CHAPITRE DEUXIÈME

Unité de Dieu.

Ce qui, de tout temps, a troublé la raison humaine, quand cela ne l'a point déroutée complètement, c'est la coexistence du fini et de l'Infini. Les Hindous ont résolu ce problème de bien des manières différentes. Tantôt, chez eux, l'Infini vit à côté du fini, en lui conservant son existence sinon indépendante, du moins distincte ; tan* tôt, il Tabsorbe sans autre forme de procès et le fait disparaître dans son immensité, comme l'océan, la goutte de pluie. Pour les uns, le fini n'existe pas : c'est une illusion, une fantasmagorie ; pour d'autres, il existe, au contraire, et chacun des êtres finis est une parcelle de l'Infini qui, comme parcelle, jouit de sa vie propre, en attendant de rejoindre le grand Tout dont elle fut détachée. Enfin, les partisans du système connu sous le nom de Sâmkhya admettent deux divinités suprêmes et distinctes : l'Esprit et la Matière ; mais quand ils sont pressés par leurs adversaires ou acculés à l'absurde par leur propre argumentation, ils se résignent à reconnaître la supériorité du Purusha sur la Prakriti et dès lors leur dualisme n'est plus qu'une question de mots. Au fond, ils arrivent à proclamer l'unité de substance, et, soit qu'ils sacrifient la matière à Tesprit, ce qui est le cas le plus fréquent de beaucaup, soit qu'ils sacrifient celui-ci à celle-là, ce qui est Je plus rare, le panthéisme est leur dernier mpt, lors même qu'ih ne le prononcent pas.

Ces différents sj'stèmes se retrouvent plus ou moins dans le Bhâgavata, ce qui ne peut nous surprendre, puisque nous savons que ce poème est une encyclopédie, une

3a COSMOLOGIE HINDOUE

sorte de dictionnaire universel où Ton n'a rien oublié sinon de suivre un ordre quelconque, alphabétique ou autre. Les doctrines les plus inconciliables s'y trouvent mêlées dans le désordre le plus conaplet, sinon le plus beau ; un peu, sans doute, comme leurs partisans, dans la vie réelle, se coudoient à chaque pas, se combattant parfois les uns les autres, mais le plus souvent coulant paisiblement leur existence, à côté les uns des autres, à l'exemple de ces mille petits ruisseaux qui murmurent doucement, chacun dans son repli de terrain, et se donnent rendez- vous, sans y songer, dans un fleuve commun qui achève de les pacifier en les réunissant par une commune absorption. Toutefois, et nous le constaterons de plus en plus, à mesure que nous avancerons dans l'étude de ce poème, l'auteur, quelles que soient ses tergiversations, d'ailleurs plus apparentes que rcellôs, est un partisan décidé du Vishnouisme, qu'il mêle cette doctrine à celle du Yoga ou du Védânta. En un mot, il est pour le non dualisme, contre le dualisme, pour Vadvaita contre le dvaita, ainsi que nous Texpliquerons plus loin.

« Dieu unique, s'écrie le poète, c'est après avoir créé avec ta propre énergie que l'on nomme Mâyâ et dont les qualités sont innombrables, cet univers qui se compose de la réunion de Tintelligence et des autres principes ; c'est après avoir pénétré, en tant qu'esprit, les qualités de Mâyâ qui n'ont pas de réalité, que tu parais multiple, comme le feu quand il brûle dans des morceaux de bois distincts (1). t

Toute la théorie du Védantisme est renfermée datis. ces quelques lignes ; un seul Dieu qui est toute !a réalité, le reste n'étant qu'illusion et mensonge. Si Dieu semble multiple, ce n'est qu'à l'ignorant, à l'insensé qui, voyant de nombreux morceaux de bois flamber dans un brasier,

s'imagine qu'il y a autant de feux que de bûches, tandis qu'en réalité, c'est le même feu qui les pénètre toutes et les consume toutes. Or TUnivers n'est pas autre chose qu'un immeuse amas de combustibles, dévorés par la même flamme, avec celte particularité qui oous avertit de ne pas pousser Timage ni la comparaison plus loin, que cette flamme crée elle-même son aliment et qu'elle l'absorbe, non pour se ridenlifîer, puisqu'il n'a pas de^ réalité, mais pour donner à son activité dévorante une pâture quelconque, fût-ce une pâture absolument imaginaire et fantastique. Le poète est donc fondé à dire :

a 11 n'existe, ô Bhagavat, rien autre chose que toi (i). »

Nous le savions déjà ; mais on ne se lassera point de nous le répéter, même quand on paraîtra nous dire le contraire.

Vishnu dit un jour à Citraketu du pays des Çùrasenas, monarque universel pour qui la Terre était la vache d'abondance donnant tous les biens (2) mais qui pourtant n'était pas heureux, parce qu'il n'avait pas de fils (3) ;

« L'unique objet que les hommes dont rintelligence est habile dans le Yoga doivent chercher à connaître de toute leur àme, leur but véritable, c'est de voir que l'Esprit Suprême existe s'eut (4j. »

Puisque Dieu seul existe, Citraketu n'a pas lieu de se plaindre de n'avoir pas d'enfants : quel intérêt, d'ailleurs, une illusion pourrait-elle avoir à engendrer une illusion?

D'après Bhagavat, l'homme n'a qu'un but : reconnaître et proclamer son néant, savoir que Dieu seul existe et que, par suite, il n'y a qu'un seul Dieu.

Le Chrétien, lui aussi, confesse qu'il n'est rien et que

(3)Ibid., 11.

