COURS

Face* diverses sons lesquelles les choses nous apparaissent : la réalité, la boitfé; ;

la beauté. — Décomposition de la question du beau. — Quels sont les phénol

mènes que produit en nous la vue des objets beaux? — Quels sont les carac-’ "■/ .

tères de ces objets? — Autres questions secondaires.

Le monde qui n’est pas nous, le monde extérieur se manifeste à l’homme de deux façons : par des attributs et par des phénomènes.

Les attributs sont les propriétés qui ne varient pas, comme l’étendue, la figure. Ce sont les qualités fixes.

Les phénomènes sont les accidents physiques qui commencent et finissent. Ce sont les événements passagers.

Or, l’intelligence apprend qu’il y a quelque chose que nous ne voyons pas, et derrière les événements passagers que nous voyons, ou les phénomènes, pour les produire, et sous les qualités fixes que nous voyons, ou les attributs, pour les supporter.

Ainsi, qu’est-ce pour nous que le monde extérieur? C’est une collection de choses qui se manifestent à nous par des attributs et des phénomènes.

Or, maintenant, quand ces choses se manifestent par des attributs et des phénomènes à l’esprit des hommes, ils croient l’idée qui leur en vient d’accord avec la chose manifestée, ils la proclament vraie. La vérité, c’est la conformité de l’idée que la vue de l’objet fait naître dans l’intelligence, avec l’objet que l’intelligence voit. Mais les objets ou les choses ne peuvent être qu’à tort aussi proclamées vraies. Tout ce qu’on peut dire des choses, c’est seulement qu’elles sont et sont de telle ou telle manière. L’existence est pour l’homme la première qualité des choses. Les choses sont donc d’abord des réalités existantes.

Ensuite, quand l’esprit s’avance dans la découverte du monde

extérieur, il se sur,gréfid à nommer certains phénomènes ou certains actes, bons ‘Ou mauvais; bons ou mauvais, certains attributs. Les çfrô$ès ne sont donc plus seulement des réalités existantes ; •ce'*sônt encore des réalités existantes, bonnes ou

mauvaises*. *•

Eufip;4-’esprit nomme de plus certains phénomènes ou certains açfes beaux ou laids; beaux ou laids, certains attributs. Les cirages ne sont donc plus seulement des réal ités existantes, bonnes oq mauvaises; ce sont encore des réalités existantes, bonnes ou •■mauvaises, belles ou laides.

'• '/ Ainsi le beau et le laid, le bien et le mal, puis l’existence ou la .^réalité, voilà trois formes sous lesquelles se manifestent, par des attributs et des phénomènes, les choses ou les objets dont la collection constitue le monde extérieur.

Et comme ces trois formes nese confondent et ne s’identifient pas, comme le beau n’est pas le bien, ni le bien l’existence, il s’ensuit que le monde extérieur peut s’envisager sous trois faces distinctes.

Ainsi d’abord, les choses que le monde extérieur comprend, sont des réalités existantes. L’existence appartient universellement à tout ce qui tombe sous les sens ; c’est ce sans quoi les choses ne seraient pas, ce qui fait qu’elles sont, et l’intelligence dit sans rien ajouter: les choses existent; les objets sont; ce qui est, est, et voilà tout.

Mais ensuite les choses, outre leur existence, sont bonnes ou mauvaises, belles ou laides; non pas cependant universellement, car les unes sont bonnes et belles, les autres sont mauvaises et laides ; d’autres ne sont ni bonnes, ni belles, ni mauvaises, ni laides. Deux questions s’élèvent donc ici.

1° Qu’entend-on dire quand on dit : Cette chose est bonne, cette chose est mauvaise? C’est la question du bien; nous l’avons déjà traitée.

2° Qu’entend-on dire quand on dit: Cette chose est belle, cette chose est laide? C’est la question du beau; nous allons la traiter.

La question du beau n’a pas été plus définitivement résolue que la question du bien, et on a tenté moins d’efforts pour la résoudre. Nous ne pourrons donc pas invoquer les recherches des philosophes, nos prédécesseurs; nous n’aurons pas de guides, ou d’auxiliaires. Il nous faudra marcher tout seul, peu à peu, sonder en tâtonnant le terrain, commencer un voyage de dé-

couverte. Mais si les résultats de nos études ne sont pas très complets et très satisfaisants, si nos solutions ne sont pas entières, nous aurons au moins décomposé la question; nous aurons vu comment il faut établir la science sur des fondements larges et solides ; nous aurons aperçu l’étendue de la science, ses limites, ses parties et leur rapport.

En premier lieu comprenons bien la question du beau, et voyons quelles questions principales elle renferme.

Qu’entend-on dire, quand on dit : Cette chose est belle?

Distinguons d’abord dans la question deux parties: les faits et l’explication des faits.

Il y a dans toute perception du beau deux éléments : hors de nous un objet, au dedans un phénomène que l’objet y produit, et qui fait que l’objet qui l’y produit s’appelle beau. Les faits sont donc d’une part les caractères de l’objet, d’autre part le phénomène que l’objet produit en nous.

L’explication des faits consiste à savoir pourquoi tel objet possédant tel caractère, produit en nous tel phénomène.

Et comme l’explication des faits doit en suivre la connaissance, voici les deux questions qu’il faut d’abord résoudre : Quels sont les caractères de l’objet qui s’appelle beau? Quel phénomène produit en nous l’objet qui s’appelle beau.

Or ces deux questions sont complexes. Il faut donc les décomposer, et pour les décomposer clairement, pour les analyser, il faut les prendre l’une après l’autre.

Ainsi supposons maintenant que les caractères de l’objet qui s’appelle beau ne varient pas; supposons que le beau soit un, qu’il n’y ait au monde qu’un seul beau, et prenons, décomposons, analysons la dernière des deux questions complexes : Quel phénomène produit en nous l’objet qui s’appelle beau, pour s’appeler beau?

Le phénomène que produit en nous l’objet qui s’appelle beau, en comprend deux autres. L’un est un phénomène sensible; c’est une sensation agréable que l’objet nous cause; c’est un plaisir. L’autre est un phénomène intellectuel ; c’est comme une exclamation de l’esprit qui s’écrie : L’objet est beau ; c’est un jugement.

Le jugement est-il la suite du plaisir? Le plaisir est-il la suite du jugement? Le jugement et le plaisir sont-ils indépendants l un

4 cours d’esthétique.

de l’autre? Voilà trois questions nouvelles que renferme la question première.

Pour répond re à ces trois q uestions, troi s théories se son t élevées .

Les uns ont dit : L’objet qui s’appelle beau ne cause en nous que du plaisir; le jugement n’est que l’énonciation du plaisir ; le jugement est la suite du plaisir.

Les autres ont dit : L’on n’atteint pas le beau dans l’objet avec la sensibilité, mais avec l’intelligence ; le plaisir est la suite du jugement.

Et dans ce système, deux systèmes encore ont paru. On a prétendu d’un côté, que le plaisir restant bien la suite du jugement, c’est l’image de ce qu’il y a de beau dans l’objet, qui, transportée dans l’intelligence, fait jouir la sensibilité.

Et de l’autre côté Kant a prétendu que le plaisir restant bien aussi la suite du jugement, c’est le jugement même qui fait le plaisir, l’acte môme de j uger qui nous affecte agréablement.

Enfin dans la troisième théorie d’autres ont dit : Le jugement se produit à part du plaisir, et le plaisir à part du jugement. Ce sont deux faits distincts qui se passent en nous , et ne s’engen- ^ drent pas. L’intelligence découvre quelque chose de beau dans un objet qui est là, et par cela seul qu’il est là, la sensibilité s’en trouve agréablement affectée. Le plaisir et le jugement sont indépendants l’un de l’autre.

Ainsi dans la première hypothèse, si le jugement est la suite du plaisir, la question du beau se réduit à savoir,

Quant aux faits :

1° Qu’est-ce qu’il y a dans l’objet qui nous fait plaisir?

2° Quelle est la nature du plaisir que nous fait le quelque chose qui est dans l’objet ?

Quant à l’explication des faits :

Comment ce qu’il y a dans l’objet peut-il nous faire plaisir?

Dans la seconde hypothèse, si le plaisir est la suite du jugement, soit qu’il résulte du jugement même ou de l’image de ce qu’il y a de jugé beau dans l’objet, la question consiste à trouver,

Pour la partie qui concerne les faits :

1" Qu’est-ce qu’il y a de jugé beau dans l’objet?

2° Quelle est la nature de ce jugement ? Est- il contingent ? Est-i l absolu ?

Pour la partie qui concerne l’explication des faits,

Comment, dans l’un des systèmes, l’image de ce qu’il y a de jugé beau dans l’objet, et comment dans l’autre système le jugement lui-même fait plaisir à la sensibilité?

Quelle est la nature de ce plaisir?

Dans la troisième hypothèse, si le jugement et le plaisir sont indépendants l’un de l’autre, il faudra savoir,

D’une part :

Qu’est-ce qu’il y a dans l’objet qui nous fait plaisir?

Quelle est la nature de ce plaisir?

Qu’est-ce qu’il y a déjugé beau dans l’objet?

Quelle est la nature de ce jugement?

Et d’autre part :

Comment ce qu’il y a dans l’objet peut-il nous faire plaisir?

Comment ce qu’il y a de jugé beau dans l'objet peut-il être jugé beau?

Et de plus :

Comment tout objet que l’intelligence juge beau fait en même temps plaisir à la sensibilité?

