pleurs maintenant, pour la seconde fois de ma vie ! Pourquoi voudrais-je tant verser mon sang pour lui ! supporter n'importe quel travail long et exténuant ! Oui ! je veux utiliser cet instant grandiose, et le cœur de cet être d'élite ne doit pas être en vain entre mes mains ! »

La note affective de ces extraits est trop intense pour ne pas supposer une constitution psychologique spéciale : c’est dans cette ambiance que se développa une des notions d’androgynie métaphysique résumée plus haut. Giese, Die Entwickelung des Androgynenproblems in der Fruhromantik p. 252 sq., parlant de cette féminité des grands romantiques nous assure qu’elle n’a rien à voir avec l’homosexualité : d'accord pour une homosexualité brutale et sensuelle,

iéristiques trop évidentes d’un mode de pensée narcisiste (1). Ces stratifications archaïques du psychisme ne suffisent pas, bien entendu, à expliquer la notion d’androgynie : tout au cours de cette étude nous avons vu combien cette notion très élaborée mettait à contribution les facultés abstraites des sentiments divers de culpabilité, de confiance, ete... Jamais la notion d’androgynie n'aurait pris quelque importance si elle ne représentait un effort de métaphysique, élémentaire ou évoluée, qui recherche une cause qui soit cause d'elle-même. Le monothéisme et le problème de la création jouèrent un rôle considérable dans l’élaboration conceptuelle d’un principe qui fût générateur et dont émanât le monde, comme d’une cause se suffisant à soi-même par autofécondation. La religion créa un modèle de Père-Mère idéal qui rappelait l’ambiance de sécurité et de confiance de l'enfance. La recherche de Pineffable suprême rejoignit la notion qui effaçait toute différence entre les sexes et émergea en une exaltation de lV« informe ». Le sentiment de culpabilité et le besoin d’ascese conduisirent à ces rites de bisexualité qui affirmèrent lPasexualité.

Devons-nous nous arrêter à un essai d'explication purement psychologique ? Quelques indications d'ordre biologique (2) nous

mais non pas pour une constitution psychique homosexuelle. Giese nous dit que c’est impossible parce que le tempérament germanique ne peut être homosexuel ; ne sont pas de €Cet avis : Ptolemée II, ch. 3; et Sextus Empiricus. Pyrrh. Hypot. III 15. E. où l’xppevouEtæ est décrite comme commune chez les Germains.

(1) Sur les illusions de changements de sexe, d’hermaphrod#isme, chez les psychopates, voir les cas rassemblés par Humbert Homosexualité et Psychopathie, p. 1-26 et passim, p. 125 : « On peut douter de la réalité des faits qui ne traduisent peut-être que des désirs refoulés. Quoi qu’il en soit, l’évolution de la personnalité du malade, étudiée au travers du délire n’en est pas moins intéressante, en montrant la succession de tendances sexuelles normales, puis masochistes, et ensuite homosexuelles, pour aboutir à un sentiment de transmutation de sexe. »

(2) Nous ne pensons pas devoir même mentionner l’indétermination morphologique embryonnaire : car quelles relations peut-elle avoir

laissent peut-être entrevoir un avenir qui éclairera mieux les origines de l’ensemble psychique que constitue la notion d’androgynie. Certes, pour le moment, il n’est pas question d'établir le moindre rapport précis entre les hormones ambosexuelles et l'élaboration psychique complexe que nous avons étudié. Nous n’oserons pas faire de ces hormones ambosexuelles l’usage que Roheïm (1) faisait des hormones sexuelles mâles : nous le citons à titre de curiosité : « Hesse est disposé à voir dans les caractères sexuels secondaires des extraproductions nées du surplus de réserves provenant des sécrétions sexuelles, ce qui revient à dire qu’ils sont des phallus poussant à une place anormale, le mâle dépensant moins d'énergie dans l’acte sexuel que la femelle, S'il en est ainsi, la crête, le erinière, et tous les ornements possibles de la période de rut, peuvent être décrits comme les préformations physiologiqus de certains processus inconscients que nous connaissons ; ou plutôt le déplacement vers en haut est un succédané psychique, une réplique réduite du processus biologique manifesié dans les caractères sexuels secondaires. Le masque avec crête de la cérémonie est un tjuringa transféré vers le haut, et le tjuringa lui-même est un pénis symbolique... Ainsi nous comprenons pourquoi la coiffure chez les Australiens a conservé des traces de son ancienne connexion avec l’organe mâle de la génération. » C’est une manière un peu simpliste de voir les €hoses, mais pourtant elle pourrait être suggestive de recherches pour un avenir où nos connaissances seront plus étendues. Contentons-nous de la formule vague qui veut rechercher les préformations biologiques de certains processus inconscientis ; aussi donnerons-nous, très succinctement, quelques indications

