CHAPITRE PREMIER

Essence divine.

Dans le présent chapitre, nous ne parlons que de Tessence divine, en général; plus loin, nous traiterons de son unité et de tout ce qui s'y rattache; surtout nous insisterons sur le dogme de l'Incarnation, d'autant plus qu'il est le point centml, le pivot de la théologie entière du Bhâgavata Purâna et que l'Hindou ne s'intéresse tant aux choses divines, à Dieu, que parce qu'il sait que Dieu s'intéresse le premier à l'homme et aux choses de l'homme, principalement à sa rédemption, son salut. Cette certitude, c'est précisément la doctrine des avatars^ le mystère de llncarnation qui la lui fournit. En effet, si Dieu s'est tait homme, c'est la meilleure preuve que l'homme ne lui est pas indifférent ; l'Hindou est même convaincu, ainsi que nous autres, Chrétiens, nous le sommes, que si Dieu s'est abaissé jusqu'à l'homme, c'est pour élever l'homme jusqu'à lui. Il va plus loin. L'homme pour lui ne se borne pas à se réunir à Dieu, dans le Ciel, et à jouir de sa vue, il s'identifie avec Dieu, il se perd en lui comme le ruisseau dans le fleuve ou le fleuve dans la mer et il devient Dieu, ou du moins une parcelle de Fessence divine par l'anéantissement de sa personnalité. Voilà ce

qu'il appelle l'affrinchissement de la transmigration, le salut final, le Moksha.

L'auteur du poème que nous éludions sacrifie à Bhagavat qui n'est autre que Vishnu tous les autres Dieux du Panthéon hindou, de même que la docirine unitaire du Védantisme a ses préférences sur le système dualiste du Sâmkhya. S'il admet l'éternité de la Nature, comme celle de l'Esprit (1), il déclare formellement la supériorité du second sur la première (2) : l'un et l'autre, d'ailleurs, ne sont, d'après lui, qu'une double forme de Bhagavat (3), de sorte que Bhagavat, c'est-à dire Vishnu, est son Dieu, par excellence, ou même son unique Dieu, comme nous le verrons de plus en plus clairement dans la suite, les autres divinités étant toutes absorbées en lui, à force d'être dominées par lui. En traitant de l'essence divine, c'est donc spécialement, pour ne pas dire exclusivement, de Tessence de Bhagavat qu'il s'agira.

Nous prendrons, l'une après l'autre, les principales descriptions que le poète donne de l'Etre Suprême, nous bornant à relever dans chacune d'elles les traits les plus saillants.

L'auteur débute ainsi :

« Méditons sur l'Etre duquel dérive la création de cet univers, parce qu'il s'unit aux choses et qu'il en reste cependant distinct^ sur cet être tout-puissant, resplendissant dans son propre éclat, qui a tiré de son intelligence, pour le premier chantre inspiré, le Véda qui trouble les sages eux-mêmes ; sur cet être en qui le triple produit [des qualités] existe de la môme réalité que les phénomènes où Ton prend l'un pour l'autre les éléments, comme le feu, l'eau, la terre; sur cet être dont la lumière

(2)/d., XXV. 17; XXVI, 3 et 8.

(3) /d., XXIX, 36,

n'est jamais obscurcie par l'erreup, l'Etre existant, l'Absolu (1). »

Il est, dans ce fracas de mots, plus d'une note qui nous échappe et que lauteur ne saisissait peut-être pas très nettement lui-même; d'ailleurs, nous ne prendrons que ce qui nous importe davantage; le reste nous devrons le négliger, nous rappelant que si

Le secrel d'ennuyer est celui de loul dire,

le secret d'embrouiller tout est peut-être celui de prétendre tout éclaircir et démêler.

L'Etre dont parle le poète est Vishnu-Bliagavat et non Brahmâ auquel cependant on attribue plus spécialement la Création du monde, et Vishnu lui-même, ainsi que nous aurons souvent lieu de le constater, dans la suite, c'est moins la seconde personne de la trinité hindoue, de la trimûrti, que Brahme lui-même, le Turîya qui plane au-dessus de tous les Dieux et seul épuise le concept de rinfini.

Cet Etre s'unit aux choses et il en reste distinct. Nous verrons plus tard cette distinction s'effacer de plus en plus. Viendra même le moment où Dieu s'unira si étroitement au reste des êtres et les pénétrera d'une façon si intime et si complète qu'on ne pourra plus les distinguer de lui; c'est qu'il les aura tous absorbés. Peut-être serons- nous tentés de féliciter alors ces derniers d'être devenus Dieu ; le poète arrêtera notre élan par cette observation que rien n'exista jamais que Dieu ; le reste n'étant qu'illusion, qu'un jouet de sa M^yâ^ de cette faculté prestidigitatrice qui lui permet de se donner, quand il lui plaît, le spectacle gratuit d'images sans réalité, d'ombres sans corps si parfaitement imitées qu'elles commencent par se prendre au sérieux, les premières, et croire qu'elles

lO COSMOLOGIE HINDOUE

existent positivement : ce sont des illusions qui se font illusion à elles-mêmes.

Nous retrouverons un jour cette Mâyâ sur notre chemin ; nous en parlerons alors plus en détails.

Dieu est tout-puissant; il resplendit de son propre éclat. Ces expressions sont nettes ; sachons en gré à notre poète qui, nous ne le verrons que trop, ne nous gâtera pas toujours, sous ce rapport.

Rien n*est au-dessus de Brahme et sa gloire n'est pas une gloire d'emprunt; double vérité dont nous ne douterons guère le jour où nous saurons que lui seul existe.