Toutes ces questions résolues, voici d’autres questions encore qui les suivent de près :

En supposant toujours que les caractères de l’objet qui s’appelle beau, ne varient pas, le beau dépend-il, dans l’homme qui le perçoit, desa constitution, de ses organes? Le beau qui ne serait plus beau pour l’homme autrement fait, serait-il toujours beau? Le beau n’est-il beau que relativement à l’homme? Le beau est-il absolu ?

Et si le beau n’est pas absolu dans ce sens, dépend-il dans l’homme qui le perçoit, de l’âge, du sexe, du pays, du climat, de la civilisation? Le beau qui ne serait pas beau pour un homme serait-il beau pour un autre? Le beau n’est-il beau que relativement à tel ou tel homme? Le beau est-il absolu pour l’humanité?

Autre question. Le beau est-il totalement invisible, ou moitié invisible, et moitié visible? Le beau est-il quelque choseque l’observation ne voit pas, et que la raison conçoit à propos de ce que voit l’observation, ou quelque chose dont les deux éléments sont, l’un vu par l’observation, et l’autre conçu parla raison? Le beau est-il l'affaire de la raison, ou l’affaire de la raison et de l’observation? C’est un choix important à décider.

6 couns d'estbétiqije.

Ainsi voilà les questions comprises dans cette question : Quel phénomène produit en nous l’objet qui s’appelle beau pour s’appeler beau?

Mais nous avons partout supposé que les caractères de l’objet qui s’appelle beau ne varient pas , et nous devons maintenant examiner s’ils ne varient véritablement pas.

Alors revient l’autre question de faits qu’il faut résoudre pour savoir ce qu’on entend dire en disant : Cette chose est belle, la question :

Quels sont les caractères de l’objet qui s’appelle beau ?

Toutes les langues distinguent plusieurs espèces de beau. Si l’on en croit les langues, le beau n’est pas l’agréable ou le joli; le joli n’est pas le sublime, et de là sortent des séries de nouveaux problèmes.

D’abord un problème fondamental : L’agréable, le beau, le sublime ne sont-ils que trois degrés d’une seule chose dont l’agréable est le positif, le beau le comparatif, et le sublime le superlatif? Ou l’agréable, le beau, le sublime sont-ils trois choses de nature différente?

Deux théories célèbres ont proclamé, l’une que l’agréable, le beau, le sublime sont trois degrés d’une seule chose dont le sublime est le superlatif, et l'agréable le diminutif; l’autre que l’agréable, le beau, le sublime sont trois choses de nature différente.

Et si l’on se décide pour l'affirmative, il faut élever sur l’agréable, le beau, le sublime, chacune des questions élevées sur le beau, quand on le supposait fixe et permanent.

De plus, il faut apprendre quelle est la nature particulière de ces trois espèces de beau, apprendre quel est leur rapport, apprendre par quelle loi l’agréable, le beau, le sublime font plaisir à la sensibilité, dans le même temps que l’intelligence les juge agréable, beau, sublime.

Cependant ce n’est pas tout. La question va se compliquer encore.

11 y a deux sortes d’agréable, de beau, de sublime. Le beau se divise sous ces deux espèces. 11 y a du beau naturel et du beau artificiel.

Le beau naturel est celui qu’offre la nature, celui qu’offrent les actions humaines.

Le beau artificiel est celui que créent les arts, l’éloquence, la poésie, la musique.

Or quel rapport y a-t-il entre le beau naturel et le beau artificiel?

Là dessus plusieurs opinions qu’il faut exposer.

On a pensé d’abord que le beau artificiel est l’exacte copie du beau naturel. C’est la doctrine de l’imitatiou.

On a pensé ensuite que le beau artificiel est la copie du beau naturel, mais choisi, perfectionné.

Et pour les uns, le choix consiste à prendre dans la nature les parties les plus belles pour les réunir sans les changer et faire un tout plus beau que le beau naturel.

Pour les autres, le perfectionnement consiste à réellement embellir les parties les plus belles prises dans la nature, en les réunissant pour en former un tout.

On a pensé encore que le beau naturel était une chose et le beau artificiel une autre chose, une invention de l’art.

On a pensé enfin que le beau naturel est aussi un beau artificiel ; seulement dans un cas l’artiste est Dieu ; dans l’autre c’est l’homme. La nature ainsi serait un langage de Dieu pour exprimer le beau, comme les couleurs du peintre et les sons du musicien. Les formes de la nature sont comme autant de symboles du beau ; le beau, c’est donc à ce compte’quelque chose d’invisible que la nature exprime et traduit par ses formes et que l’artiste humain conçoit peut-être par les formes de la nature, qui l’expriment et le traduisent pour le traduire et l’exprimer à sou tour.

C’est là que se terminerait la science, s’il n’y avait qu’un art pour exprimer le beau; s’il n’y avait qu’un beau seulement et qu’un moyen seulement pour le rendre.

Mais après avoir défini l’art, il faut descendre aux arts particuliers, comme la peinture, la parole.

Et comme chaque art a son beau, il faut pareillement descendre aux différentes espèces de beau que chaque art peut produire, soit qu’il copie le beau naturel, soit qu’il le perfectionne.

Puis des arts particuliers il faut arriver jusqu’aux subdivisions de ces arts. 11 y a dans l’art de la peinture, par exemple, l’art du tableau héroïque, l’art du tableau historique, l’art du tableau de genre, l’art du paysage. Il y a dans l’art de la parole, l’art de l’éloquence et l’art de la poésie ; dans l’art de la poésie,

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l’art du lyrique et l’art du dramatique; dans l’art du dramatique, l’art du tragique et l’art du comique.

11 faut donc également arriver aux subdivisions des différentes espèces de beau qui correspondent aux subdivisions de chaque art particulier. Dans le beau de la peinture on distinguera donc le beau du tableau héroïque, le beau du tableau historique, le beau du tableau de genre, le beau du paysage.

Ainsi l’on déterminera les rapports de tous les arts entre eux : leurs règles et leurs principes, leurs limites et leurs moyens; ce que chacun d’eux peut et ce qu’il veut. Là s’arrête enfin la science.

Tel est l’arbre généalogique, le catalogue, la table des questions que contient la question du beau. Telle est la carte du pays que nous allons parcourir. Tel est notre plan de campagne.

Question fondamentale de la science. — Méthode française ou extérieure; son insuffisance. — Autre méthode consistant à analyser l’effet que produit sur nous un objet beau ; qu’elle est pluB directe que la précédente. — Que tous les objets beaux font plaisir. — Causes connues de plaisirs : 1° ce qui favorise notre développement, égoïsme ; 2° le triomphe de la force sur la matière, la sympathie. — Rapports et différences de ces deux espèces de plaisir. — Si elles peuvent être ramenées à un même principe.

Qu’entendons-nous dire, quand nous disons : Cet objet est beau? C’est toujours là le problème dont il s’agit, le problème unique et capital, qui doit nous occuper. Comprenons nettement et précisément ce qu’il y a dans l’esprit de l’homme qui s’écrie: Cela est beau. Déterminons, fixons, définissons exactement le sens que ces trois mots ont pour nous ; et nous tenons la science du beau, nous en avons décidé la grande question, la question première et fondamentale. 11 ne restera plus qu’à faire sortir de sa généralité l’idée claire que nous possédons du beau, pour la présenter successivement aux questions particulières et secondaires, aux problèmes de détail, dont nous avons précédemment établi le catalogue, et qui tous, en sa présence, devront facilement se résoudre. Ainsi le but de nos efforts, le sujet de nos recherches, et comme notre point de mire principal, c’est la solution de ce problème : Qu’entendons-nous dire, quand nous disons : Cet objet est beau?

Or, pour arriver à la solution de ce problème, voici la marche qu’ont suivie les philosophes de l’école française ; voici leur plan de conduite.

Quand nous disons : Cet objet est beau, ont-ils pensé d’abord, nous entendons dire qu’il y a dans l’objet qui est beau certains caractères visibles, ou un certain ensemble de caractères visibles, que le mot beau désigne? Ainsi quand nous disons : L’Apollon du Belvédère est beau, c’est qu’il y a dans l’Apollon du Belvédère quelque chose que l’œil saisit et qui constitue le beau. Quand nous disons : Les opéras de Mozart sont beaux, c’est qu’il y a dans les opéras de Mozart quelque chose que l’oreille perçoit, et qui constitue pareillement le beau.

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Partant de ce principe, les philosophes français ont fait alors ce raisonnement : S’il y a daus chaque objet qui s’appelle beau quelque chose de visible, qui fait qu’on l’appelle beau, il doit donc y avoir dans tous les objets qu’on qualifie de beaux quelque chose de visible, qui leur est commun, puisqu’on les qualifie tous de beaux. Gela posé, mettons-nous à réunir tous les objets qu’on qualifie de beaux, et ceux que produit l’art et ceux que produit la nature. Comparons-les, et dans ce parallèle, laissant de côté les caractères visibles qui sont spéciaux à chacun d’eux, extrayons avec soin les caractères visibles qui leur sont communs à tous; nous ne manquerons sans doute pas alors de trouver, en jetant les regards sur les caractères communs visibles de tous les objets qu’on nomme beaux , et de toucher presque du doigt la chose que le mot beau doit désigner.

Ainsi ont procédé les philosophes français, et leur méthode paraît au premier coup d’œil très simple, très naturelle, très juste. Cependant, voyons-la de plus près; considérons-la plus attentivement, et nous allons sur-le-champ en découvrir les défauts. Nous allons sentir bien vite que ses voies sont fausses et ne mènent pas où l’on veut arriver.