(4) Id., XVI, 63.

Dieu est tout; mais en donnant à ces roots une autre signification que le poète vëdantiste^

Bhagavat existe seul, mais à la eondilion d'être tout : cela va de soi.

Akrûra dit à Bhagavat :

€ Tous les Brahmanes sans oxoeptlon,cosl toi, ôPurnsha, en qui se confondent tous les dieux, c'est le Tout Puissant qu'ils adorent, même en adorant d'autres divi- Tiilés, même en se faisant de toi une idée fausse. De même que les torrents de la montagne, grossis par Vorage, se précipitent de toutes parts vers le même fleuve ; de même, Seigneur, toutes les voies aboutissent finalement à toi (1). »

Ce Dieu qui est tous les Dieux, vers qui tout converge et en qui tout se confond et se perd, voioi comment le poète le définit :

« Je me réfugie sans égoïsme auprès de cet Etre unique qui n*est autre qu'une conception pure (2). »

Il place ces paroles dans la bouche de TAdipurusha Râma, qui n'est autre qu'un avatar de Vishnu ; de sorte que c'est Dieu qui se définit lui-même wie conception purc^ quelque chose d'idéal qui n*a ni novfiy ni forme (3).

Pour l'auteur du Bhâgavata Purànay comme nous avons ou déjà occasion de le faire observer, il n'y a qu'un Dieu qui est tout en général et qui n'est rien en particulier. Si Dieu est tout, il n'est point nécessaire de prouver autrement son unité ; rien n'existant que Dieu — nous ne disons pas la substance divine, encore moins la Divinilé, — il est clair qu'il n'y a qu'un Dieu.

Cette prouve décisive ne satisfait pas notre poète philosophe ot théologien, il en ajoute une autre assez ei;ifan-

(1) 10, XL. 9 et 10.

r3) Ibid.

(iue que nous uous souvenons avoir retrouvée ailleurs ^ dans un certain manuel de théologie où le même texte servait souvent à démontrer, du reste avec un égal succès, deux thèses diamétralement opposées et où, trop, bieu trop souvent, l'on se plaisait à remplacer la raison par les raisons.

Voici donc ce que dit, non plus Ràma, mais la divine Hamà. Elle commence par prononcer Texclamation sacrosainte Om qu'elle répète après une sorte de triple éternuement non moins sacro-saint .

« Om ! Hràm ! Hi îm ! Hrùm ! Om I Adoration au bienheureux Hrisbikeça ... Le véritable époux qui, natureilement à l'abri de tout danger, protège les êtres agités par la crainte, c'est ce Dieu lequel possédant tout par lui-mê< me, ne voit rien au-dessus de lui; il est unique, car la présence d'un second être serait, pour Tun et pour l'autre, la source de craintes mutuelles (1). »

11 n'y a qu'un Dieu, parce que s'il y en avait plusieurs, ils passeraient leur éternité à trembler les uns devant les autres! Une réunion pacifique de dieux est, parait-il, une hypothèse chimérique, invraisemblable. Non plus que le Panthéon hindou, le Panthéon grec n'est fait pour détruire cette opinion.

Le poète qui ne recula jamais devant les contradictions, ni les non*seu«, nous parle de la multiplicité de cet Etre Unique«

€ Le Temps qui commence à ralome et qui finit au double Paràrdha (2). n'est pas, malgré sa puissance, capable de soumettre à son empire cet Etre multiple, car le Temps n'est le maîlre que de ceux qui tiennent à leur demeure corporelle (3). »

(1)5, XVllî, 19 et 20.

(2) Le Perârdha est une longue période cosmique, le double Parftrdha égale lexistence de Brahmâé

(3) 3, Xr, 38,

Le Temps dont le pouvoir, tout étendu que soit son domaine, ne saurait assujettir Dieu, qu*est-il lui-même? C*est ici qu'il nous faut prendre bien garde d'oublier que nous avons affaire à un poète hindou, qui, un peu d'ailleurs comme ses confrères d'Europe, ou du moins certains d'entre eux, émet sans hésiter toutes sortes d'hypothèses, sans doute afin de multipher ses chances de rencontrer la vérité, quitte à ne point la reconnaître au passage, par Texcellente raison que, prenant tous les visages pour le sien, il ne peut la distinguer de l'erreur avec ses faces sans nombre.

Bhagavat disait à sa mère Devahûti, en parlant de luimême et du Temps :

t Cette Ibrme de Bhagavat qui est Brahme et Paramàtman, forme qui est à la fois l'Etre Suprême, la Nature, TEsprit et la Destinée,... cet Etre... que Ton nomme Vishnu, c'est là le Temps, le plus puissant de ceux qui ont Tempire. Il n'y a pour lui ni ami, ni ennemi, ni allié; toujours vigilant, il saisit l'homme qui ne songe pas à lui, pour mettre un terme à son existence. C'est par crainte du Temps que le vent souffle ; par crainte du Temps que le soleil éclaire ; par crainte du Temps qu'Iudra verse la pluie... C'est par son ordre... que les dieux auxquels appartiennent les qualités, se livrent, dans chaque âge, à la création, [à la conservation et à la destruction] de cet univers, et sous l'empire de qui est le monde mobile et qui met fin à tout, qui est sans commencement et qui fait tout commencer, qui est impérissable, qui produit la créature par la créature et qui détruit par la mort le Dieu de la destruction (1). »

L'Etre multiple qui seul échappe au joug du Temps, comme le disait plus haut le poète, c'est le Temps lui-

(1) 3, XXIX, 36 et seq.

tJNITE DE DIEU Sj

même. N'en soyons pas trop surpris, puisque Vishmi qui, en qualité de Dieu conservateur, n*agit que sur l'ordre du Temps, est le Temps, lui aussi.