Ce Véda qui trouble les sages et que VEtre Suprême tire de son intelligence au profit du premier barde qui fut inspiré du ciel, prendra bientôt une telle importance qu'il sera Dieu lui-même; n'anticipons pas.

Le triple produit des qualités existe en lui (dans cet être) de la même réalité que les phénomènes où Von prend l'un pour Vautre les éléments, comme le feu, Veau, la terre.

Il s'agit de ce que Ton appelle le triguna ou les trois qualités : le Sattva (la Bonté) ; le Rajas (la Passion) ; le Tamas (les Ténèbres). Ces qualités sont en Dieu à l'état de phénomènes apparents plutôt que réels, car, et l'auteur nous le répète à satiété : Dieu n'a point de qualités; il n'a point de gunas, vu que rien ne le limite, qu'il ne saurait être d'une façon plutôt que d'une autre, mais qu'il est de toute façon, absolument.

En effet Dieu est VEtre existant, V Absolu,

Voilà, peut-être, les deux traits les plus caractéristiques* de cette description.

Dieu dit à Moyse : « Je suis Celui qui suis. Tu diras aux enfants d'Israël : Celui qui est m'envoie vers vous (1). »

(1) Ex., m, 14.

Le mot satyam qu'Eugène Burnouf rend par cette expression Etre existant sigaifie, le plus souvent, le vrai, le réel. Plus loin, nous verrons Téminent indianiste traduire de la même façon le terme saty participe présent de ce même verbe être d'où vient satyam. Il doit cependant y avoir quelque nuance entre ces deux expressions, le sanscrit, non plus qu'aucune autre langue, n'ayant de synonymes parfaits, aussi, aurions-nous aimé voir Eugène Burnouf, avec sa compétence supérieure, indiquer dans sa traduction cette nuance, si toutefois elle existe.

Pour le mot para qui revient très souvent dans ce poème, le traducteur le rend toujours par V absolu. Il est douteux cependant que les écrivains hindous aient jamais donné à para le sens exact et rigoureux que nous donnons au terme philosophique Absolu^ par lequel nous entendons l'Etre qui existe indépendamment de toute condition, l'Etre nécessaire, infini, parfait (1).

Sans doute, comme nous le disions tout à l'heure, ils admettent volontiers un être que rien ne limite, ne détermine et c'est dans ce sens qu'ils disent que Dieu n'a point de qualités; c'est là incontestablement un grand pas de fait vers la conception de TAbsolu, telle que nous la possédons; mais nous ne croyons pas qu'ils aient de ce terme une idée vraiment adéquate ; l'auteur du Bhâgavata, et c'est de lui particulièrement qu'il s'agit, ne parle jamais de Dieu comme d'un Etre nécessaire, qu'on ne peut supposer n'existant pas. De sorte que si Burnouf ne nous y autorisait par son exemple, nous n'eussions pas osé rendre l'expression satyam param par YEtre Absolu, mais par YEtre Suprême, celui qui est au-dessus de tous les autres, le Très-Haut,

Nous profitons de l'occasion pour signaler la difficulté, parfois extrême, qu'éprouve le traducteur de rendre par

(1) Gf, Rabier, Leçons de philosophie, 456 ei.seq.

son équivalent véritable les expressions isolées, si fréquentes soient-elles, qu'il rencontre dans ces écrits, lesquels, bien que d'une rédaction peut-être assez moderne, ne renferment guère que de très anciennes traditions, disparues, en majeure partie, de la civilisation actuelle de l'Jnde et dont les derniers linéaments vont s'effaoant chaque jour.

Si les définitions que le poète nous a déjà données de Bhagavat, sous la dictée de Bhagavat même, si celles qu'il nous donnera par la suite nous paraissent d'une clarté douteuse, sinon parfois même d'une complète obscurité, il ne veut pas qu'on s'en étonne, ni surtout qu'on le lui reproche. Dieu Ta ainsi voulu. L'ascèle Nârada dit à Varhishmat :

« Varhishmat; je t'ai fait voir, sous le voile d'une allégorie, l'Esprit Suprême, parce que Bhagavat, l'auteur de toutes choses, est le Dieu ami du mystère (1). »

Pins nous avancerons dans cette étude, plus nous reconnaîtrons que Técrivain purânique partage, au moins sous ce rapport^ les goûts de Bhagavat ; comment l'en pourrait-on blâmer? NVt-il pas quelque droit de parler, d'une façon énigmatique, d'un Dieu qui ne veut pas être connu autrement? Prenons-en donc notre parti une bonne fois, et continuons cette revue des définitions de la Divinité; elles ne seront peut-être pas toujours exclusivement fantaisistes ; au milieu de ces lignes indécises, de ces dessins confus, il nous arrivera plus d'une fois, peut-être, de saisir quelque trait précis, quelque contour nettement déterminé ; ces aubaines nous dédommageront un peu de nos fatigues.

Bharata dit à Rahûgana :

« Ce qui existe réellement, c'est la science pure, absolue, unique : elle n'est ni intérieure, ni extérieure; cette

ESSENCE DIVINE l3

science est Brahme, uniforme et immuable; elle est désignée par le nom de Bhagaval ; les chantres inspirés l'appellent Vâsudeva. On ne l'obtient pas, ô Rahûgana, par les austérités, le sacrifice, l'aumône, l'accomplissement des devoirs d'un maître de maison, l'étude du Véda, Je culte de Feau, du feu et du soleil; on ne l'obtient qu'en lavant la poussière qui s'attache aux pieds des sages (1). »

Comme il s'agit, dans tout ce passage, de prescriptions obligatoires, le vrai sens de la phrase est que ces prescriptions, bien qu'indispensables, ne suffisent pas, si Ton n'y joint la vénération à Tégard des sages, ou plutôt le culte des sages, principalement des Brahmanes; cela va sans dire.