avec l’idée d’androgynie telle que nous nous proposions de l’étudier ici. Et si certaines métaphysiques anciennes parlent d’une indétermination originelle des sexes, ce n’est qu'une construction abstraite. Parler ici de pressentiment du réel serait abusif.

(2) Roheïm. Australien Totemism. London, 1926. p. 242-243 ; Ihe Psycho-analvsis of Primitive cultural types, p. 68 (Interna. Journal of PA /2voh 13; 1932).

sur les hormones ambosexuelles, qui peuvent être considérées comme un support biologique des états intersexuels. Nous ne ferons que citer iei brièvement quelques éléments de la thèse du Docteur J. Tusques : « Les Caractères ambosexuels et lambosexualité des hormones sexuelles, leur importance dans l'interprétation des phénomènes sexuels » (2), p. 33 sq. « Les produits

(1) Sur les limites de l’influence hormonale et le rôle au contraire primordial des gênes. Voir Goldschmidt : Aus den Grenzgebieten intersexualisches und menschliches Zwitertum in Deutsche medizi. Wochenschrift, 1931, tome LVII, p. 1288-1292, que Szklowin, dans sa thèse « Contribution à l’étude des androgynoïdes, Toulouse, 1936, résume pp. 60 sq. : « D’après le nombre pair ou impair des chromosones du spermatozoïde fécondant, l'œuf donnera un être masculin ou féminin. L’ovule fécondé et les cellules embryonnaires possèdent déjà l’aptitude constitutionnelle de se développer dans le sens féminin ou masculin. Dès le début, le soma est déjà sexuellement différencié et apparition des glandes sexuelles définies dépend aussi de cette différenciation somatique. La glande sexuelle, développée sous l'influence du potentiel somatique exerce ensuite une action directrice sur le développement des caractères sexuels. La détermination sexuelle somatique est primitive : ce n’est que secondairement que lPaction hormonale s'exerce sur l’ébauche constitutionnelle en stimulant sa croissance et influençant sa forme. La glande sexuelle ne représente pas le primum movens de la différenciation sexuelle : elle est subordonnée aux chromosones sexuels. Le mécanisme des chromosones détermine une forte prédominance d’un seul sexe. Malgré l’'ébauche constitutionnelle bisexuelle, l’évolution se fait vers Je sexe maseulin ou féminin. Goldsehmidt désigne sous le nom d’intersexués ces individus qui pendant un certain temps ont évolué vers un sexe pour changer ensuite. Comment expliquer ce changement ? Goldschmidt signale que dans la même race les chormosones sexuels perdent de leur valeur par des modifications apportées dans la nourriture, le climat. Si l’on entre-croise ensuite les individus appartenant à cette race, la sexualité génétique ne montre plus de prédominance nette d’un sexe sur l’autre. Les gènes sexuels ont une valeur stimulante très inégale. Ainsi apparaissent les individus intersexués avec mélange des caractères sexuels. > Ce rôle primordial des gênes s’acconde parfaitement avec la thèse du D' Tusques et la complète. Voir Morgan, Embryologie et Génétique, 1936. ch. XVI en entier, p. 286: « La récente découverte des hormones sexuelles chez les vertébrés, et l’isolement de ces substances nous donne le moyen