Dieu, bien qu'unique, est multiple ; il est à la fois VEtre Suprême y la Nature, V Esprit et la Destinée. Ici, notre auleur, supposé qu'il évite la conlradiclion, n'échappe peut-èlre pas au non-sens.

Voyons plutôt ce qu'jl dit ailleurs de cette Nature ou Prakrili et de cet Esprit ou Purusha qu'il vient de nous donner comme une double forme d'un Dieu unique. Son but est de concilier le dualisme ou Sâmkhya avec la doctrine d'un principe unique, qu'il l'appelle le Yoga ou le Vedânta, mais en sacrifiant le premier au second, en dépit de certaines restrictions qu'il apporte sans doute, afin de ménager les part sans du Sàmkhya et leur donner à entendre que, tout en ayant lort, ils se pourrait fort bien qu'ils eussent raison :

« Celui duquel le Yoga et le Sâmkhya souliennenl, l'un qu'il est, l'autre qu'il n'est pas, propositions distinctes et contradictoires, parce qu'elles atfirment, à la fois, d'un sujet unique son existence et sa non existence, c'est le grand Etre qui, uniforme et supérieur à tout, offre des caractères qui s'accordent avec ces deux" opinions (1). t

Ici, nous demanderons au lecteur, afin de lui faciliter l'intelligence de ce qui va suivre, dans le cas où il serait étranger à la connaissance de la philosophie hindoue, la permission de lui résumer, en quelques lignes, les deux systèmes mis en présence par le poète (2).

Le dualisme est le dogme fondamental du Sâmkhya dont Kapila passe pour être l'auteur. M. Barth observe que, dans les anciennes Upanishads, le Sàmkhya n'est

(2) Cf. 3, XXV et seq. — M. Baith : Les Rdigions de Vlndé. 4b cl seq. — Monier Williams : Indian Wisdonif Lect, V.

38 GOSMOLOOIE MîKDOtE

pas encore dualiste ; dans les plus récentes, il ne l'est plus (1).

D'après ce système, la matière ou ce que les Hindous appellent la Prakriti est éternelle ; c'est la racine sans racine amûlam mûlam. Cette première cnlité ou tativam est suivie de vingt-trois autres qui en découlent. La vingtcinquième entité est le Purusha, le iMale, ou YAtman (l'Ame), qui n'est ni producteur, ni produit; ni cause, ni effet; il est éternel comme la PrakrilL

Celle-ci, essence élémenlaire et subtile, consiste en trois gunas ou principes constitutifs ; nous les connaissons bien : ce sont le Saliva, le Rajus et le Tamas^ c'est-à-dire la Bonté, la Passion, considérée comme le principe de l'activité, et les Ténèbres ou l'Ignorance. On les dit gunas (ce mot signifie lien, cordo), parce quils Ibrmcnt le triple câble qui enchaîne l'Atman, en sa qualité d'àme individuelle ou jivdtman, et alors, bien qu'unique, l'Atman devient multiple, du moins en apparence, en se prêtant aux multiples maniTeslations de la Prahriti; mais comme Paramdtman ou Purusha suprême, Ame suprême^ il garde son unité intacîe et se borne au rôle de spectateur; c'est le témoin passif de la Création, laquelle est Tceuvre exclusive de la Prakriti

Dégager l'àme des liens de la matière, tel est le but moral du Sâmkhya.

Plus lard, le Paramdtman se dibtinguera du Jîvâlman réellement et non plus seulement en apparence; il se nommera Hiranyagarhha^ l'Embryon d'or.

Cependant la masse du peuple n'entendit jamais rien à ce Purusha inaotif, tranquille spectateur des œuvi'es de la Prakriti. Il se plaisait davantage dans l'idée d'un principe mâle et d'une énergie femelle d'où serait sorti le

(I) Op. cit. 46. — Pour K^ipila, son histoire est racontée 8, XX XIII et passim.

l'NlTÉ DE tol&U 39

iQOBdc. Dans les Purdna^^^ d'ailleurs, et<iansies TaniraSj où «6 trouvent principalement contenues les tmditioBt î^opulaires, les doctrines exotériques, le Puruêka est le

père de l'Univers et la Prakriii en est la mère.

Le Yoga que l'on regarde communément comme une ÎjraBche du Sâmkbya <l), s'en disiingue pourta&ten ced qu'il reconnaît positivement l'existence d'un Etre supPÔcae, Içvara, Son but est l'union de chacun de &<mi6 avec cet Içvara, union qui peut exister même ici-bas. Le moyen d'y parvenir, c'est de concentrer son esprit fortement sur un point de méditation abstraite. L'immobilité de Tesprit, abhyàsa, et la suppression des passions, vairâgya ou indifférence produite par la contemplation de TEire suprême : voilà ce qui conduit à la méditation laquelle mè»c elle-même au Yoga, c'est-à-dire à Vunion de rhomme avec Dieu, au salut, en un mot.

De toutes les prières, la plus efficace, la seule même qui soit recommandée comme indispensable, c'est la répétition du fameux monosyllabe oni!