Mais cette science immuable et pure, qui n'est pas seulement la science de Dieu, qui est Dieu même, n'est-elle pas consignée quelque part et, bien qu'on la dise ni intérieure, ni extérieure, n'existe-t-elle pas de par le monde, ou l'homme est- il condamné à l'ignorer toujours et complètement? C'est là certes une question que tout homme, soucieux de son salut, est en droit de poser à l'auteur de la précédente définition.

Voici comment il y a répondu :

u Le Bienheureux Hari, que constitue l'ensemble des Védas, est la racine des devoirs; il est la Tradition pour ceux qui la connaissent (2). »

Nous autres. Catholiques, nous professons que la science de Dieu est renfermée dans l'Ecriture- Sainte et la Tradition ; pour les Hindous, l'Ecriture-Sainte et la Tradition, la Çruti et la Smritiy c'est plus que la science ou la parole de Dieu, c'est Dieu lui-même.

« La justice et son contraire, l'injustice, c'est le Véda qui les détermine ; or, le Véda, c'est Nârâyana lui-

(1) 5, XII, 11 et 12.

l4 COSMOLOGIE HINDOUE

même, c'est Svayambhû ; voilà ce que nous avons appris (1). »

Notons que Svayambhû, c'est-à-dire Brahmâ, n*est ici que par pléonasme ; c'est bien de Bhagavat et de lui seul qu'il s'agit.

L'Ecriture-Sainte et la Tradition : voilà l'essence de Dieu, la première surtout; le poète semble écarter le reste. Ne nous hâtons pas de conclure cependant : le passage du livre cinquième, cité plus haut, dans lequel on voit que, sans parler des autres prescriptions religieuses, l'étude du Vèda ne suffit pas à donner cette science qui est Dieu, nous avertit d'être prudents et de ne rien précipiter.

En effet, dès le livre quatrième nous lisons :

c Le triple Véda, les substances consacrées et les mortifications constituent l'essence de Hari (2). »

Or toutes ces choses, les deux dernières surtout étaient, il n'y a qu'un instant, de bien mince importance, rapprochées des soins prodigués aux pieds des sages.

Chemin faisant, n'oublions pas d'observer que présenter les mortifications, l'ascétisme et les substances consacrées, les pbjets relatifs au culte divin, au nombre des éléments constitutifs ^de la Divinité elle-même, est une conception qui, bien qu'étrangement erronée, prise à la lettre, ne peut qu'aider à la morale et à la vertu de religion; chez ce peuple de l'Inde; car, tout avide qu'il soit de spéculations métaphysiques, il est enclin, par tempérament, à tout matérialiser, à tout sensualiser, s'il nous est permis d'employer cette expression; or, prendre la pénitence ou la dévotion, même purement extérieure, pour des parcelles de la Divinité, constitue, à l'endroit des bonnes mœurs, un danger moindre que le fameux axiome :

(2) 4, XIV, 2t.

ESSENCE DIVINE l5

Quidquid volo, sanctum est; surtout, ce qui s'est vu, chez les partisans déclarés de cette maxime, lorsque l'on n'est pas sûr de ne vouloir que le bien, ni de le bien vouloir. Pour dire la vérité, sans circonlocution, Dieu seul a le droit de parler ainsi.

L'auteur, supposé un instant, ce qu'il semblait affirmer d'une part, et ce qu'il nie ailleurs, que le Véda soit Dieu tout entier, a grand soin de nous avertir que, même renfermé dans ces limites, celui-ci n'est point facile à connaître, et certes, nul ne sera tenté de lui donner un démenti, pour peu qu'il ait exploré le labyrinthe védique, fût-ce à l'aide du fil d'Ariane que mettent à notre disposition les Indianistes les plus habiles et les plus expérimentés.

Voici comment il s'exprime à cet égard :

« Ceux qui étudient le Véda qui est Brahme, parole immense dont on ne peut atteindre le terme, ne connaissent pas l'Etre Suprême, parce qu'ils n'adorent que des portions [de sa substance], dispersées dans les définitions de chaque mantra [ou verset védique] (l). »

D'après le poète, on ne peut adorer Dieu que partiellement; or, comme tout hymne védique est une parcelle distincte de Dieu, plus l'on saura d'hymnes, plus l'on approchera de sa connaissance complète. Mais ce qui plongerait le fidèle Hindou dans le désespoir, si rillogisme n'était là pour le préserver de ce malheur, le plus terrible de tous, puisque c'est lui qui consacre les autres et les rend irréparables, c'est la pensée qu'arrivât-il à s'assimiler parfaitement la collection védique tout entière, il ne serait pas encore sûr de posséder la connaissance adéquate de Dieu : loin de là, il devrait reconnaître qu'il en est toujours à une distance infinie et par suite qu'il n'est qu'un adorateur encore bien imparfait.

l6 COSMOLOGIE HINDOUE

Ecoutons de nouveau le poète théologien :

« La racine des Dieux est Vishnu, en qui réside Téternel Devoir, et la racine du Devoir, ce sont les Védas, les vaches, les Brahmanes, les austérités et les sacrifices accompagnés de présents (I). »

Ici les Védas ne sont plus que la racine du Devoir lequel est renfermé dans Vishnu, mais n'est pas Vishnu. Et encore, pour jouer ce rôle, bien au-dessous de celui qu'on leur assignait tout à l'heure, se font-ils aider de puissants auxiliaires, au premier rang desquels (à tout seigneur tout honneur) sont les vaches, ces créatures privilégiées près de qui les Brahmanes eux-mêmes, tout supérieurs qu'ils soient au reste des hommes, sont parfois, à leurs propres yeux, de bien petites gens, certes.