D’abord on pourra bien réunir tous les objets que l’on nomme beaux, nous l’accordons ; on pourra les comparer, nous l’accordons encore. Mais pourra-t-on rencontrer en les comparant un caractère visible qui leur soit commun à tous? En pourra-t-on marquer un seul trait? Qu’on prenne l’Apollon du Belvédère et les opéras de Mozart. Voilà d’une part des sons, et d’autre part des formes. Or les formes et les sons, dira-t-on qu’ils se ressemblent sous quelque rapport dans leurs apparences perceptibles ? Quel est le caractère commun visible des formes et des sons? Qui se mettrait en quête pour le signaler ne réussirait évidemment qu’à perdre son temps et sa peine. Les philosophes français, par les résultats qu’ils ont obtenus, conformément à leur méthode, l’ont eux-mêmes contre eux fort bien démontré ; car tout ce qu’ils ont pu tirer des objets beaux comparés en fait de caractère commun qui tombe sous les sens, c’est l’ordre , c’est la symétrie ; et la symétrie ne se voit pas ; l’ordre ne se voit pas davantage.

Ensuite, supposons môme qu’on ait pu saisir et constater ce caractère commun visible de tous les objets qu’on déclare beaux, qu’arriverait-il? En serions-nous guère plus avancés? Nous sau-

rions qu’il y a dans tous les objets qu’on a coutume de proclamer beaux un caractère qu’on peut voir, et qu’on peut voir dans chacun d’eux également ; nous saurions aussi qu’en face de ce caractère nous éprouvons un certain plaisir, qui se distingue de tous les autres. Mais, qu’entendons-nous bien dire, quand nous disons: Cela est beau? Quelle idée attachons-nous positivement au mot beau? Qu’est-ce enfin pour l’homme que le beau? Nous ne le saurions pas; car on ne le sait qu’en sachant pourquoi ce certain caractère nous fait plaisir. 11 faut d’abord apprendre son singulier effet sur la nature humaine, sa merveilleuse influence. Comment tel objet, possédant tel caractère, peut-il agréablement affecter la sensibilité de l’homme? Voilà toujours le secret, voilà l’énigme dont il faut commencer par trouver le mot.

De toutes ces considérations donc il résulte que par les yeux, les mains et les oreilles, le beau n’est pas trouvable. Les philosophes français ont eu tort de prétendre qu’on le peut voir. 11 est inaccessible aux sens , il est invisible. Dans ce cas il faut abandonner le monde du dehors, et c’est au dedans de nous qu’il faut diriger nos regards. C’est en nous et par la conscience qu’il faut attaquer la question. Déterminons donc quels phénomènes le beau produit en nous, et nous parviendrons à déterminer d’abord pourquoi le beau les produit, et puis qu’est-ce que le beau? quelle est la nature du beau? qu’entendons -nous dire, quand nous disons : Cet objet est beau ?

Or, en suivant cette méthode, voici ce que nous observons et reconnaissons en nous-mêmes.

Ce que nous trouvons d’abord dans toute perception possible d’un objet qui nous semble beau, c’est un sentiment de plaisir. Plaçons-nous vis à vis tel ou tel objet, soit agréable, soit beau, soit sublime, qui fasse partie de la nature ou soit l’œuvre de l’art, la sensibilité s’émeut en nous à son aspect, et l’émotion qui s’élève dans notre àme est celle de la joie.

Causer du plaisir est donc une propriété ou un caractère que nous pouvons affirmer du beau. Nous ne disons pas quetoutcequi nous cause du plaisir est beau. Si nous le disions, l’expérience nons contredirait à chaque instant. Mais tout ce qui est beau nous cause toujours du plaisir. Voilà ce que nous disons et le fait est facile à vérifier; et comme généralement dans tout objet qui produit la joie en nous, il est un élément qu’on peut nom-

mer le principe du plaisir, sa source, son origine, et qu’il y a du plaisir en nous causé par les objets beaux, on est forcé d’en conclure que l'essence ou la nature de ce qui est beau comprend en soi l’essence ou la nature de ce qui cause le plaisir.

Donc déterminer l’essence ou la nature de ce qui cause le plaisir est le meilleur moyen d’aborder la question. Car ainsi nous constatons un caractère commun à tous les objets qu’on appelle beaux ; et ce caractère constaté, nous posons dès lors le pied dans la science; nous y pénétrons. Nous tenons le beau par un endroit. Nous n’avons plus qu’à achever de définir l’idée dont nous aurons marqué le premier trait.

Voyons donc d’où vient le plaisir et comment il vient.

11 y a dans le monde deux choses : l’une essentiellement inerte, improductive, passive, c’est la matière; l’autre essentiellement vive, productive, active, c’est la force.

Or la matière ne sent pas. L’inertie repousse la sensibilité. L’inertie, c’est comme si l’on disait la mort ; et sans la vie, pourrait-on jamais sentir. Soient donc ça et là devant nous des molécules matérielles; nous ne leur supposons ni plaisir, ni douleur. Ces deux phénomènes ne nous paraissent aucunement convenir à leur état inanimé.

Mais arrive avec la sensibilité ou la faculté de se sentir, une force qui tende à lier les molécules matérielles isolées et dispersées devant nous; puis arrivent en sa présence deux autres forces qui tendent, l’uneà les séparer, et l’autre à les lier de plus prés, et nous concevons alors la sensation ; nous la concevons agréable et désagréable, nous comprenons ce que c’est que jouir ou souffrir. Contrariée par l’une des deux forces qui tend à séparer les molécules matérielles, la force sensible, qui tend à les lier, se sentira contrariée, c’est-à-dire souffrira. Favorisée par l’autre des deux forces qui tend à lier comme elle les molécules matérielles, elle se sentira favorisée, et par là mèmè elle jouira. Ainsi nous nous représentons la sensation agréable et désagréable, comme deux faits particuliers à la force , qui se sent, et comme totalement étrangers à la matière, qui ne se sent pas.

Si nous voulions confirmer par des exemples la théorie que nous indiquons ici, nous n’aurions qu’à voir ce qui se passe en nous. Quand nous arrive-t-il en effet de jouir et de souffrir? Que riutelligence s’épuise en vains efforts à la poursuite et à la con-

naissance de la vérité, n’est-ce pas pour nous une souffrance? Mais si l’intelligence, poursuivant la vérité, la saisit, l’atteint et s’en empare sans effort, n’est-ce pas pour nous une jouissance? La douleur du corps ne tient-elle pas aussi à la gène qui borne et empêche ses mouvements? Son bien-être, n’est-ce pas l’absence des obstacles, son affranchissement des entraves et des contraintes qui arrêtent sa parfaite liberté d’agir? Force intellectuelle et productive, l’homme est- il empêché dans son développement intellectuel et productif, il éprouve une sensation désagréable. Est-il au contraire aidé, il éprouve une sensation agréable. Etre contrarié et impuissant, voilà pour lui la peine. Etre secouru et puissant, voilà pour lui le plaisir. Bref, ce qui nous affecte agréablement, c’est ce qui nous rend la vie plus facile, ce qui nous sert; et ce qui nous affecte désagréablement, c’est ce qui nous la rend plus pénible, ce qui nous nuit. Jusqu’ici l’expérience a justifié la théorie.

Cependant poussons plus loin nos épreuves et la théorie va peutêtre nous sembler en défaut. En effet l’homme ne rencontre-t-il pas dans la nature, hors de lui, des réalités, des êtres, qui ne contrarient et ne gênent en rien le développement de sa force, qui ne lui rendent la vie ni plus pénible ni plus facile, qui ne sauraient pas plus lui nuire que le servir, et ces réalités, néanmoins, ces êtres lui plaisent ou lui déplaisent. La rose, par exemple, d’aussi loin qu’il la verra, lui plaira; la rose pourtant n’agira pas sur lui pour ouvrir ou fermer le passage aux exécutions de sa volonté. La plante lourde, lente et rampante lui déplaira; cette plante pourtant n’a rien à démêler avec sa puissance ; elle n’en peut pas arrêter, borner ou circonscrire l’essor. Ainsi d’une part il y a des objets qui lui plaisent ou lui déplaisent parce qu’ils lui sont utiles en facilitant son développement intellectuel et physique, ou nuisibles en l’empêchant; et jusque-là tout va bien, tout s’accorde. Mais d’autre part apparaissent d’autres objets qui lui plaisent ou lui déplaisent, sans faciliter son développement sous sa double forme, ou sans il’empêcher; et dans ce cas, pourquoi ces objets, innocents autant qu’inutiles, lui plaisent ou lui déplaisent-ils? Comment expliquer, conséquemment à la théorie, son plaisir et son déplaisir? Voilà la question. Comment la théorie réussira-t-elle à se tirer de ce mauvais pas?

Quand on approfondit les objets ou les êtres en question , voici

14 cours d’esthétique.

ce qu’on observe. Plus ces êtres ressemblent à l'homme et participent de sa nature, plus ils ont le don de lui plaire ; le fait est constant. Or la nature de l’homme, sa nature intime, première, fondamentale, c’est la force; et sa loi est d’agir de toute part, continuellement, à l’infini, sans repos; c’est de vivre pleinement et largement, c’est de dominer, c’est de vaincre. Quand donc l’homme voit un être où ne parait pas l’ombre de la vie, où la matière étouffe et presse de son poids la force vive, c’est-à-dire ce qui est la nature môme de l’homme, cet être lui déplaît. Mais s’il y voit la force de temps en temps se ranimer et comme se soulever sous le poids qui l’opprime, le déplaisir est pour lui moins grand, il est moins affligé. Puis quand il voit les plantes, où la force commence à donner signe d’existence et jette quelques lueurs, il y a pour lui commencement de plaisir, et parmi les plantes, celle-là lui plaira beaucoup moins, qui lourde et traînante, semble prête à tomber de langueur : celle-là beaucoup plus, qui svelte et légère, semble dans ses hardis élans secouer et défier la matière. Puis encore, quand il voit les animaux, où la force brille et se signale avec tant d’éclat et d’impétuosité, le plaisir est pour lui plus grand. 11 est complet quand il voit les hommes, ses semblables; il est extrême quand il voit, parmi les hommes, ses semblables, l’homme de génie, le héros, vainqueur et maître des formes corporelles qui l’enveloppent, vainqueur vigoureux et ferme, maître impérieux et suprême, autour de qui le mouvement, l’activité, la force, la vie circule, coule et se répand sans cesse à longs flots. Dans tous ces exemples, à la vue des héros, des hommes, des animaux, des plantes, et des choses inanimées, ce qui fait donc jouir ou souffrir la sensibilité de l’homme, c’est l’aspect de sa nature qui triomphe ou succombe ; et par là s’expliquent le plaisir et le déplaisir, que peuvent lui causer certaines réalités qui ne gênent en rien son développement et ne le favorisent en rien.