isolés et considérés arbitrairement comme les substances actives et spécifiques de la glande et du sexe, d’après leurs actions sur des tests choisis uniquement pour leur commodité, provoquent en réalité des réactions ambosexuelles. Les tests employés pour essayer et spécifier l'hormone dite mâle ne se montrent pas du tout spécifiques, contrairement à ce qu’on croyait tout d’abord. Et l'ovaire mür se montre doué des mêmes propriétés que le testicule. Le réflexe d’embrassement peut être obtenu chez la grenouille mâle castrée, aussi bien après injection d’ovaire mûr que de testicules (Steinach, p. 43). On peut faire noircir le coussinet du pouce dune grenouille mâle castrée par injection d’ovaire mür, aussi bien que par injection du testicule mâle. (Meisenheimer, 1909. Studien über Soma und Geschlechtsdifferenzierung ; ce phénomène ne s’observe pas chez la femelle, parce qu’elle

d'approfondir la théorie génétique > ; p. 288 : « … L'organe, mâle ou femelle, peut consister en deux parties. L'équilibre génétique peut alors déterminer laquelle de ces parties se développera en premier, Ovaire dans un individu WZ, et testicule dans un individu ZZ. Une fois développée, chaque partie peut produire une hormone qui tiendra l’autre partie en échec » ; p. 324: « Les généticiens, d’ordinaire, supposent que les gênes demeurent identiques à eux-mêmes. Il est toutefois concevable que les gênes se compliquent graduellement, ou qu’ils se modifient en quelque manière, au long du développement, et cela en réponse à la modification du protoplasme qui. les environne ; leurs changements, à leur tour, retentiraient sur ce protoplasme. Pour une influence hormonale sur les caracières sexuels secondaires, voir les recherches récentes ‘de Brosier, Vines, etc, dans The adrenal cortex and intersexuality. London, 1938. Et une vue d’ensemble de la question dans Ole Berner, Oslo, 1938. Hermaphroditismus und sexuelle Umstimmung. Zur Lehre vom Zwittertum. Comme travaux antérieurs, voir : Danforth : Interrclation of genic and endocrine factors in sex. Sex and interna! secretions, Baltimore, 1932 ; Danforth and Forster : Skin transplantation as a means of studying genetic and endocrine factors in the fowl, 1929, Journal of experim. Zoël. LIT ; Zawadowsky : Bisexual nature of the hen and experimental hermaphroditism in hens. Trans. £ab. experi. biolo. Zoopark, 1926, Moscou II ; du même : Die Aquipotentialität der Gewebe des Männchens und Weibchens bei Vôgeln un. Saügetieren, 1929, Endokrinologie, V.

manque de eoussinet au pouce.) Frattini et Maino (cité par Lorenzini : Presse Médicale, 1932, 26 mars) ont réussi à guérir latrophie des vésicules séminales de rongeurs castrés, par l'injection d’hormone folliculaire cristallisée. Et on a pu provoquer le rut chez la rate castrée, par Pinjeciion d'extraits testiculaires bruts. Plusieurs physiologistes ont montré que les extraits testiculaires pouvaient déclencher Pœstrus chez la femelle castrée (Broïha et Simmonet, 1928. C. R. Soc. Bio., p. #1.) D’ailleurs, Phormone dite mâle extraite par Gallacher (1) existe dans lurine des femelles. Frattini et Maino ont réussi à obtenir, à partir du testicule de taureau, un produit Cristallisé, qu’ils donnent comme l’hormone spécifiquement mâle, active à doses minimes. Les auteurs euxmêmes constatent la ressemblance morphologique et physicochimique des hormones mâles et femelles qui cristallisent dans la même forme et sont obtenues par les mêmes méthodes de préparation, tout en présentant un point de fusion et de sublimation différent. Ils constatent également que la même analogie existe dans les effeis physiologiques. Is ont vu que la folliculine injeetée à des rats mâles et impubèëres ou castrés provoquait le développement des vésicules séminales et lapparition de la sécrétion spécifique, tout comme leur hormone mâle, et que réciproquement l’hormone mâle injectée à des rats impubères ou castrés provoque les phénomènes de rut et l’hypertrophie de l'utérus, tout comme la folliculine... Seul, pour Frattini et Maïino, le test de la crête de coq reste spécifique de lhormone mâle... Mais nous savons que le phénomène de la croissance et du rougissement de la crête du coq, considéré comme le test idéal de l’hormone testiculaire n’a, en réalité, rien de spécifique, puisque son étude histophysiologique nous montre qu’il est en réalité ambosexuel, que l’ovaire mür le provoque, quoique moins fortement. (Champy, La crête des gallinacés et ses variations sous l’influence des facteurs sexuels. Arch. de morph., fase. 25.) La différence de l’ampleur de