Bref, les Védas composent-ils l'essence de Dieu tout entière?

L'auteur répond à la fois : oui et non; le non cependant paraît décidément l'emporter sur le oui ; ses dernières paroles insinuent qu'ils ne sont pour rien dans cette essence, puisqu'ils seraient tout simplement, et non pas à eux seuls, la racine du devoir qui réside en Dieu, sans être Dieu, du moins pour le moment; car, et c'est ce qu'il ne faut jamais oublier lorsqu'on a affaire à un Hindou, rien ne nous dit que ce Devoir ou cette Loi éternelle ne s'identifiera pas bientôt avec l'éternel Législateur lui-même.

Gardons-nous donc bien de reprocher à l'auteur de nous faire voir Dieu, tantôt ici seulement, tantôt là et ailleurs encore; sachons-lui gré de nous le montrer quelque part; car, au demeurant, Dieu est-il donc si aisé à connaître? Il nous avoue sincèrement qu'il ne Test pas pour lui, du moins, et qu'en tout cas il n'est pas le seul qui, quand il s'agit de l'Etre Suprême, loin de pénétrer

son essence, ne peut guère que balbutier des paroles incohérentes, faute de saisir rien de clair, ni de précis.

« Les Dévas dont les sens et la pensée sont emportés au dehors ne voient pas TEsprit, leur ami constant, qui réside en leur cœur; comment donc les autres créatures le pourraient-elles connaître (1)? »

L'Esprit, c*est Nârâyana ou Vishnu, c'est-à-dire le Dieu suprême, et les Dévas se sont les autres divinités qui, du moins ici, demeurent à l'arri ère-plan, sans excepter Çiva que certes Vishnu n'a guère à craindre dans le Bhâgavata Purâna, mais qui ailleurs lui fera une concurrence redoutable et prendra une revanche éclatante laquelle dure encore.

Brahme ou Vishnu a choisi pour demeure le cœur des Dieux qu'il honore de sa constante et vive amitié ; cependant les Dieux, n'étant pas maîtres de leurs sens et leurs pensées s'égarant sur les objets extérieurs, ne connaissent pas Dieu et ne le peuvent connaître; à plus forte raison, rignorons-nous, pauvres créatures que nous sommes, nous que préoccupent les pensées volages et futiles, ou que domine la chair avec ses convoitises.

Un noble sentiment se dégage d'ailleurs de ces paroles si étranges, en apparence, et de tout le chapitre auquel nous les empruntons ; c'est que, pour connaître Dieu, il faut s'abstraire, le plus possible, de tout ce qui n'est pas lui; s'isoler du monde et de ses intérêts; les divinités secondaires elles-mêmes ne sont pas exemptes de cette loi.

Poursuivons nos investigations au milieu de ce dédale où nous voyons tant de choses capables parfois d'exciter notre admiration; presque toujours de piquer notre curiosité, mais où nous aimerions à trouver aussi un peu ce que nous y cherchons : la notion précise de l'Essence divine.

l8 COSMOLOGIE HINDOUE

u C'est l'Etre supérieur au Brahmâi visible et invisible à la fois, à celui qui est la Parole divine, c'est cet être qui [caché] est Brahme et qui manifesté apparaît revêtu de nombreuses énergies (i). »

Ici, le Véda n'est plus le Dieu Suprême, c'est-à-dire Brahme ou Bhagavat; c'est Brahmâ, divinité secondaire, qui, gêné dans sa mission créatrice, s'écriait :

a Chose étonnante ! quoique mes forces y soient perpétuellement employées, les créatures ne croissent pas ; c'est sans doute le Destin qui y met obstacle (2). »

Or, le Destin, c'est V énergie de VEtre suprême (3), de Bhagavat, ou plutôt c'est Bhagavat lui-même (4).

Vishnu que l'auteur, même lorsqu'il ne le désigne pas autrement, considère toujours comme le Dieu par excellence, n'aura jamais à faire de ces aveux humiliants, par l'excellente raison que, du jour où ce même Destin semblera l'emporter sur lui, à son tour, ou du moins l'égaler, il se l'identifiera, comme nous le verrons en son lieu; le Destin sera Vishnu et ne sera pas autre chose ; de sorte que Vishnu, dominé par le Destin, sera Vishnu vaincu par Vishnu; or, il n'est pas toujours déshonorant, même pour un Dieu, j'entends un Dieu de l'Inde, de se vaincre soimême, puisque, nous venons de le voir, c'est faute d'avoir su dompter leurs sens que les Dieux secondaires ignorent l'Esprit qui pourtant habite en eux.

Ce Dieu suprême, qu'il s'appelle Brahme, Bhagavat ou Vishnu, qu'est-il donc, ô poète? Ne pensez-vous pas qu'il soit enfin temps de nous le dire, une fois pour toutes?

C'est là une question très indiscrète, l'auteur du BhdgavatUy non plus que les autres écrivains de l'Inde ancienne,

(2) Ibid., 50.

(4) Cf. ibid., 27»

pour ne parler que de ceux-là, n'aime pas qu'on le . presse, ni qu'on le renferme en des iimites nettement tracées.