Cette doctrine du Yoga dont Patanjali est l'auteur aboutit, en dernière analyse, à l'immobilité complète de l'esprit et du corps. S'abstenir de faire le moindre mouvement, ne penser à rien, mais s'absorber dans cette méditation négative, qu'on nous passe le mot, tel est, d'après le Yoga, le lésumé de toutes les obligations de Itiomme.

Les partisans de ce système, appelés de son nom Yogins, pratiquent, en Thonneur d'Içvara qui, pour la plupart, n'est autre que Çiva, d'où leur autre nom de Çivaïtes^ des mortifications incroyables dont l'immobilité la plus complète forme la base. Les voyageurs racontent, à ce sujet, des faits absolument invraisemblables dont Us assurent pourtant avoir été les témoins.

(1) D'après M. iBwib, op. cit. 49, « k Yoga est plutôt no manuel d'exercices mystiques qu'une philosophie, »

4o COSMOLOGIE HINDOUE

Monier Williams auquel nous empruntons ces détails cite un vers du Mahâbhârata dont le sens est : « Point de science comparable au Sàmkhya, ni de force égale au Yoga(i). »

Or, comme il n*y a de force que dans la science, laquelle l'emporte même sur les sacrifices (2), il en résulte que les deux systèmes se valent et que, dans l'esprit de Vyâsa, l'auteur présumé du Mahâbbârata et des Purânas, personnage, il est vrai, qui appartient plus à la légende qu'à l'hisloire, ils sont bien près de se confondre.

Nous venons de les décrire dans leurs grandes lignes et tels qu'on se les représente généralement en théorie; car, dans la pratique, chaque Hindou les comprit toujours un peu àsa.façon; d'ailleurs, nous avons eu plusieurs fois l'occasion d'observer que le génie ou mieux le tempérament de ces peuples de l'Inde n'aime pas à se renfermer dans des limites nettement tracées, à plus forte raison dans des limites qu'il lui serait interdit de franchir ; le cercle de Popilius ne lui siérait guère.

Wainîenant, nous allons voir comment, en particulier, l'auteur du Bhâgavata entend le dualisme du Sdmkhya et comment, après avoir feint de l'adopter, il revient à l'idée d'un Dieu suprême, unique, l'Içvara du Yoga, ou mieux encore, celui du Vedànta qui est le Bhagavat du Vishnouisroe.

Bhîshma étendu sur son lit de flèches et prêt de rendre le dernier soupir, prononça ces paroles :

« J'ai fixé ma pensée, libre de tout désir, sur Bhagavat. le héros des Sâtvalas qui, détaché de la pluralité, se repose dans sa propre béatitude, et qui, parfois, s'unit à la Nature pour se livrer à ces jeux d'où nait la succession des êtres (3). »

(1) Indian Wisdom, Lecl. V.

(2) Cf. ÇâDti Paivao, Mokshadharma CCCXVIII, 109.

UNITÉ DE DIEU ^l

Nous citerons, comme le meilleur commentairi; de ce passage, la phrase suivante de M. Barth.

« Le rôle de l'ûme se borne â contempler ces manifestations (il s'agit des manifestations ou jeux de la nature); à se prêter à cette union en laquelle se réalise l'existence des êtres individuels, à en éprouver les jouissances et les déboires, jusqu'au jour où, prise de satiété et se reconnaissant elle-même comme radicalement distincte de la matière (c'est- à dire de la Prakrili, de la Nature), elle rompt l'association et retourne à sa liberté première (1). »

Cette antique philosophie aimait à se représenter le Purusha comme un petit être y un homunculus (?), résidant au cœur des créatures animées.

Les ignorants se persuadaient alors qu'il y avait autant de Purushas différents que d'êtres distincts. Le p-oète, parlant par la bouche du même Bhishraa, tient à nous avertir qu'il n'est point du nombre de ces insensés :

« Et moi^ secouant Terreur de la distinction, je me réunis à l'Etre iucréé qui, siégeant dans le cœur de chacune des créatures douées d'un corps, produit spontané [des qualités], n'en est pas pour cela plus multiple que le soleil pour les milliers de regards qui le contemplent (3). »

Bhishma devait êlre arrivé à un haut degré de sainteté, puisqu'il reconnaissait ainsi le Purusha, l'Ame ou le Moi par excellence (4) ; c'était un Yogin, car seul Tascèle parfait atteint cette science.

Bhagavat disait à Devahùti, sa mère, à laquelle il exposait la voie de la perfection et du bonheur.

« Lorsque, délivré dos souillures du désir, de la cupidité et des autres passions qui naissent du sentiment du

(1) Op. cit., 45.

(i) Id.. 46.

(3) 1, IX, Ai.

(4) « Coanaître l'âlmaa et se connaître soi-mônae étaient synonymes. X Barlh, ibid.

moi et du mien^ le cœar e»t pur, insensible à la peine comme au plaisir, égal pour toui, alors l'homme voil F£»pri^ absolu, supérieur à la Nature, uniforme, lumlneux par lui-même, sublil, continu; il le voit civec un eœnr dévoué et détaché de toutes choses par la science ; il le voit complètement impassible, et il reconnaît alors que la Nature est sans énergie (I). »

Nons voici loin du dualisme. Le Purusha, c'cst-à-dirc Vishnu, car il ne faut pas oublier que le poème tout en^ fier est consacré à la louange suprême, sinon exclusive, de Vishnu-Bhagavat, le Purusha seul est Dieu, la Nature ou la Prakriti ne Test plus ; loin de là, elle est dépouillée de toute énergie, elle qui naguère encore était le seul principe actif, le Purusha se bornant à la regarder faire et ne faisant rien lui-même.