(1) Voir des références données par le D' Tusques.

la réaction montre simplement que le testicule produit beaucoup plus d’hormone dite mâle que l'ovaire. De plus, le testicule étant constamment à maturité dans certaines races, sécrète constamment l’hormone agissant sur la crête, tandis que l'ovaire, dont la maturité est périodique, n’agit que périodiquement sur la erête des poules. Des races moins sélectionnées pour la maturité permanente, comme la race Phœnix par exemple, présentent une oscillation de la crête chez le mâle comme chez la femelle, parallèlement au eyele de la maturité générale... Nous en arrivons done à constater que l’harmozone prétendue proprement mâle. est en réalité une hormone ambosexuelle de maturité, puisque l'effet du testicule et de lovaire müûr est le même sur les tests prétendus spécifiques. » Nous renvoyons au texte même, p. 37 sq. pour une analyse approfondie des mécanismes de chalone et de « sensible » locale, à propos du cas curieux des races Campine et Sebright (1).

Nous devons nous contenter de constater ceci: la notion d’androgynie n’est pas sans une correspondance biologique. = Est-ce une raison pour que cette notion ait joué dans le psychisme, à travers l’histoire, un rôle important, malgré son apparence étrange et contraire au sens commun ?

(1) Une explication plus satisfaisante est peut-être donnée par les généticiens : voir Cuénot et Rostand, Introduction à la Génétique p. 41-45. « Ainsi une différence génétique dans le seuil de la sensibilité aux hormones aboutit à supprimer le dimorphisme sexuel (à propos de la race Sebright). Etc.

(4) Burt. — Nous nous sommes proposés d'étudier certaines possibilités du psychisme individuel ou collectif à propos d’un thème circonserit : celui de l’ensemble psychologique que constitue la notion d’androgyne : ces possibilités ont été étudiées dans les mythes et les rites, limitées au bassin méditerranéen et aux peuples dits primitifs, surtout ceux d'Australie.

(2) DIVERS SENS DE L’ANDROGYNIE. — L’androgynie consiste en la réunion des deux sexes en un même être, mais selon divers modes : La bisexualité peut être : un fait de constatation médicale ; une construction mythique ; une bisexualité fonctionnelle ; de la réunion en un des deux sexes peut émerger un être nouveau asexué, et alors l’androgynie devient paradoxalement synonyme d’asexualité ; la bisexualité peut être simultanée ou alternée et, dans ce dernier cas, la possibilité d’oscillation des sexes dans un même être suppose qu'aucun d'eux n’a un caractère exclusif, mais qu’ils passent, en quelque sorte, à tour de rôle de la dominance à la recessivité.

(2) LES LIMITES QUE NOUS AVONS IMPOSÉES À LA NOTION D'ANDROGYNE POUR ÊTRE L'OBJET DE NOTRE ÉTUDE :

Nous avons étudié la notion d’androgynie en tant que réunion des deux sexes dans un même être ; soit qu’une divinité ou un être métaphysique possède, abstraitement, mythiquement ou plastiquement les deux sexes réunis, de telle façon que, d’une maniëre ou d’une autre, ils forment un tout : soit que des rites

impliquent que le tidèle possède d’une manière ou fictive (travestissements), ou artificielle (opération, etc.), passagèrement, définitivement, ou alternativement, les deux sexes. La notion ? Q CE . . r . .

d’androgynie devenant synonyme d’asexualité, d’indifférenciation, et même exaltant | « informe », a particulièrement retenu notre attention. S

Les principaux exemples d’androgynie étudiés dans cette étude sont :

DiviNiITÉS. — «) L’androgynie est une manière de concevoir une cause qui se suffit à soi-même (Egyptiens, Orphisme, Gnosticisme, etc.) ;

b) Elle représente le modèle idéal de l’ensemble Père-Mëère, qui est générateur ou bien refuge tout puissant de la confiance (primitifs, symbolisme chrétien) ;

c) C’est une Syzygie, c’est-à-dire les deux sexes réunis de telle façon qu’ils composent un tout organique (Primitifs, Grecs, Sémites, ete.).