Au demeurant, cette essence divine, que nous lui demandons de nous faire connaître, il nous la dépeint^ d'un bout de son poème à l'autre, et si, à la fin, il nous arrive, — le ciel nous en préserve, — de ne guère être plus avancés qu'au début, ce sera moins peut-être parce qu'il ne nous aura pas répondu, que parce qu'il nous aura trop répondu, au contraire; une réponse n'attendant pas l'autre, ou ne l'attendant que pour la détruire, sous prétexte de la compléter.

Ecoutons Bhagavat nous parler de lui-même et voyons comment il se définit :

€ Dieu Créateur, dit-il à Brahmâ, je suis l'ame des âmes [individuelles], le plus chéri entre les étires qui sont les plus chéris (1). >

Il est l'Ame Suprême d'où émanent les âmes individuelles et où elles rentrent lorsqu'elles arrivent à se dépouiller de cette individualité, de cette personnahté qui est le mal par excellence, ainsi que nous le verrons plus tard.

Surtout Bhagavat est VEtre existant. Cette expression répond à VEgo sum qui stim de la Bible que nous rappelons ci-dessus. Il épuise le concept de l'Etre; mais à la différence du vrai Dieu qui laisse aux autres êtres leur existence personnelle et distincte, Bhagavat est tout TEtro et tous les êtres; lui seul existe ; le reste semble exister, mais n'existe pas, nous l'avons déjà vu.

Ailleurs, l'auteur s'exprime en ces termes :

« La période que l'on nomme un double Parârdha est figurée comme un clin d'œil de TEtre simple qui est sans fin, sans commencement, qui est l'âme de l'Univers (2j. «

Dieu est l'être simple. L'expression sanscrite avyâkrita que Burnouf rend ainsi veut dire littéralement : non separé, non divisé, qui n'a point de parties. Mais le non séparé, le non divisé, peut être séparable et divisible, et ce qui actuellement forme un tout complet peut être partagé; il s'agit moins de parties non séparables que de parties non séparées. Aussi estimons-nous qu'il ne faut pas se hâter de conclure que l'auteur donne à Texpression rendue par Etre simple le sens que les philosophes attachent à ce dernier terme.

N'oublions pas que nous avons affaire à des conceptions philosophico-théologiques, le plus souvent très abstruses, sinon fort ingénieuses, et que les équivalents français que nous croyons pouvoir donner aux mots sanscrits peuvent très bien n'être des équivalents que dans notre esprit. Supposé même que les deux langues se correspondent parfaitement, qui nous dira que, dans la pensée des auteurs qui s'en sont servis, les mots similaires aient absolument le même sens.

Cette observation est générale ; elle a partout son application.

Bhagavat nous raconte ce qu'il était dans l'origine :

c J'étais, oui, j'étais seul avant la création, et il n'y avait rien autre chose d'intérieur, ni d'extérieur; j'étais une pure conception, insaisissable et comme entièrement endormi. Une forme, réunion et produit des qualités, apparut en moi, qui suis l'Etre infmi et aux qualités s^ans fm; et de cette forme le premier être qui naquit fut Svayambhù, le Dieu incréé (!)• »

De cette façon, les créatures créent leur Créateur en le rendant concret d'abstrait qu'il était auparavant; elles le rendent saisissable et leur destruction aurait pour résultat de le replonger dans le sommeil, ce frère du nirvana.

(1)6, IV, 47 et 48.

Dévakî disait à Krishna en qui elle reconnaissait Bhagavât :

« Cet Etre dont les Védas disent qu'il est indistinct, primitif, Brahme, lumière, étranger aux qualités et aux changements, pure existence, sans attributs, ni désirs, c'est toi ; tu es Vishnu en personne, le flambeau des actes intellectuels. Quand le monde périt à la fin des deux paràrdhas, que les éléments grossiers rentrent dans l'élément primitif et le distinct dans l'indistinct, sous Tirrésistible impulsion du Temps, tu restes seul sous le nom de Cesha (1). »

Ce flambeau des actes intellectuels ne s'éteint jamais ; il éclaire le monde à sa naissance, il l'éclairé à sa mort. D'ailleurs le double paràrdha qui sépare la première de la seconde et qui par conséquent comprend l'existence de rUnivers, qu'est-ce par rapport à Bhagavat? Le poète nous le dit :

« La période que l'on nomme un double Parârdha est représentée fîgurativement comme un clignement do l'œil de l'Etre simple, infini, sans commencement, qui est l'âme de l'univers (2). «

Ainsi tout ne dure pour Bhagavat qu'un clin d'œil ; et comme alors il reste seul, ce qu'exprime son surnom de Cesha, il retombe dans l'état comateux d'où l'avait tiré l'émission des êtres. Puis, son énergie créatrice le réveille de nouveau pour produire un second univers, et c'est ainsi que Bhagavat ne fait que passer d'un rêve à l'autre; il ne se réveille que pour se rendormir aussitôt, les êtres passant du néant à l'existence et de l'existence au néant dans un clin d'œil. A peine s'il a le temps d'entr'ouvrir les paupières, de se soulever sur sa couche que forme le

(1) 10, m, 24 et 25.

serpent Ananta (1), surnommé lui aussi Ceshd^ qu'il y retombe endormi.