N'est-ce pas trop rabaisser et surtout l'abaisser trop vile? Le poète semble le penser lui-même, car il se re-» prend presque aussitôt, et nous dit par la bouche de Bhagavat qui raconte sa propre histoire ;

« Cet £(re qui pénètre toutes choses s'est uni de luimême à la Nature, cette énergie divine, insaisissable [aux sens], dont les qualités forment Tcsscnce, et qui se présentait à lui en se jouant (2). »

Tout à l'heure, la Nature était sans énergie, maintenant elle est douée d'énergie, non pas d'une énergie quelconque, mais d'une énergie divine.

Le poète, surpris en flagrant délit de contradiction formelle, se sauvera par la tangente, en disant que la Nature puise sa force auprès du Purusha et que si elle crée tout, pendant que celui-ci demeure oisif, c'est à la condition de lui emprunter son énergie créatrice : elle laboure avec des chevaux de louage ; le loueur, les bras croisés, surveille

(2) Id., XXVI, 4.

UNITK DE BIKU 4^

son travail, sans y prendre part autrement. Très bien, mais alors le dualisme, une fois de plus, disparaît ; le Purusha demeure seul et seul il est Dieu, puisque sans lui la Prakriti ne peut rien.

Nous nous trompions, peut-être, en comparant la Prakriti au laboureur qui cultive son champ avec l'attelage d'autrui. Elle est bien plutôt le champ lui-môme qui reçoit la semence que lui fourn t le Purusha. Voici, en cfTet, ce que dit Tauteur :

« L'Esprit suprême déposa sa semence dans sa matrice [la Nature] dont les qualités étalent agitées par le Destin

Le Purusha joue maintenant un rôle actif; ce n'est plus le spectateur inerte de tout à l'heure ; il ne se borne plus à contempler la Prakriti dans ses diverses manifestations; il lui fournit le principe fécondant sans lequel la stérilité la plus absolue serait son lot.

Ce Destin, ou plutôt ce daivariiy c'est la Divinité même que Fauteur semble considérer ici comme distincte de la Prakriti et du Purusha, mais qui, au fond, nous le verrons do plus en plus en poursuivant cette étude, n*est autre que ce dernier.

La Prakriti est la matrice même du Purusha qui, en sa qualité d'Ame universelle ou de Paramdlmany dépose en elle un germe divin lequel n'est autre que lui-môme et il naît d'elle ensuite sous forme de jîvâtman ou d'ùme individuelle ; c'est ainsi qu'il est à la fois le père, la mère et lenfant. Ici le poète, dans le cours de ses divagations philosophiques^ côtoie de bien près, en attendant d'y aborder, non plus seulement le Yoguisme, mais le Védantisme, sous sa forme panthéistique la moins déguisée.

Nous venons de voir Purusha s'engendrant lui-même en lui-même, puisque la Nature est sa matrice et qu'il s'y

renferme (I). Voici maintenant que le poète va le distinguer de nouveau de cette même Prakriti et lui retirer le rôle d'agent véritable qu'il lui donnait, il n'y a qu'un instant. C'est toujours Bhagavat qui parle de lui-même :

« L'Esprit, quoique au sein de la Nature, n'est pas modifié par les qualités qui n'appartiennent qu'à elle, parce qu'il est inaltérable, qu'il n'agit pas et qu'il est exempt de qualités; c'est comme le soleil dont l'image est reproduite dans l'eau. Mais quand il s'attache aux qualités de la Nature, alors, troublé par le sentiment de la Personnalité, il se figure qu'il est agent. Aussi, déchu de sa perfection, parce qu'en agissant il contracte des souillures qui résultent de son attachement [pour la Nature], il entre malgré lui dans la voie du mondc^ en descendant au sein des matrices bonnes, mauvaises ou intermédiaires (2). »

Cela veut dire, en langage ordinaire, si toutefois cela signifie quelque chose, que Dieu, considéré uniquement comme tel, est immuable, et qu'il ne participe en rien aux défectuosités de ce monde ; mais que, si on le considère comme Dieu incarné, vivant par suite dans les hommes et dans les animaux, il est plein de souillures et do faiblesses. Tout étant Dieu et l'auteur voulant expliquer l'existence du mal en ce monde, ce système étrange est pour lui la clef du mystère.

Bien que nous en soyons maintenant assez éloignés, nous restons néanmoins sur la route du Védanlisme qui, pour écarter de la Divinité toute idée d'imperfection réelle, nous dira que cet Univers, produit de la Maya ou de l'Illusion, n'est qu'une vaste fantasmagorie, un songe,

(1) Le lecteur observera ce qu'a de remarquable ceUe doctriae de Dieu eogendrant Dieu en Dieu même.

(2) 3, XXVn, 1-3. Ces trois sories de maliices répondent aux trois gunas : Bonté, Ténèbres, Passion.

OU, si Ton préfère, un cauchemar auquel, par bonheur, ne répond rien de vrai, ni de positif.

La Nature qui tout à Theure était la matrice même du Purusha et ne se distinguait de lui qu'autant que la partie se dislingue du tout, va retrouver sa personnalité, de telle sorte qu'il y aura, sinon une double divinité, au moins deux êtres éternels.