L’androgynie de la divinité est très généralement en rapport avec la notion de création, de fécondité, et avec des rites exprimant cet attribut. Cela vaut tout particulièrement pour les Syzygies,.

Homme. — L’Homme-Archétype est conçu comme androgyne (Sémites, Gnostiques). C’est une manière dexpliquer soit le désir, après leur séparation, des êtres les uns pour les autres, afin de reconstituer le tout primitif (Platon) ; soit la chute originelle qui consista dans la séparation des sexes, et dont la rédemption se fera par la restauration de l’androgynie primitive (Romantiques allemands, Jacob Boehme, Gnostiques, Platon).

Cosmos. —— La notion d’androgynie a été appliquée à la cosmologie (les éléments, les astres, la Lune), l'univers en son entier, pour en expliquer Porigine ou sa vertu fécondante. En Zoologie, elle est une interprétation de faits qui la rendaient plausible.

Rires. -— Ils peuvent être en relation avec : des divinités androgynes, ou avec des mythes d’androgynie ; ou bien ils valent par eux-mêmes. Ils affirment chez ceux qui s’y soumettent : une bisexualité ou simultanée ou alternée chez un même individu :

simultanée : la subincision qui rend Pinitié femme au moment où la plénitude de sa virilité est affirmée. Certains travestissements de sorciers pour acquérir une plénitude de forces magiques.

alternée : le pôle ne s'affirme que pour être aussitôt niée par l'affirmation du pôle dans la même personne (travestissements divers : rites d'initiation : couvade). De nombreux rites de travestissements sont des rites de fécondité.

Essar D'EXPLICATION. — Il semble impossible que la constatation de faits tératologiques soit à l’origine de la notion d’androgynie. Il existe trois cas où cette origine serait possible : l’Hermaphrodite grec, la Vénus barbue, les mythes d’alternance de sexe ; mais voici les difficultés de cette explication : la notion d’androgynie est, historiquement, antérieure à la représentation de l’Hermaphrodite grec. La Vénus barbue et lalternance de sexes forment des ensembles si complexes qu'il parait impossible que les faits tératologiques aient pu jouer un rôle important sinon celui de confirmation donnée à un schéma dynamique antérieur. Il y a, en effet, multiplicité de symboles très archaïques pour une notion qui, malgré sa complexité et son contenu composite, forme un tout homogène : et les autres symboles ne portent pas la trace d’un souvenir de fait tératologique. La notion dandrogynie semble d'ailleurs être un mode symbolique de pensée qui permel de roncevoir la copulalion comme permanente et indissoluble.

Les phénomènes d'observation quotidienne, s’ils ont apporté quelques données sur l’imprécision des sexes, n’ont pu suffire non plus pour l’élaboration de l’ensemble complexe de ja notion

d'androgynie. Il fallait un schéma dynamique, composé de tendances profondes, de désirs, de construction abstraite et raisonnée. — Un des éléments de la construction abstraite fut la recherche d’une cause qui se suffise à soi-même. — Les autres tendances sont multiples : en voici quelques-unes : Imitation du couple parental. Narciseisme surtout, vers lequel nous orientent le caractère d’autosufficience de la notion d’androgynie ; la schizoïdie de ses métaphysiques ; le symbolisme magique ; la toutepuissance du rite, de la pensée, du désir ; la régression psychique dont sont témoins : l’homosexualité, l’angoisse de la différence des sexes, la négation de cette différence, la fixation à des zones erogènes détachées de leur fonction physiologique précise ; la dominance d’une libido diffuse, archaïque, qui peut émerger en une exaltation de l’asexuel et de l « informe ».

Vu Le Président de la thèse,

LAIGNEL-LA VASTINE.

Vu. :

Le Doyen, TIFFENEAU.

VU ET PERMIS D'IMPRIMER Le Recteur de l'Académie de Paris,