Cependant le Temps avec sa roue qui broie tout sur son passage, depuis Brahmâ jusqu'au brin d'herbe (2), ne peut rien sur Bhagavat ; il est incapable de le soumettre à son empire (3) ; ce qui ne surprendra personne lorsque l'on saura que le Temps c'est lui-même :

« Le Temps cest toi, ô allié de l'indistinct, lui dit un jour Vasudeva ; son action qui met l'Univers en mouvement, c'est la tienne, disent les sages; tu es la durée, depuis celle du clin d'œil jusqu'à celle de Tannée, jusqu'à la plus grande (4). »

Le Manu Svâyambhuva complète cette description de Bhagavat :

« C'est Bhagavat qui, dirigeant son énergie vers des fins diverses, selon le développement des qualités qu'amène l'action du Temps, crée cet univers, quoiqu'il soit inactif, et le détruit quoiqu'il ne soit pas destructeur; mais l'énergie de celui dont la puissance est si grande est incompréhensible. 11 est le Temps infini et qui met à tout un terme, qui est sans commencement et qui donne le commencement à tout, qui est inaltérable, qui engendre le fils par le père, et qui détruit par la mort le Dieu qui détruit toutes choses. 11 n'a pas plus d'amis que d'ennemis, cet Etre supérieur, qui [sous la forme de] la mort, s'empare également de toutes les créatures; il court, et à sa suite se précipite, entraînée malgré elle, la foule des êtres, de même que la poussière suit le souffle du vent. Le Seigneur souverainement parfait envoie à l'homme misérable soit une fin prématurée, soit une longue existence, conditions dont il est lui-même également affran-

(1) Cf. 3, VllI, 23.

ESSENCE DIVINE â3

chi. Quelques-uns l'appellent Faction ; quelques autres la disposition naturelle ; ceux-ci, le Temps ; ceux-là, le Destin ; d'autres enfin, le désir de l'Esprit suprême. Personne ne connaît ni l'origine, ni les desseins de cet Etre qui est insaisissable aux sens,quiestincommensurable, qui est la source d'énergies variées... Le Seigneur est celui qui crée l'Univers, c'est lui qui le soutient et qui le détruit ; et cependant affranchi du sentiment de la personnalité, il n'est affecté ni par les qualités, ni par les œuvres. Créateur souverain et âme de tous les êtres, il s'unit à Mâyâ, son énergie, pour créer, conserver et détruire les créatures. . . Il est à la fois l'immortalité et la mort. . . 11 est exempt de qualités, unique, impérissable, il est TEsprit, complètement libre, l'Esprit ramené sur lui-même, il est la béatitude même et il produit toutes les énergies (1). »

Nous n'avons pas à reprendre chacune des lignes qui constituent ce que nous pourrions appeler le portrait en pied de Bhagavat. Qu'il nous suffise d'observer que l'inaction conduisant au salut, il est clair que Bhagavat ne saurait être qu'inactif (2) bien qu'il semble continuellement appliqué à Toeuvre triple de création, de conservation et de destruction ; mais on nous avertit que cette œuvre appartient à rillaision, à Mâyâ.

Dieu c'est le Temps ; or le Temps est immobile, en dépit de sa mobilité apparente; il est inactif et c'esten vertu de celte in-activité môme qu'il use tout, qu'il détruit tout, après avoir tout produit.

Dieu est le Purusha primitif ; son regarda ne repose jamais (3). Il est la splendeur des splendeurs; il détruit toute idée des œuvres et anéantit les ténèbres (4). Les Dieux

(1) 4, XI, 18 et seq.

(2)Cf. 10, XLVI, 41.

créateurs sont des fragments d'une portion de sa substance, comme le lui disait Citraketu qui ajoutait :

« Tu es avant et après l*atome le plus subtil et le corps le plus vaste, comme tu es en même temps qu'eux, quoique tu n'aies ni commencement, ni milieu, ni fin (1). »

Il est Vœuf du monde (2) suivant une autre expression du même personnage.

Ailleurs, le poète explique à sa manière cette expression :

« Formé des seize produits des transformations primitives, auxquelles sont joints [les huit autres principes], l'œuf [de Brahmâ], ayant [à l'intérieur] l'étendue de cinquante fois dix millions de Yojanas (3) et étant environné à l'extérieur de l'enveloppe terrestre et des [six] autres principes^ qui s'élèvent les uns au-dessus des autres, dans une progression décuple, renferme dans son sein FEtre que l'on se représente comme un atome, ainsi que des myriades d'autres œufs accumulés par monceaux. C'est cet Etre que l'on nomme l'impérissable Brahme, la cause de toutes les causes, l'essence suprême de Vishnu qui est Purusha. l'àme de l'Univers (4). »

Brahmâ se complut souvient à faire la description de Bhagavat. Nous allons reproduire les traits principaux de l'une de ces descriptions nombreuses :

« Nous nous inclinons devant le meilleur et le plus désirable des Dieux, devant l'Etre immuable, vrai, qui n'a pas de parties, qui réside dans tous les cœurs, qui échappe au raisonnement, qui est plus rapide que la pensée, qui né peut être défini par la parole,... qui est inaccessible au sommeil et aux blessures ; devant ce Dieu impérissa-

(3) Le yojana équivaut à quatre krocas ou quatre fois rétendue de la voix humaine, c'est-à-dire environ deux milles.

ble^ semblable à l'élher, paraissant dans les trois yugas^ et au sein duquel n'existent ni Tombre, ni la lumière, ces ailes de l'oiseau fde la vie]. Je me réfugie auprès de cet Etre véritable, qui est la roue de l'àme in créée, roue que pousse Mâyà, que forme le cœur, qui a quinze rayons, trois moyeux, huit jantes ; roue rapide, mobile comme réclair, et dont on le nomme l'essieu. .. Ce Dieu identique avec l'Etre uniforme,... placé au-delà des Ténèbres,., la terre, son ouvrage, forme ses pieds,... Teau est sa semence, [fruit de] sa noble vigueur, de laquelle naissent et par laquelle vivent en croissant les mondes et tous leurs Gardiens... Son cœur est le Soma, force, aliment tt vie des habitants du ciel, souverain des arbres et créateur des êtres... Le feu est sa bouche,... le soleil son œil... les points cardinaux ses oreilles, etc., etc. (i). *

Nous ne suivrons pas Brahmâ jusqu'au bout de ses divagations; cela nous conduirait trop loin; qu'il nous suffise de dire que tous les êtres ne sont que des portions de Bhagavat.