Devahùti disait à Dhagavat :

« La Nature ne permet jamais à l'Esprit de se séparer d'elle, parce qu'ils sont unis l'un à l'autre, et qu'ils sont tous deux éternels (1). »

Voilà l'éternité de la Matière aussi nettement proclamée que celle de l'Esprit : il s'agit d'une Matière impérieuse qui ne souffre pas que l'Esprit s'éloigne d'elle, de soi te qu'ils sont comme rivés l'un à l'autre et cela pour l'éternité, du moins, c'est ce que nous affirme la mère de Bhagavat.

Le Purusha n*esl-il donc plus qu'un forçat condamné à perpétuité ? Le poète, oubliant un peu les paroles qu'il vient de placer sur les lèvres de la mère, à moins toute* fois qu'il ne s'agisse d'un correctif, met celles-ci dans la bouche du fils :

f La Nature, consumée pour ainsi dire, même en ce monde, disparais chaque jour successivement aux yeux de l'Esprit, comme se détruit le bois de Varani (2) qui est la source du feu. Abandonnée par ^E^prit qui a joui d'elle, et qui connaît pour toujours ses défauts, elle ne peut être une cause de malheur pour cet être souverain qui subsiste dans sa propre grandeur (3) . t

Bhagavat qui tient ce langage est Purusha lui-même,

(2) On appelle de ce nom chacun des deux morceaux de bois que l'on froUe ensemble pour allumer le fea sarré.

(3) Ibid., 23 et 24.

mais le Purusha libéré, affranchi des liens de la matière qui menaçaient de l'enlacer pour toujours. Celte Nature,, tout à l'heure encore si insolente, qui considérait le Purusha comme son esclave perpétuel, fond sous ses regards, comme sous l'action du feu^ le combustible.

Essentiellement défectueuse, elle cesse d'être éternelle ; surtout elle ne saurait plus souiller de ses turpitudes, en le rendant son complice, un être tellement souverain, tellement sublime, qu'il repose inaccessible dans sa propre grandeur.

L'unité de Dieu, un instant compromise, est donc rétablie... momentanément, car cette joule formidable entre le dualisme et le non-dualisme, ou^ comme s'expriment les Hindous, le dvaita et Yadvaitay n'est point terminée ; elle subira encore de nombreuses phases et si ce dernier finit par l'emporter sur son rival, ce ne sera point sans peine assurément. Comme cette lutte, à la fois intellectuelle et morale, se passe, non dans le cerveau d'un seul homme, d'un poète d'imagination fougueuse et désordonnée, mais dans l'âme d'un peuple tout entier, depuis, peut-être, un grand nombre de siècles, nous pensons pouvoir y insister un peu, sans abuser par trop de la patience du lecteur.

Bhagavat dit encore à sa mère, et c'est la conclusion pratique de son discours :

« Comme un songe qui n'apporte à un homme endormi que de vaines images cesse au réveil de lui faire illusion, ainsi la Nature ne peut plus désormais opprimer celui qui, après en avoir reconnu l'essence, s'est uni de cœur avec moi et trouve son bonheur en lui-môme (1). t

Non seulement le Purusha suprême se débarrasse des entraves de la Nature par la connaissance qu'il a de ses imperfections, mais il procure le même avantage à tous

(1) 3, XXVir, 25 et 26*

UNITJÊ Ï>E DIEU 47

ceux qui possèdent cette même connaissance. De cette façon, la Nature que l'auteur nous présentait, il y a peu d'instants, comme la reine absolue de l'Univers, qui comptait le Purushaou l'Atraan, c'est-à-dire l'Ame, paroii ses sujets et non sans doute parmi les moins soumis, voit à présent les ûmes individuelles, les jivâimans, se soustraire, elles aussi, à son joug pesant et despolique; il leur feulfit pour cela de penser à Bhagavat et de l'aimer.

Bhagavat dit encore :

€ L'Esprit, ce spectateur interne, est distinct des éléments, des sens, de la Personnalité, comme Brahmc l'est de Tùme individuelle et Bhagavat de la Nature (1). >î

Observons que V Esprit, Brahme et Bhagavat y c'est un seul et même Dieu sous trois noms difïérents. ta Nature, dans ce passage, est opposée, non plus au Purusha des partisans du Sàmkhya ou Dualisme, mais à Bhagavat, le Dieu unique et universel du Vedânta, du non- Dualisme panthéistiquc. Mais, au fond, Bhagavat, le Purusha ou l'Esprit, nous le répétons^ c'est lirahme. Ainsi le poètp, malgré ses écarts de chaque instant, revient toujours à l'unité de l'essem e divine On peut même dire que lorsqu'il semble en être le plus loin, c'est-à-dire lorsqu'il paraît donner à la Prakriti une existence indépendante et de plus éternelle, lor^^qu il la présente, en un mot, comme une divinité distincte, c'est pour nous avertir aussitôt après qu'il n'en est rien et qu'en réalité la Prakriti n'est l'égale du Purusha que lorsqu'elle est le Purusha en personne.

Voici ce que disait de nouveau Bhagavat à sa mère :

« Ce n'est qu'après avoir triomphé de la Nature, si difficile à vaincre, de cette énergie divine à laquelle il est uni, et qui est ce qui existe, comme -ce qui n'existe pas

(1) 3, XXVIII, 4t.

[pour nos organes], que l'Esprit se repose au sein de sa véritable forme (!). »

Le terme de sadasat que Burnouf traduit par ce qui existe comme ce qui n'existe pas, s'applique à Ja Nature qui est déjà une énergie divine ; or, le poète l'emploie couramment ailleurs pour désigner lePurusha lui-même, devenu Bhagavat; de sorte que la Prakrili, en tant que sadasat, ne se distingue nullement de cet Esprit, dé cet Atman qui ne se repose au sein de sa véritable forme qu'après Ta voir vaincu'^, ce qu'il ne fait qu'au prix des plus rudes efforls.