Ainsi voilà bien, pour nous résumer, voilà dans les deux ordres d’objets qui produisent en nous du plaisir, les deux principes du plaisir que ces objets produisent. Nous venons d’en rendre compte. 11 y a d’une part un ordre d’objets qui plaisent à l’homme ou lui déplaisent, parce qu’ils sont utiles en aidant son développement ou nuisibles en l’empêchant, et le principe du plaisir qu’il ressent à leur vue, c’est ce qu’on nomme l’é-

goïsme. 11 y a d’autre part un autre ordre d’objets, qui sans aider le développement de l’homme ou sans l’empêcher, lui plaisent encore ou lui déplaisent, parce qu’ils lui présentent l’image de sa nature triomphant ou succombant, et le principe du plaisir que leur aspect lui (hit sentir, c’est ce qu’on nomme la sympathie.

Or la sympathie, l’égoïsme, ne peut-on pas les résumer sous uneloicommune?Le principedu plaisirque produit la sympathie, le principe du plaisir que l’égoïsme produit, ne peut-on pas les résoudre et les confondre dans quelque principe de plaisir supérieur, qui les embrasse tous les deux et les contienne en lui? Ce qui fait que l’homme jouit, quand il aperçoit sa nature victorieuse, n’est-ce pas exactement ce qui fait qu’il jouit aussi, quand il est aidé dans son développement? Voilà maintenant la nouvelle question. Peut-on ramener et ranger dans un lien commun l’égoïsme et la sympathie?

L’homme plaît à l’homme. Il s’aime dès qu’il se sent. Il trouve en lui son principe, la force qui le constitue; d’abord donc il s’aime dans son principe. Son principe a des tendances, il s’aime dans ses tendances; rien n’est plus conséquent. Son principe se développe pour satisfaire ses tendances, il s’aime donc également dans son développement. Son principe se développe intellectuellement, puissamment, librement; il s’aime donc aussi dans son intelligence, dans sa puissance, dans sa liberté; c’est en effet lui, la force intelligente, puissante et libre, c’est toujours lui qu’il ne cesse pas d’aimer. Enfin son principe quand il se développe est favorisé : ne doit-il pas alors aimer ce qui favorise son développement? Car il aime les tendances que son développement seul peut satisfaire, il aime le principe qui possède ces tendances, il s’aime dans ce principe. D'un autre côté son principe, quand il se développe, est arrêté : ne doit-il pas alors par opposition haïr ce qui arrête son développement? Car arrêter son développement, c’est altérer les tendances que son développement veut remplir ; c’est détruire le principe qui ne marche pas sans ces tendances; c’est l’anéantir dans son principe. L’homme prend donc en antipathie lamatière, substance impassible et morte dont l’office semble consister ici-bas à gêner le libre jeu des forces, leurs mouvements faciles et naturels. L’homme, force gênée dans son action par la matière, se rallie partout à la force, dont la

IG cours d’esthétique.

matière, son seul ennemi, mais son eunemi juré, gêne aussi l’action. Productif, il défend la productivité contre l’inertie. Pouvoir intéressé dans la querelle, il se coalise avec les pouvoirs, ses semblables, qui s’allient, se liguent, en sorte que tous ils se ressentent des succès d’un seul. Ainsi partout où la force triomphe, l’homme triomphe aussi ; c’est un coup de plus porté sur l’ennemi commun ; partout où la force succombe, il s’afflige de sa chute et partage son désastre. Tel est le secret de la sympathie. L’homme s’aime, et les objets qui font triompher sa nature lui plaisent. L’homme s’aime, et les objets, qui sans faire triompher sa nature la lui font voir triomphante, lui plaisent encore. L’égoïsme et la sympathie sont des transformations de l’amour de soi. Nous nous aimons, voilà l’origine de tout plaisir. Tout ce qui nous plaît, c’est l’amour de soi qui fait que cela nous plaît.

Voici donclepointoùnous sommes arrivés, voici laconséquence de tout ce que nous avons dit : les deux classes d’objets qui nous font plaisir, nous font plaisir de deux manières différentes, mais par la même raison. L’égoïsme et la sympathie rentrent dans l’amour de soi. Or, les objets beaux nous faisant plaisir, l’amour de soi doit se rencontrer en eux ; il doit s’en trouver là. Reste à savoir si c’est l’amour de soi sous sa forme sympathique ou sous sa forme égoïste, ou sous une autre forme. En d’autres termes, les objets qui sont beaux nous font-ils plaisir comme les objets qui font triompher notre nature, ou comme les objets qui, sans faire triompher notre nature, nous la montrent triomphante? Ou le plaisir que nous causent les objets beaux est-il un autre plaisir que celui de l’égoïsme ou celui de la sympathie ? C’est ce qui nous reste à savoir, et ce qui nous conduira peut-être, quand nous le saurons, à quelques découvertes sur la nature du beau.

Retour sur la leçon précédente. — Justification de la méthode que nous suivons.

— De l’égoïsme et de la sympathie considérés comme sources de plaisir. —

Si les plaisirs du beau peuvent être ramenés à ceux de l'égoïsme ou si le beau

est l'utile. — Réfutation.

Nous allons aujourd’hui réduire à leur expression la plus simple et la plus vraie les différents points de la dernière leçon.

Un caractère commun à tous les objets beaux est de faire plaisir. Peut-être n’est-ce pas le seul qui se trouve dans ces objets ; mais il est indubitable que tous le possèdent , que tous fonl plaisir.

Mais toutes les choses qui font plaisir, font-elles plaisir au même titre’ Si toutes font plaisir au même titre, découvrir à quel titre toutes font plaisir, ce sera découvrir ce qu’il y a de commun entre le beau et les autres choses agréables, l’élément qui distingue le beau de tout ce qui ne fait pas plaisir, et qui l’assimile à toutes celles qui font plaisir. Il restera alors à découvrir par quoi il se distingue des autres choses qui font plaisir sans être belles. Si au contraire toutes les choses qui font plaisir, ne font pas plaisir au même titre, ou au moins, de la même manière, en cherchant à quel titre le beau fait plaisir, nous trouverons non seulement ce qui le distingue des choses qui ne font pas plaisir, mais encore ce qui le distingue des autres choses qui font plaisir, mais non pas au même titre ou de la même manière. Dans cette hypothèse, il serait possible que ce qui constitue le beau ne fût qu’une manière de faire plaisir.

Quoi qu’il arrive, cette route offre des chances de découvertes sur le beau. Nous apprendrons au moins ce qui le distingue de tout ce qui ne fait pas plaisir, et si, sous le rapport du plaisir, il se confond ou se distingue des autres objets agréables.

Nous avons déjà distingué trois classes d’objets agréables, c’està-dire trois classes d’objets qui ne nous font pas plaisir au même titre, nous, les choses qui nous sont utiles, et les choses qui ont une nature analogue à la nôtre.

18 cours d’esthétique.

Nous ne disons pas que ce soient là les seules classes d’objets qui nous fassent plaisir, et que d’autres objets ne puissent être découverts qui fassent plaisir à d’autres titres, et nous espérons au contraire étendre cette liste incessamment; mais nous disons que, connaissant déjà ces trois classes d’objets agréables, il est de bon sens de voir d’abord si le beau ne serait pas d’une de ces classes. S’il en est, nous nous épargnerons la peine d’aller plus loin ; s’il n’en est pas, nous aurons exclu de la classe des objets beaux trois classes d’objets qui font plaisir sans être beaux.

Il se passe ici dans notre méthode un fait singulier : nous cherchons si telle classe d’objets sont beaux, et nous nous promettons de le voir : or pour juger il faudrait que nous sussions ce que c’est que le beau, et cependant nous cherchons encore ce qu’il est : si nous le savions, notre cours serait fini.

C’est qu’au fond nous le savons, mais obscurément comme toutes choses. La science n’a d’autre but que d’éclaircir ce que nous savons d’abord sans nous en rendre compte. La preuve que nous savons ce que c’est que le beau, c’est que nous prononçons sur ce qui est beau, et que nous le distinguons de ce qui est laid. Notre but est donc d’examiner ce que nous sentons sur telle ou telle classe d’objets connus , afin de reconnaître si ce sont ou ne sont pas ces objets que nous sentons beaux ; si ce ne sont pas ces objets, ce n’est point le caractère propre de ces objets qui est le beau. Nous irons donc d’objets en objets, jusqu’à ce que nous sachions nettement lesquels nous sentons beaux, et lesquels nous ne sentons pas beaux; cette délimitation opérée, les caractères propres et communs à tous les objets sentis beaux, seront le beau, ou du moins la condition du beau.