Le roi des éléphants, dans son hymne en l'honneur de Rhagavat, s'écriait :

« Adoration à Celui qui est sa lumière à lui-même, au témoin,... à celui qui est bien loin au-delà des paroles, du cœur et même de la pensée. Adoration à celui qu'on n'obtient que par la bonté et par une inaction intelligente, au maître de la délivrance al3solue, à celui qui a conscience de la béatitude que donne le Nirvana. Adoration à celui qui est à la fois calme, terrible, emporté par la passion et doué de qualités; à celui qui est sans attributs et indifférent, à celui qui est toute science, etc. (2). »

Il continue longtemps sur ce ton, mais les autres éloges

(1) 8, V, 26 et seq.

(2) Id., 111, 10-12*

26 COSMOLOGIE HlN'DOUË

qu'il prodigue à Bhagavat, nous les connaissons depuis longtemps: ils finissent par nous blaser.

Bhagavat disait à Gitraketu :

4L Sache que Tésprit avec lequel l'homme endormi voit le songe qu'il fait pendant son sommeil est TEspritmème, c'est-à-dire moi qui suis Brahme, l'Etre heureux et sans attributs. Que l'homme se rappelle ensemble ces deux états, celui de sommeil et celui de réveil, le sentiment qui accompagne ce souvenir et qui en mt^me temps s'en distingue, c'est là la science, c'est là le Brahme suprême. Si rhomme, oubliant Brahme qui est ma propre essence, le dislingue de son àme môme, il est condamné à revenir dans le monde où la naissance succède à la naissance, et la mort à la mort (l). »

Comme on le voit, Brahme est partout, ce qui ne saurait, encore une fois, nous étonner, puisqu'il est tout . Cest par lui que l'homme veille, c'est par lui qu'il dort, et les songes qui traversent son sommeil lui viennent de Bhagavat. Homère professait, lui aussi, que les songes viennent de Dieu (2).

Malheur à celui qui se croyant une existence indépendante ou, du moins, distincte, établit une dilTéreoce entre Bhagavat et lui! Cette erreur lui vaudra de renaître et d*ètre lié sans fin au branle de la roue du Samsara.

Çlva décrit à son îour les perfections de son heureux émulci Bhagavat ; il lui dit :

« Dieu des Dieux^ toi qui remplis le monde, souverain de l'Univers qui n'est autre que toi, tu es l'àme, la cause et le Seigneur de tous les êtres. Tu es la cause du commencement, de la durée, de la ûa de l'univers, et le monde visible, différent de cette cause en dehors de laquelle il existe, et la personnalité, et ce Bràbme, vérité et intelUgence. . . Tu es le Brahme parfait. . . distinct de tout,. . .

(g 6. XVI, K5-57.

(2) 'Ovap éx li6ç édxi. Ia*, A. 63*

FSSENCE DIVINE Ûj

le souverain des Hmes qui n'atteod rien d'aucune d'elles, parce que toutes attendent tout de lui. Tu es à la fois la cause et l'effet, la dualité et Tunité; mais, comme l'or est ideiitique à lui-même, qu'il soit brut ou travaillé, ainsi, il n'y a pas en toi de distinction essentielle; ce sont Us hommes ignorants qui voient en toi une double nature, parce que les modifications de ton essence, exempte d'attributs, sont l'œuvre des qualités. . . Ni Brahmâ. . . ni les Rishis, tous êtres créés par ta Bonté, ni moi, enfin, nous ne connaissons ton œuvre, ô Seigneur, toi dont la Mâyà ravit rintelligence aux Daityas et aux hommes, et à plus forte raison k ceux dont rexislence est toujours malheu* reuse. Tu embrasses tout, et cet univers créé, . . et les actions des êtres, et le lien comme raffranchissement de Texistence. . . ; car étant rame des êtres, tu es en eux la science. J'ai vu tes incarnations, lorsque lu te jouais au milieu des qualités, etc. (\). »

En donnant Bhagavat comme la cause du commencement, de la durée, de la fin de l'Univers, Ci va fait bon marché de sa propre personne et de celle de Brahmâ ; il insinue qu'au fond la Trimùrti se résout non seulement en une seule nature, mais dans une seule personne divine et que seul Vishnu-Bhagavat est Dieu.

Cet Univers lui-même, qi^'est-il autre chose que Bhagavat par lequel il naît, vit et meurt? L'expression dont se sert Tauteur est très expressive,ja^anmaya/t^ celui qui est fait du monde, La glose explique ce terme en disant que Bhagavat, comme nous l'avons lu souvent dans le texte lui-môme, est la cause et Teffet, le contenant et le contenu, Vupâdâna et Vupâdeya,

N'oublions pas que le monde n'est, au demeurant, qu'un jeu de la Wâyâ de Bhagavat, cette Illusion qui ravit Vintelligence aux dieux et aux hommes, suivant Çiva lui-même.