Celte dualité apparente s'efface de plus en plus dans l'esprit du poète, bien que, de temps à autre, nous l'avons observé déjà, elle reparaisse soudain, pour s'évanouir comme une vision éphémère; ou plutôt c'est comme une sorte d'obsession dont notre auteur a mille peines à se débarrasser. Pourtant, dès le début de son poème, il a soin de faire appel à sa foi et à sa raison éclairée de plus par les lumières naturelles de la science humaine^ si toutefois il distingue celle-ci de la Révélation même, pour se bien persuader qu'il n'existe qu'une seule Divinité Suprême, qu'un seul principe premier.

« Les sages qui connaissent les principes apf^ellent Vérité [ou Réalité] la science qui n'admet pas la dualité; ce principe est noiiimé par les uns Brahme, par les aulres Paramâtman [l'Esprit Suprême], par ceux-là Bhagavat. Mais les solitaires qui ont de la foi et dont la dévotion^ fondée sur la Révélation, est soutenue par la science et par le détachement de tout désir, voient au sein de lejr propre àme ce principe qui est l'Esprit [Suprême]

Nous savons que cette âme particulière, personnelle,

(I) 3, XKVIII, 44.

(•2) 1,11,11 et 12.

ce jîvâtman n'est pas autre que le Paramàtman ou TAme suprême, universelle ; mais le jivâtman, toutes les fois qu'il s*endort au sein de la matière, s'ignore et croit à une distinction qui en réalité n'existe pas.

Nous lisons précisément au quatrième Livre Thisloire d'un jivàlman personnifié par la fille du roi de Vidarbha, mariée au prince Malayadlivaja, et du Paramàtman, caché sous la figure d'un Brahmane. Le Pararaâtman dit au jivâtman :

« Je suis ce que lu es et tu es ce que je suis; reconnais que tu n*es pas autre que moi; car les chantres inspirés n'aperçurent jamais enire nous deux la plus petite différence. De même qu'un homme se voit double quand il regarde dans un miroir, ou dans les yeux d*un autre, aiubi la différence qui existe entre nous deux [n'est qu'apparente] (1). »

Et l'auteur conclut par ces paroles remarquables :

« Ainsi réveillé par l'Esprit [suprême], l'esprit qui se trouvait uni au cœur, rentrant en possession de sa nature, recouvra la mémoire qu'il avait perdue pour s'être séparé do son ami (2). »

De celte façon, Tàme individuelle, soi tant de sa torpeur, se ressouvint qu'elle ne faisait qu'un avec TAme suprême, dont elle n'élail guère que le reflet et qu'elle s'était laissée égarer pai Tillusion, en s'imagmant qu'elle avait une existence distincle. Le Rishi des rois, son époux Malayadhvaja, était parvenu, de son côté, à force d'ascétisme, à reconnaître la même vérité que celte princesse; ce qui lui valut la suprême délivrance, le salut final ;

« > oyant son âme au sein du suprême Brahme, et le suprême Brahme dans son âme, il effaça jusqu'à [la diffé-

(1) 4, XXVIII, 62 et 63.

(2) Ibid., 64.

50 COSMOLOOIB HINPOUK

rence de] cette [double] vue et fut affranchi du monde

Pour èlre sauvé, l'homme doit donc savoir qu'il ne fait qu'un avec Dieu et que Dieu est un. Jusqu'à ce qu'il ne soit parvenu à cette connaissante, il erre dans les ténèbres d'un dualisme trompeur et funeste.

11 nous serait aisé de multiplier les citations à l'appui de notre assertion ; mais encore une fois, le poème y plisserait tout entier. Nous avons dû nous borner aux textes les plus significatifs ou les moins embrouillés et les moins longs; ne les citant qu'autant qu'il élait besoin pour étudier la pensée du poète dans tous ses dédales, ses nuances et ses incertitudes, oupUilôt ses embarras, si je puis m'exprimer ainsi, car la foi au dogme de Tunité de l'essence divine est indiscutable chez ce compilateur d'antiques traditions lequel, partisan déterminé de Bhagavat et conscquemment du Védantisme qui se confond pour lui avec le Yoguisme, est contraint, vu son importance, de compter avec la doctrine du Sâmkhya, mais s'arrange de façon à satcrifier le dernier au premier de ces systèmes, non sans y mettre certaines formes, certains ménagements, destinés probablement à ramener les dissidents à ce qu'il regarde comme la vérité. Souvent toutefois, il parait lutter non pas seulement contre les objections du dehors, mais contre celles mêmes du dedans, c'est-à-dire contre les récriminations plus ou moins justifiées de ses sens, sinon de sa raison ; de là ses réticences et ses nombreuses palinodies apparentes.

(t) 4-, XKVIH, 42. Nous prions le lecteur, el dous aurions dû le faire dès le principe, d'observer que les mots rois entre crochets par le traducteur sont nécessaires à Tinterprétation exacte et fidèle du texte, les écrivaius sanscrits, au milieu même du verbiage le plus effréné, se permettant des ellipses inadmissibles dans la langue française, amie avant tout de la clarté. D Villeurs ces additions sont le plus souvent empruntées à la gloseï

UNITÉ DK DIEU 5l

Il lermine une longue description des trois mondes ou de Tunivers entier, tel évidemment qu'il le conçoit, par ces paroles caractéristiques :

« L'ascète qui a entendu décrire les deux formes de Bhagavat, celle qui est solide et celle qui est immatétrielle, doit par la pensée, amener la seconde au-dedans de son esprit qu'il a vaincu en restant dans la première (i). »

Cette phraséologie étrange signifie tout simplement que l'homme, soucieux de son salut, aura soin de concentrer sur l'Esprit Suprême, c'est-à-dire sur Dieu, sa pensée dé» gagée, dès ce bas monde, de toule préoccupation matérielle et terrestre.