Revenons donc à nos trois classes d’objets qui nous font plaisir. Nous avons tenté de réduire à une même cause, de faire sortir d’une même explication le plaisir qu’ils nous causent; nous ne disons pas que nous y soyons parvenus entièrement, et ici nous allons dire franchement ce que nous pensons.

Que nous aimions les choses utiles par la même raison que nous nous aimons nous-mêmes, cela nous parait incontestable ; nous appelons amour de soi le principe de cet amour, et égoïsme la cause qui fait que nous nous plaisons à nous-mêmes , et que les choses utiles nous plaisent.

Mais que nous aimions les choses qui sont de même nature

que nous, par la même raison que nous nous aimons nousmêmes, c’est ce qui n’est point si parfaitement démontré. Làdessus il peut rester bien des doutes. Et quant au fond, il serait réel que les natures analogues à la nôtre nous plaisent au même titre que les choses utiles, il resterait toujours une différence notable entre la manière dont les deux classes d’objets nous plaisent; car les choses utiles ne nous plaisent que quand nous les avons jugées et reconnues propres à servir notre développement, en sorte que c’est bien par intérêt qu’elles nous agréent ; tandis que les natures analogues à nous, nous plaisent indépendamment de tout jugement semblable, c’est-à-dire sans intérêt patent, apparent, ni compris. En un mot, c’est par un égoïsme, dont nous avons conscience, par calcul, que les choses utiles nous plaisent; si nous ne voyions pas leur utilité, elles ne nous plairaient point ; tandis que les choses analogues nous plaisent sans que nous voyions à quoi elles nous servent et indépendamment de tout objet d’utilité, quoiqu’au fond il soit possible qu’il y ait de l’amour de soi inaperçu dans l’amour qu'elles excitent en nous.

11 y a donc lieu de distinguer entre les motifs, sinon entiers, au moins explicites, du plaisir que nous causent ces deux sortes d’objets. Les objets utiles nous plaisent parce que nous les jugeons favorables à notre développement ; les natures semblables nous plaisent sans que nous les jugions favorables à notre développement, mais seulement parce que nous les reconnaissons natures semblables. Aussi notre amour pour ces dernières a-t-il été distingué de l’amour pour les choses utiles par un nom différent dans toutes les langues; on a appelé sympathie cet amour, tandis qu’on a appelé égoïsme ou intérêt l’amour des choses utiles.

L 'égoïsme est donc le principe du plaisir que nous cause notre propre nature et les choses qui lui sont utiles; Ja sympathie , le principe de celui que nous causent les objets d’une nature semblable à la nôtre. Nous parlerons ainsi par la suite, et avec raison, parce que cette différence de nom représente une différence bien réelle dans les choses. Quant à savoir si la différence est au fond comme à la superficie, nous laisserons là cette question pour le moment, parce qu’elle importe peu à notre objet actuel.

Nous connaissons donc deux sources différentes de plaisir, l’égoïsme et la sympathie; la sympathie n’est pas l’égoïsme, c’est-

20 cours d’esthétique.

à-dire nous n’aimons par certaines choses par la vue de leur utilité; cela est certain ; mais la cause du plaisir que nous donnent les objets avec lesquels nous sympathisons, est-elle bien l’identité uu l’analogie de nature? c’est une autre question.

Que toutes les choses qüi nous plaisent d’une part, et qui de l’autre ne nous plaisent pas par la vue de leur utilité, nous plaisent par l’analogie de leur nature avec la nôtre, c’est ce que nous ne prétendons point , car ce serait prétendre qu’il n’y a que l’intérêt et l’analogie de nature qui dans les objets puissent nous causer du plaisir.

Mais que l’analogie de nature nous plaise, soit une source de plaisir pour nous, c’est ce que nous croyons incontestable.

En premier lieu, le plaisir que nous causent les différentes classes d’êtres croit ou décroît selon que l’on remonte à des espèces plus voisines de la nôtre, ou que l’on descend à des espèces plus éloignées, toutes choses égales d’ailleurs, et en supposant écartée toute autre cause de plaisir ou de déplaisir. Une fleur peut nous plaire plus qu’un homme , qu’un lion , si nous avons peur du lion, si l’homme est notre ennemi, si par connaissance de l’ingratitude et de la méchanceté humaine, nous haïssons les hommes, etc. Mais supposons un homme seul, abandonné dans une ile dépouillée de végétation et d’êtres animés, indépendamment de toute idée de délivrance, que souhaiterait-il le plus d’avoir pour compagnie, ou d’un homme, ou d’un oiseau, ou d’un parterre de fleurs? La société humaine est une solution de fait à la question ; si les espèces différentes nous agréaient plus que la nôtre, l’homme ne vivrait pas avec son semblable. Et avec quoi, après son semblable, l’homme sympathise-t-il le plus? Avec les animaux, puis les plantes, point les êtres inanimés.

Secondement, le plaisir que nous causent les différents individus d’une même classe d’êtres, est en raison directe de la plus grande vie manifestée par ces individus. Le plus animé nous plaît le plus ; le plus engourdi, le moins, toujours abstraction faite des autres causes de plaisir ou de déplaisir. Parmi les êtres inorganisés, nous préférons ceux dont les formes expriment le plus la puissance, la légèreté, la douceur, quelques qualités de la vie ; parmi les plantes, les plus vivaces, les plus élégantes, les plus gracieuses, les plus hardies; parmi les animaux, les plus agiles, les plus forts, les plus intelligents, les plus sensibles; parmi

les hommes, les plus énergiques, les plus sensibles, les plus intelligents, et par dessus tout les hommes de génie.

Enfin, dégagez l’humanité, et dans l’humanité l’être le plus parfait, des conditions matérielles, des appétits, des besoins, des chaînes du corps, imaginez l’ange développant sans entraves toutes ces qualités de l’àme humaine, vous sympathisez avec lui plus qu’avec l’homme.

Par ces raisons et d’autres encore trop longues à développer, nous croyons pouvoir compter parmi les causes de plaisir les plus générales et les mieux constatées, l’analogie de nature ou la sympathie, et dire qu'il y a des objets qui nous plaisent sympathiquement, tout aussi certainement qu’il y en a qui nous plaisent par utilité.

Voilà donc déjà dans ces objets deux sources de plaisirs distinctes bien constatées ; sans aller plus loin, examinons donc si nous ne reconnaîtrions pas que c’est à l’une de ces deux sources que le plaisir du beau doit être rapporté, si nous ne trouverions pas que c’est par la vue de leur utilité que ces choses belles nous plaisent, ou par la vue de leur analogie de nature avec nous.

Nous devons le dire d’abord, nous croyons par les considérations suivantes que l’utilité n’est point ce qui nous plait dans le beau.

r Si l’égoïsme était le juge de la beauté, ce qui serait le plus beau pour chacun de nous, ce serait nous-mêmes ; nous n’éprouverions dans aucun cas le sentiment du beau, le plaisir du beau que dans la conscience de notre propre individualité. Ce qui est le plus cher à l’égoïsme du moi, c’est le moi, toutes les autres choses ne lui sont chères que par rapport à celle-là et pour celle-là. Or, le plaisir du beau ne se trouve pas toujours dans les sentiments que nous avons de nous-mêmes.

1 ° Si l’utilité était le principe de la beauté, elle en serait la mesure; les choses les plus utiles seraient les plus belles; les moins utiles, les moins belles ; les plus nuisibles, les plus laides ; les moins nuisibles, les moins laides.

3® Toute chose utile serait belle; toute chose nuisible, laide; aucune chose inutile ne pourrait être belle; aucune chose laide ne pourrait être utile; aucune chose nuisible ne pourrait être belle; aucune chose belle, nuisible.

4” Une chose cesserait d’être belle quand elle deviendrait inu-

22 cours d’esthétique.

tile, et redeviendrait belle quand elle redeviendrait utile. La même chose serait ainsi belle et laide successivement, selon qu’elle serait utile et cesserait de l’être.

5° Un jugement d’utilité précéderait tout plaisir du beau, et on se sentirait apprécier et calculer l’utilité d’une chose pour décider sa beauté.

6° Il y a des choses belles qui sont en même temps utiles : un meuble, par exemple, une coupe à boire; dans ce cas, on sent que l’esprit distingue l’utilité de la beauté, et n’induit pas l’une de l'autre. Les belles coupes antiques sont moins commodes que nos gobelets ; si elles étaient d’une forme moins belle , de proportions moins parfaites, elles seraient aussi utiles et cesseraient d’être belles; il en est de même de tous nos meubles. Ce qui fait la beauté d’une maison, d’un palais, fait rarement son utilité. Les colonnes qui entourent la Bourse font sa beauté; mais elles font qu’on ne voit pas clair dans les chambres; j’aimerais mieux les maisons de la rue de Rivoli. Les palais italiens sont, dit-on, aussi incommodes que beaux. Un arbre chargé de fruits est aussi beau pour le passant que pour le maître ; ni l’un ni l’autre ne confondent l’utilité de son produit avec la richesse, la variété, la grâce et les autres beautés dont il réjouit les yeux.

7° Les hommes qui se sont plus occupés d’envisager les choses sous leurs rapports d’utilité, seraient les meilleurs appréciateurs de la beauté,- ce qui est si peu, que ce genre d’études pour l’ordinaire émousse le goût; et qu’en revanche, l’amour du beau, la mesure du beau, éloigne des calculs de l’intérêt et de l’appréciation de l’utile : voyez les artistes.