(1) 8, XII, 4 et seq.

a8 COSMOLOGIE HINDOUE

Brahme est à la fois cause et effet, sadasat, c'est-à-dire ce qui existe et ce qui n'existe pas pour nos organes. Ce qui n'existe pas pour nos organes c'est Dieu, à proprement parler; ce qui existe pour eux, c'est le monde extérieur, c'est l'univers, le produit de la Mâyâ ou de riilusion. Cette dualité du sihûla et du sûkshma, comme s'exprime le commentaire, en d'autres termes la dualité formée par l'élément grossier qui existe pour nos organes et Tèlément subtil qui leur est inaccessible, n est qu'apparente^ puisque le premier n'a point d'existence indépendante et qu'il vit dans le second et par lui. Ce dernier seul EST, dans toute la force du mot. C'est ainsi que nous Centrons dans l'unité.

Le lecteur, s'il a eu la patience de nous suivre jusqu'au bout, a dû s'apercevoir que l'auleur du Bhàgavala multiplie les affirmations, mais non les preuves et que les innombrables définitions qu'il donne de la divinité ne s'appuient sur aucune démonstration digne de ce nom. Sans doute, il reprenait à son compte ces paroles qu'il met sur les lèvres de Ci va :

« L'essence pure est appelée du nom de Vasudeva, parce que l'Esprit y apparaît sans voile; et c'est au sein de cette essence que mon cœur reconnaît le bienheureux Adhokshaja, issu de Vasudeva (I). »

Dieu n'est visible à son intelligence que parce qu'il est sensible à son cœur. Cela rappelle le mot célèbre de Pascal :

« Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. On le sent en mille choses. C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi parfaite : Dieu sensible au cœur (2). »

Nous ne pensons pas pouvoir mieux résumer ce chapi-

(1) 4, JII, 23.

(2) Pensées, édiiioa Deuprez, 176*, p. 215.

KSSEXGE DIVINE 2^

tre qu'en dressant la liste des principales épithètes données par Fauteur à Bhagavat.

Dieu est le créateur de TUnivers, son soutien et son destructeur. Il est uni aux choses tout en se distinguant d'elles. Il est tout-puissant. Il brille de son propre éclat. C'est la Lumière que jamais n'obscurcit l'erreur. Il est l'Etre existant, l'Etre Suprême, l'Absolu, l'ami du mystère, la Science pure, absolue, unique, uniforme et immuable qui s'appelle le Véda ou le Brahme parlé. C'est la racine des devoirs et la racine des Dieux, la Tradition, l'ami constant des Dieux, TAme des âmes, le plus aimé des êtres aimés, l'Etre simple, sans partie. Il est une pure conception, insaisissable. Il est l'Indistinct et l'allié de l'Indistinct; il est la durée. Ses qualités sont infinies. Il est sans qualités, sans attributs, ni désirs. C'est le désir de TEsprit Suprême, le flambeau des actes intellectuels. Il est inaclif. C'est le Temps infini, sans commencement, milieu ni fin. Il est l'Esprit impérissable, inaltérable, complètement libre et ramené sur lui-même. 11 est la Béatitude même, souverainement parfait. Il produit toutes les énergies. Il est insaisissable aux sens, incommensurable. C'est une source d'énergies variées. Affranchi du sentiment de la personnalité, il n'est afTecté ni par les qualités, ni par les œuvres. Il est la Destinée; à la fois l'immortalité et la mort. 11 est le souverain, l'âme de tous les êtres. Il est l'œuf du monde; il est renfermé dans l'œuf de Brabmâ.

C'est le Purusha primitif, la réunion entière des êtres, le Brahme supérieur, la cause de toutes les causes, l'essence suprême de Vishnu, l'âme de l'univers. Il est le meilleur et le plus désirable des Dieux, immuable, vrai, inaccessible à la raison, indéfinissable, invulnérable, invisible. Il est semblable à l'éther. C'est l'âme incréée, la roue de l'âme incréée, sans essieu. Il est maître de luimême, identique avec l'Etre uniforme, également répandu dans tous les êtres, placé au-delà des Ténèbres. Il est in-

30 COSMOLOGIE IlINDOI E

dépendant. Il a pour pieds la terre ; l'eau est sa semence^ le soma son cœur, le feu sa bouche, le soleil son œil, etc., et<3. Il est la puissance infinie, le témoin universel, la voie des Dieux. 11 est sa propre lumière. Il est la porte de la délivrance que l'on obtient par Tinaction intelligente. C'est l'âme de l'homme et son ami le plus cher. 11 a conscience de la béatitude du nirvana. Il dispose en maître des qualités et il s'en revêt quand bon lui semble. Il est indifférent. Il est inaccessible au sommeil et les songes viennent de lui. Il est un. 11 est la cause et Teffet, ce qui existe et ce qui n'existe pas. Il est la dualité et la non*dua1ité. Il n'y a point en lui de distinction essentielle. Il est FUnivers. Il n'attend rien des ftmes qui attendent tout de lui. Nul ne connaît son œuvre. Il embrasse tous ks êtres et toutes leurs actions, il est TAme des êtres et la science qui habite en eux.

Tels sont les principaux traits du tableau complexe — i?t toutefois assez simple dans sa complexité même — que l'auteur nous retrace de l'essence de Bhagavat. Un seul mot, en effet, le résume. Bhagavat est tout, les autres êtres non seulemrnt ne sont rien, mais n'existent même pas.