Çuka dans la bouche duquel l'auteur place les paroles que l'on vient de lire, ajoute, en s'adressant toujours au roi Paiîkshit :

c Je t'ai décrit, ô roi, la terre avec les lies, les régions, les fleuves. les montagnes, le ciel, les mers, le Pàtàla(2), les poinfs de l'espace, les enfers, la troupe des astres, la disposition des mondes, en un mot le corps solide du Seigneur, corps merveilleux qui renferme tous les êtres doués de vie (3). w

Ces êtres doués de vie, nous le savons depuis longtemps, sont autant de jîvâtmans. L'univers, cette enveloppe UjatéricUe de Bhagavat, n'est, en dernière analyse, que le produit de l'Illusion, c'est moins qu'un corps sans âme, c'est une apparence sans réahté; il ne reste donc plus que Bhagavat, mais Bhagavat immatériel et simple, si morcelée que paraisse son essence, puisqu'elle se subdivise en autant d'âmes individuelles qu'il y a d'êtres vivants.

(i) 0, XXVI, 39.

(â) Nom d'un monde souterraioi

(3) Ibid., 40i

5î2 COSMOLOGIE HINDOUE

C'est ce que Ci va disait à Vis>hnu :

« Tu es à la fois la cause et Teffet, Tunité et la dualité; mais, comme Tor est identique à lui-même, qu'il soit brut ou Iravaillé, ainsi il n'y a pas en toi de distinction essentielle ; ce sont les hommes ignorants qui voient en toi une double nature, parce que les modifications de ton essence, exempte d'attributs, sont l'œuvre des qualités 0). »

Ce qu'un Vishnouite fait dire à Ci va de Vishnu, les Çivaïtes le diront de Çiva qui sera lui aussi tout ce qui existe, de sorte que le dogme de l'unité divine restera intact.

Le mot que Durnouf traduit ici par la cause et Veffet est le même qu'il rendait ailleurs par cette expression ce qui est et ce qui n'est pas, en ajoutant entre crochets {pour nos organes] ; c'est, nous l'avons déjà dit, le moi sadasat qui littéralement signifie ce qui est et ce qui n*est pasy ou encore ce qui est bon et ce qui est mauvais, comme si l'auteur eût compris que le bien est positif et le mal négatif.

Or, le bien, par excellence, le bien parfait, infini, c'est Dieu, tandis que les autre? êtres sont toujours défectueux par quelque endroit, puisqu'ils sont finis; mais Vishnu étant tout ce qui est, mérite ce nom de sadasat, c'est-àdire de bon et de mauvais, d'être existant et n'existant pas, par conséquent aussi de cause et d'effet, étant à la fois fauteur de f univers et l'univers lui-même.

Précédemment, le poète donnait à la Nature, c'està-dire à la Prakriti, le nom de sadasat qu'il applique maintenant à Vishnu. D'autre part, la Création n'existant qu'en apparence puisqu'elle n'est qu'une illusion, elle est sadasat dans ce sens qu'elle n'existe pas tout en ayant l'air d'exister, ce qui revient à dire qu'au demeurant Dieu seul est et que sa dualité n'est pas et ne peut pas être

plus réelle que les créatures qui, nous le savons, ne sont que des ombres sans corps. Voir en Dieu une double nature, c'est donc faire preuve d'ignorance. Dieu est un, sa nature est une. Cela n'empochera nullement le poète de dire plus tard :

u Huma et Mukunda (Krishna) sont la double matrice contenant le germe de toutes choses, les deux principes primordiaux, FEsprit et la Nature; pénétrant au sein des êtres, ils régnent en eux sur la connaissance distincte de la leur [sur Tâme individuelle] (l). »

Le dualisme semble reparaître ici, mais ce n'est pas pour longtemps, car quelques lignes plus bas Fauteur ajoute : ■ c Rien de ce qui se voit ou s'entend, de ce qui a été, est ou sera, de ce qui est fixe ou mobile, grand ou petit, rien absolument qu'on puisse désigner par un nom n'existe que le seul Acj^ula (Vishnu) -. il est tout, parce qu'il est la suprême réalité (2). »

Au demeurant, Krishna et son frère aîné, Ràma, comme nous avons eu l'occasion de l'observer ailleurs, sont les deux avatars simultanés et partiels du même Dieu, qu'il s'appelle Hari, Brahme ou Vishnu. Mais la portion de l'essence divine, incarnée dans Râma qui symbolise ici la Trakriti, est bien moins considérable que la portion incarnée dans Krishna, lequel personnifie le Purusha. La Nature et l'Esprit, la Prakriti et le Purusha ne sont dés lors que deux portions inégales de Dieu, cette suprême réalité dont parle le poète et quand celui ci, répétant ce qu'il a dit cent fois déjà, mettra ces paroles dans la bouche d'Akrùra, s'adressant aux deux frères :

c Vous êtes la Nature et l'Esprit, la double cause du monde, la double substance du monde ; en dehors de vous rien ne précède, rien ne suit », ce sera pour ajouter