11 y a un cas du beau qui semble prouver en faveur de la théorie de l’utilité. Dans une machine, par exemple, la perception du rapport des moyens à la fin excite souvent le sentiment du beau; ce qui fait croire que c’est l’appréciation de l’utilité de la machine qui la fait trouver belle. Mais ce n’est pas l’utilité de ce que peut faire la machine qui la fait trouver belle; c’est le rapport de toutes ses parties à une seule fin ; cette combinaison est seule belle. Ce qui le prouve, c’est 1° que l’admiration est la même quand la machine, comme les automates, ne produit rien d’utile; 2° que ceux-là seuls trouvent la machine belle qui comprennent son mécanisme; tandis que si on produit quelque chose d’utile, tout le monde peut le voir sans en comprendre le jeu ;

3° que si le résultat est immense quoique inutile, l’admiration est au comble, parce que c’est le fait de la puissance et bon celui de l’utilité qu’on admire.

Nous ne pousserons pas plus loin ces réflexions, et nous passerons dans les prochaines leçons à l’autre des deux sources de plaisirs que nous avons indiquées.

Différence de l’utile et du beau. — Si le beau est le contraire de l'utile. — Phénomènes intérieurs qui accompagnent le sentiment du beau. — Phénomènes opposés qui accompagnent le sentiment de l'utile. — Caractère essentiel du beau : ne répondre à aucun besoin déterminé. — Nouveaux faits à l'appui. — Si le beau ne correspondrait pas à des besoins qui ne pourraient Cire satisfaits dans la condition présente. — Rapport entre les plaisirs du beau et ceux de la sympathie.

Le sentiment de l’utile n’est pas le sentiment du beau. L’utile n’est pas ce qui constitue le beau. Voilà tout ce que nous avons précédemment démontré.

Mais, quaud on réfléchit davantage sur la nature du plaisir que font le beau d’une part et d’autre part l’utile, il semble qu’on peut aller plus loin et démontrer quelque chose de plus sur la distinction de l’utile et du beau. Nous dirons quoi tout à l’heure. Donnons d’abord quelques explications pour compléter ce que nous avons déjà dit.

L’utilité d’un objet se reconnaît pour moi de deux manières : par expérience, quand j’éprouve que l’objet m’est utile, au moment même je le vois, actuellement; par prévision, quand je conçois que l’objet qui ne m’est pas actuellement utile, peut l’ôtre postérieurement.

Dans les deux cas, le plaisir que fait l’utile est différent. Quand j’éprouve que l’objet m’est utile actuellement, quaud je reconnais son utilité par expérience, quand je le touche avec mes sens, je jouis, parce qu’il me sert et satisfait un de mes besoins. Le plaisir est donc alors dans le sentiment d’un besoin satisfait.

Quand je conçois que l’objet qui ne m’est pas utile actuellement peut l’èlre postérieurement, quand je reconnais son utilité par prévision, quand je l’aperçois en perspective, je jouis encore, mais parce qu’il peut me servir plus tard et satisfaire un de mes besoins futurs. Le plaisir est donc alors dans le pressentiment d’un besoin futur satisfait.

Ainsi, quand on a dit, pour définir le beau : c’est un plaisir

contemplatif; si l’on a prétendu prendre ces mots dans leur acception la plus commune, dans leur sens le plus rigoureux, la définition du beau n’est pas juste. Car, soit devant mes yeux un objet, qui ne m’a pas servi , qui ne me sert pas, mais qui peut me servir, soit un objet enfin dont je reconnaisse l’utilité par prévision, je me plais en espoir et d’avance au bien qui ne résulte encore qu’en idée de son effet sur moi. C’est donc un plaisir contemplatif aussi que le plaisir produit, dans ce cas, par l’utile, et l’utile cependant ne constitue pas le beau.

Au contraire, si par plaisir contemplatif on entend le plaisir produit tout entier par la seule vue de l’objet, sans retour sur soi-mème, la définition devient exacte. Car c’est là justement ce qui distingue le plaisir que fait le beau du plaisir que fait l’utile. Nous aimons l’utile pour l’effet que nous en éprouvons ou que nous espérons en éprouver; nous aimons le beau pour lui-même, sans considérations personnelles, indépendamment de nous.

Ces explications données, nous allons continuer nos recherches, et dire maintenant ce qu’on peut encore démontrer sur la distinction de l’utile et du beau.

Soit devant nous tel ou tel objet qui nous affecte agréablement; l’affection agréable qu’il nous imprime, ou le plaisir qu’il nous cause, fait naître fatalement en nous, à sa suite, un mouvement sensible : c’est l’amour par lequel nous tendons vers l’objet; puis aussitôt et presque simultanément un autre mouvement de la sensibilité se développe: c’est le désir; nous voulons approcher de nous l’objet, lors même qu’il ne peut nous servir à rien ; nous voulons nous unir à lui, l’attirer à nous; et quand nous avons pu l’attirer à nous, quand nous nous sommes unis à lui, quand nous l’avons approché de nous, nous ne savons plus qu’en faire. Ainsi la rose que nous voyons nous plaît; nous l’aimons, nous la désirons, et, quand nous la possédons, nous en sommes embarrassés. Tel est en nous un premier phénomène d’amour et de désir.

D’autre part, l’homme a des besoins naturels ou factices, et tout besoin n’est autre chose qu’une privation. Quand donc il aperçoit l’objet dont il est privé, viennent alors et se développent inévitablement en lui, comme ci-dessus, un mouvement d’amour, puis un mouvement de désir; mais ici l’amour n’est plus le même; le désir a changé, c’est-à-dire qu’il tend bien toujours

2G cours d’esthétique.

vers l’objet qui l’affecte agréablement ; il veut bien toujours s’unir à lui; mais la tendance qu’il suit n’est plus vaine; l’union qu’il accomplit n’est plus stérile. Quand il s’est emparé de l’objet, il sait qu’en faire; il n’en est pas embarrassé. L’emploi n’en est pas douteux; il ne manque pas de l’appliquer au mal de privation dont il souffre et qu’il veut faire cesser; il l'introduit en lui, si l’on peut ainsi parler, il l’amène et le conduit jusqu’au besoin qu’il faut contenter. Ce n’est donc plus vaguement qu’il aime et qu’il désire alors ; ce n’est plus sans savoir pourquoi, sans savoir à quoi bon; c’est dans un but connu, fixe, précis et déterminé. Tel est en nous un second phénomène d’amour et de désir.

Or, ces deux phénomènes différents d’amour et de désir sont produits en nous, l’un par l’objet beau, l’autre par l’objet utile. L’objet beau ne me sert pas; il est incapable de remédier à quelqu’une de mes privations déterminées; sa possession n’aboutit à rien. L’objet utile, au contraire, se met à profit; je n’ignore pas sa destination, si j’en suis maître; son usage propre est de faire cesser des privations à lui particulièrement assignées. L’objet utile, nous le définirons donc l’objet qui peut satisfaire dans l’homme des besoins précis; et l’objet beau, nous le définirons provisoirement l’objet qui ne correspond pas dans l’homme à quelqu’un de ces besoins; le beau, dans ce cas, c’est l’inutile, le contraire de l’utile.

Et cependant l’inutile n’est pas l’indifférent, car nous aimons, nous désirons le beau, c’est-à-dire que nous tendons vers un objet qui ne peut nous servir; nous voulons attirer à nous ce qui nous est d’aucun usage ; nous nous intéressons à ce qui ne contente pas en nous un besoin marqué ; la sensibilité s’émeut en nous à la vue du beau. Comment donc le beau, qui est l’inutile, n’estil pas indifférent? Voilà le miracle du beau, son secret, son mystère.

Mais revenons sur la définition du beau. Le beau , disons-nous, c’est le contraire de l’utile. Voici des exemples pour éclaircir et prouver le fait :

Soit une campagne , riche , féconde et couverte de moissons ; c’est un beau spectacle pour l’homme qui la voit et ne fait que la voir, la regarder, sans avoir égard à son utilité. Vienne le propriétaire : songeant à quels besoins le prix de ses moissons pourra satisfaire , le besoin de se nourrir, le besoin de s’enrichir et beau-

coup d’autres, sa campagne n’est pas un beau spectacle pour lui. Quand il en pèse l’utilité, aussitôt il cesse d’en apprécier la beauté. Si quelquefois il lui semble que sa campagne est belle, c’est qu’alors, certainement, il ne pense plus au profit qu’il en peut tirer.

Pareillement , un beau fruit n’est plus beau pour l’homme qui a soif; l’utilité du fruit a seule frappé son esprit.

La solution d’un problème peut être à la fois utile et belle. Le manufacturier qui en a besoin pour l’usage de sa manufacture, et qui la trouve, jouit d’en sentir l’utilité; le mathématicien qui n’en a pas besoin , et qui la trouve aussi , jouit aussi, mais jouit seulement de la beauté qu’il y sent.

Ainsi, dans tous ces exemples , l’utile exclut le beau , non pas cependant dans ce qui est, mais seulement dans ce qui parait; c’est-à-dire que l’utilité peut se rencontrer avec la beauté dans une chose , que le même objet peut être utile et beau dans le même temps, mais non par les mêmes caractères ; il cesse, non pas d'être, mais d’être senti beau, quand on le sent utile; le sentiment de l’utile exclut le sentiment du beau, non pas cependant encore que le sentiment de l’utile exclue à jamais le sentiment du beau, non pas que l’utilité d’une chose, une fois jugée, on n’en puisse plus juger dorénavant la beauté, non pas que la chose, quand on l’a d’abord considérée comme belle, ne puisse plus être considérée que comme belle ; mais le sentiment du beau détruit, étouffe, au moment même où il naît, le sentiment de l’utile. L’un des deux sentiments produit, arrête, à l’instant où il est produit , la production de l’autre. Dans un temps donné, la chose doit me sembler inutile, pour me sembler belle.

Faut-il de nouveaux exemples? En voici : Les classes élevées et riches de la société, qui s’embarrassent en général très peu de l’utile, ont plus d’aptitude à goûter le beau que les classes pauvres et mal aisées, qui s’occupent de l’utile tous les jours de l’année.

Il n’y a que beauté pour l’artiste, dans l’incendie, dans la tempête , fût-ce môme sa maison qui brûlât ou son vaisseau que l’orage tourmentât; mais pour le paysan, qui voit se consumer sa ferme, pour le matelot , qui voit la foudre suspendue sur lui, tout est crainte et douleur ; car ils sont accoutumés à considérer

28 cours d’esthétique.

dans chaque chose le côté de l’utile, et non pas, comme l’artiste, le côté du beau.

Ainsi , pour nous résumer, l’utile n’est pas le beau , c’est-àdire ce qui fait plaisir à l’homme et qu’il appelle beau. L’utile est quelque chose qui nous plaît, en satisfaisant un besoin qu’il rencontre en nous et qui lui correspond. Le beau est une autre chose qui nous plaît, sans rencontrer en nous un besoin correspondant qu’il ait à satisfaire. De là sort la différence du plaisir que fait l’utile, et du plaisir que fait le beau. Le beau ne s’applique pas à quelque besoin précis de l’homme ; tel est, non pas peutêtre le seul, mais un de ses caractères essentiels. La condition nécessaire pour qu’un objet beau paraisse beau, c’est qu’il paraisse le plus qu’il peut inutile, sans qu’il puisse par là devenir indifférent ; car bien qu’il ne nous serve pas, et conséquemment nous fatigue quand nous l’avons trop longtemps entre nos mains en ne sachant qu’en faire, il nous a plu cependant ; nous l’avons aimé , nous l’avons désiré.

Or, maintenant le beau ne pourrait-il pas correspondre, comme l’utile, à quelque besoin précis, hors toutefois de la condition terrestre ? Un besoin déterminé , dont l’état actuel empêcherait le développement complet et l’expression claire, ne pourrait-il pas se ranimer en nous , se réveiller, ressusciter à l’aspect de l’objet beau , qu’à son instigation nous approcherions de nous et saisirions?

Ce n’est là qu’une hypothèse : on peut la négliger, mais reste toujours le fait duquel on l’a tirée, fait important et fondamental. Le beau est quelque chose qui ne correspond pas en nous à quelque besoin actuellement précis : et voilà ce # qui distingue profondément le beau de l’utile; l’utile satisfaisant un besoin précis qu’il rencontre en nous et qui lui correspond. Aussi l’homme à qui tous les besoins de la terre seraient étrangers, ne verrait ici-bas que du beau. De même, réciproquement, l’homme qui connaîtrait tous les besoins d’ici-bas et ne s’occuperait qu’à les satisfaire, cet homme-là ne verrait partout que l’utile.

Or ici se présente un singulier rapprochement. L’homme, dans l’amitié, doit sympathiser avec son ami, sans s’informer s’il peut lui servir; il doit l’aimer sans réfléchir si cet ami peut ou non lui devenir utile; car il n’y a plus d’amitié là où l’on calcule l’utilité d’un ami ; voilà l’opinion du sens commun. L’ami

QUATKIÈME LEÇON. 29

n’est plus alors qu’un instrument qu'on met à profit; c’est un moyen, comme un autre, qu’on emploie pour aller à ses fins. Plus d’ami, si nous savons que faire de notre ami ; l’amitié s’évanouit alors dans l’utilité.

De même, je sympathise avec le chêne qui s’élève majestueusement et vigoureusement, de la sympathie qui fait que la force est attirée vers la force. Mais la sympathie ne naît et ne dure qu’autant que je vois d’abord et persiste à voir dans le chêne un objet inutile. Si j’aperçois dans le chêne du bois à brûler, la sympathie disparaît.

Ainsi la sympathie tombe devant l’utile, comme le beau. Le plaisir excité par le beau cesse à l’apparition de l’utile, et le sentiment de l’utile étouffe le plaisir causé par la sympathie. Soit un objet utile et beau , nous n’en voyons pas la beauté, si nous en voyons l’utilité ; soit un objet utile et semblable à nous, si nous en reconnaissons l’utilité , nous ne l’aimerons pas pour sa ressemblance avec nous. La sympathie, comme le beau, ne s’apprécie pas auprès de l’utile. La même réalité ne se montre pas sous deux faces à la fois.

Voilà donc un grand caractère commun entre le plaisir sympathique et le plaisir du beau. Cherchons s’il n’y en a pas d’autres encore : cherchons si l’analogie de nature, la sympathie, n’est pas le principe du beau, ce qui constitue le beau.

Résumé (le la leçon précédente. — Série des phénomènes qui précédent, accompagnent ou suivent la possession du beau et de l’utile. — Conséquences pratiques : 1° User sobrement des plaisirs du beau ; 2° varier les objets. — Autres conséquences. — Intentions de la nature à l’égard du beau et de l’utile.

L’utile et le beau ont cela de commun qu’ils plaisent. Mais ils ne plaisent pas au même titre.

Le titre de l’utile pour plaire est de correspondre en nous à un besoin déterminé qu’il satisfait ou qu’il est jugé propre à satisfaire.

Le propre du beau est de ne correspondre en nous à aucun besoin déterminé auquel il puisse être appliqué. C’est en un mot d’être inutile.

Non seulement donc l’utile n’est pas le beau, le beau ne nous plaît pas au titre d’utile ; mais le titre du beau pour plaire exclut le titre auquel plaît l’utile : le beau est inutile de sa nature.

De cette différence fondamentale naissent toutes les différences accessoires.

Le désir de l’utile naît d’une privation actuellement ressentie ou prévue comme pouvant l’être. C’est la guérison, la cessation de cette privation, ou la perspective de cette guérison, de cette cessation qui fait naître le plaisir de l’utile.

Le désir du beau naît du plaisir que cause le beau ; c’en est la suite. Nous aspirons à l’objet beau parce qu’il nous plaît et non parce que nous en avons besoin, au lieu que l’utile ne nous plaît et que nous n’aspirons à le posséder qu’en conséquence du besoin que nous en avons.

Le point de départ des phénomènes intérieurs relatifs à l’utile, c’est la privation sentie ou connue. De là le désir, de là le plaisir. Le point de départ des phénomènes extérieurs relatifs au beau, c'est le plaisir causé pour l’objet beau. De là l’amour, delà le désir.

Quand nous désirons l’objet beau, nous ne savons à quelle (In.

Quand nous le possédons, nous ne savons qu’en faire. L’union, la possession est impossible. Quand nous désirons l’objet utile nous savons pourquoi. Quand nous le possédons, nous ne sommes pas embarrassés d’en faire usage. L’union, la possession s’opère parce qu’elle est possible.

Je regarde cette différence comme une règle excellente pour distinguer l’utile de ce qui ne l’est pas, ce qui plaît à titre d’utile de ce qui ne plaît pas à ce titre.

L’union étant impossible dans la possession de l’objet beau, le désir ne s’éteint pas, il se tourmente et finit tantôt par une espèce de mépris ou de terreur, tantôt par une sorte de dégoût pour l’objet beau. Tout objet beau finit par nous ennuyer, sans que l’amour du beau s’éteigne.

Il n’en est pas de môme de la possession de l’objet utile. L’union s’opérant, l’objet s’appliquant au besoin, le besoin se trouve satisfait, le désir s’éteint, et s’il y a du dégoût pour l’objet, c’est parce que le besoin qui le rendait agréable n’étant plus, il cesse d’être agréable ; le désir ne survit pas et ne se concilie point avec le dégoût, comme pour l’objet beau.

Le besoin renaissant, l’objet redevient agréable ; le désir, la possession, le plaisir du besoin satisfait, l’indifférence pour l’objet recommencent.

Il est rare que l’objet beau une fois pris en dégoût redevienne agréable. Un tableau ravit l’amateur ; il l’achète, il le met dans son cabinet ; au bout de quelque temps le dégoût commence, et le plaisir ne revient plus. Il lui reste le souvenir du plaisir que ce tableau lui a causé, l’énoncé des motifs qui le persuadent qu’il est encore beau quoiqu’il ne le sente plus, un plaisir de vanité à le dire, à le faire voir; mais c’est tout. Une longue absence, la vue d’objets laids ou moins beaux peuvent raviver le plaisir un moment, mais jamais au même degré, à ce que nous croyons.

De là vient que pour goûter longtemps le beau, il faut en user avec sobriété et varier beaucoup ses plaisirs, sans quoi on devient bientôt blasé et insensible. Quel est le professeur de rhétorique qui sente encore Horace et Virgile? Quel est le possesseur d’une galerie de tableaux qui ne s’y promène avec indifférence? Quel est le ménétrier ambulant qui jouisse de ses rondes comme les auditeurs qu’il fait danser?

De tous les arts celui qui épuise le moins la sensibilité, c’est

32 cours d’esthétique.

la musique, probablement parce qu’elle est infinie en profondeur et qu’on y découvre plus longtemps des beautés nouvelles.

La littératurè doit à son immense variété le même avantage. Elle réunit à elle seule toutes les espèces de beautés.

La peinture est vite épuisée, la danse, l’arcbitecture, la sculpture de même.

La nature est à la fois très variée comme la poésie, et très profonde comme la musique; c’est d’elle qu’on se lasse le moins. Mais il faut n’avoir pas toujours sous les yeux la même perspective.

Toutes ces considérations ont fait regarder la nouveauté comme un des principes et peut-être le souverain principe du plaisir que nous causent les choses inutiles, et l’habitude comme le principe qui engendre le dégoût du beau. Nous reviendrons sur cette dernière opinion qui a pris l’efTet pour la cause.

On regarde l’amour du beau comme une passion calme et sans danger, qui ne peut entraîner les funestes conséquences des autres et ne peut contribuer qu’à rendre la vie heureuse. Cela est vrai quand dans la vie le plaisir du beau ne remplit que la seconde place, quand on ne le recherche qu’en passant et comme un délassement à la recherche de l’utile. Voici alors ce que l’on éprouve : on sent qu’on passe d’une sphère de plaisirs plus étroits et plus grossiers à une sphère de plaisirs plus larges et plus nobles. Passer de la poursuite de l’utile à la contemplation du beau, c’est s’élever : les âmes les plus communes l’éprouvent plus ou moins clairement. On sent que les plaisirs du beau ne coûtent rien, il suffit de regarder pour jouir; au lieu qu’il faut travailler pour posséder l’utile, qui n’est agréable que dans la possession. On sent qu’on peut jouir des plaisirs du beau sans les disputer à personne, sans exciter le mouvement de l’envie; au contraire on les éprouve plus vivement quand d’autres les éprouvent en même temps. La sympathie se repose doucement dans cette pensée, comme la paresse dans la précédente, comme l’orgueil dans la première. On sent enfin que la contemplation et la jouissance du beau ne coûtent rien à la vertu, et ne peuvent avoir aucune conséquence fâcheuse, n’exposent à aucune tentation ni à aucun danger, ne menacent en un mot ni la morale, ni l’intérêt, et l'on' se complaît à l’idée de trouver le bonheur sans le payer d’aucun

sacrifice. Cette perspective est ravissante, et l’on conçoit qu’elle attire puissamment quand on ne fait que l’entrevoir.

Aussi combien ne voit-on pas d’hommes se la promettre pour leurs derniers jours et comme le prix de leurs travaux. Une honnête aisance, la campagne l’été au sein des beautés de la nature, la ville l’hiver parmi les plaisirs de l’art, telle est la vie toute esthétique dont tant de personnes tracent le plan au milieu des fatigues de la vie active; mais ils désirent ce qu’ils ne connaissent pas. Allez les voir, au bout d’un mois d’exécution, vous les trouverez enchantés ; au bout d’un an, tristes et ennuyés, regrettant les affaires, malgré leurs désagréments, et bien revenus de leur amour pour la vie contemplative. Ils auraient pu l’apprendre plus tôt, s’ils avaient connu la nature humaine, ou s’ils avaient consulté un de ces hommes, qui, libres de tout soin et de toute recherche intéressée, dans leur jeunesse se sont livrés au goût des arts et à la contemplation du beau pour occuper leur oisiveté, et ont embrassé de bonne heure la vie esthétique. Après avoir parcouru les diverses parties de l’Europe, et souvent du monde, pour chercher la nature, les hommes et les arts, ils sont revenus tristes, mélancoliques, ennuyés, blasés sur toutes choses, sans but et sans espérance de bonheur dans l’avenir, n’ayant d’autre consolation que d’amuser les autres de leurs récits, que de pouvoir comparer et disserter sur la nature , les mœurs, les arts des différents pays, et mépriser, avec connaissance de cause, et sans qu’on ose leur répondre, les beautés et les admirations du leur.

C’est qu’on ne sait pas que tous les avantages des plaisirs du beau naissent d’un vice radical et caché qui les empoisonne tout en les produisant : l’impossibilité de la possession. Le beau n’étant point saisissable, peut-être même définissable, offre à l’imagination avide de bonheur un champ plus vaste, excite une espérance plus vive et plus indéfinie. Le beau, ne se réduisant jamais sous nos mains à quelque chose d’utile qui rassasie nos besoins, nous parait plus noble que l’utile. Ne pouvant être que vu et jamais possédé, il exclut tout travail, toute rivalité, par conséquent, toute injustice envers les autres, tout dommage envers nous-mêmes. Personne ne travaille pour voir le soleil; personne n’est jaloux de cette vue; personne n’en vole la perspective à son voisin; personne ne se ruine pour le voir. Il en est du beau comme

34 COURS d’esthétique.

du soleil, mais pour la même cause, parce qu’il ne peut être possédé.

Or, c’est cela même qui empoisonne les plaisirs du beau et qui rend à ceux qui se livrent à la passion du beau, la vie si triste et le caractère si mélancolique. Passionnés pour ce je ne saisquoi qui les dégoûte des choses utiles, parce qu’il leur parait bien supérieur, ils le cherchent partout, ils le contemplent partout : mais à mesure qu’ils le trouvent, à mesure qu’ils le contemplent, ils le sentent échapper à leur désir, et même à leur pensée. Ils ne peuvent définir ni la nature de leur besoin, ni la nature de son objet. Us sentent cependant le besoin; ils sentent son objet; ils éprouvent le mal de la privation, et en même temps ils conçoivent l’impossibilité de la guérir : de là le dégoût, de là cette mélancolie qui tient du désespoir, et que M. de Chàteaubriand a si bien décrite dans son René.

Au lieu que la passion des choses utiles a toujours devant elle la possibilité, l’espérance d’être satisfaite. Chez les personnes mêmes dont les désirs sont infiniment au-dessus de leur pouvoir, la conception nette de l’objet qu’ils souhaitent et de la manière de satisfaire leurs vœux avec cet objet, est une consolation : le rêve d’une bonne fortune qui leur livre cet objet, quelque invraisemblable qu’il puisse être, en est une autre; il n’y a point lieu au désespoir; mais où est le bien pour l’amant du beau, qui ne conçoit pas même ni ce qu’il veut, ni ce qu’il lui fàut, et qui ne trouve sur la surface de la terre que des aiguillons à son désir, des appâts à sa passion, sans trouver jamais le moyen de la satisfaire?

C’est là, nous le répétons, ce qui rend si triste la vie, si mélancolique le caractère des hommes d’un génie contemplatif : c’est là ce qui empoisonne les méditations du philosophe, les rêveries des poètes, les études du véritable artiste; c’est là ce qui les use si vite, ce qui les ronge au sein de l’opulence et des honneurs, ce qui les rend si inexplicables au commun des hommes; c’est là ce qui nous fait penser que de toutes les passions, il n’y en a point de plus dangereuse à un certain degré que celle du beau.

Le meilleur régime à suivre pour obtenir une vie heureuse, c’est à coup sûr de suivre les indications de la nature.

Il parait évident que dans notre condition terrestre, nous avons deux sortes de besoins. Il en est de déterminés et de précis

auxquels l’enveloppe matérielle qui nous convient et l’imperfection de la nature qui nous environne, n’interdisent point, et fournissent leur satisfaction. Pour les uns, cette satisfaction est complète, pour les autres, incomplète; mais au moins, ont-ils cela de commun, qu’ils sont déterminés, que leur objet l’est aussi, et qu’il y a moyen de leur appliquer leur objet et de les satisfaire. Ce sont là sans doute tous les besoins et toutes les facultés dont la nature a voulu la satisfaction et le développement; aussi, sont-ils les plus énergiques, les plus puissants; ils n’ont pas nécessité de la présence de leur objet pour se faire sentir et rappeler; ils se développent spontanément et appellent leur objet. L’immense majorité des hommes occupe sa vie à les contenter.

Mais il est aussi d’autres besoins, plus élevés sans doute, et dont la satisfaction n’apparalt et n’est possible que dans un meilleur monde. Ils font partie de notre nature comme les autres; mais de même que parmi ceux-ci, il en est qui nous quitteront avec le corps, et qui dépendent de notre alliance avec lui; les besoins dont nous parlons semblent ne pouvoir se déterminer et se satisfaire durant cette alliance, et paraissent être réservés à des temps plus heureux. Ils ne se réveillent pas en nous d’eux-mèmes, ils sont comme endormis et étouffés par la présence de la matière; mais la nature a le pouvoir de les réveiller. On dirait que parmi ses formes innombrables, il en est quelquesunes qui ont la faculté magique de les faire sortir de leur inertie et de les attirer, soit que ces formes soient des symboles des choses invisibles qui répondent à ces besoins, soit qu’elles leur offrent des images imparfaites de leur objet, que le monde dans sa grossière essence ne peut reproduire complètement. Ces besoins éveillés ressentent du plaisir, s’animent et aspirent à ces objets. Mais soit que ces objets ne soient pas ce qu’ils demandent, soit que le corps en empêche la possession, ces besoins restent indéfinis et non satisfaits. Si on ne continue pas à les entretenir, ils se rendorment ; mais si on continue, ils se développent, dégoûtent du reste des choses et rendent la vie malheureuse.

D’où il parait que la nature n’a point voulu que ces besoins ne se réveillassent pas, mais n’a point voulu non plus qu’ils prissent le dessus en nous. On peut supposer qu’ils sont en nous comme des témoignages de la supériorité de notre nature sur sa

36 coers d’esthétiqüe.

condition, des gages et des indices d’un meilleur avenir ; mais leur tour n’est pas arrivé. Ils nous élèvent, ils nous ravissent, ils nous font pressentir Dieu et l’autre vie, quand nous nous y abandonnons un moment; ils deviennent un supplice quand nous nous y livrons entièrement. Là est la règle de l’usage que nous en devons faire; le devoir et l’intérêt ne veulent pas qu’on la viole, et ne le permettent pas impunément.

Rapport entre les plaisirs du beau et ceux de la sympathie. — Que le beau pourrait n'être autre chose que l'analogie de nature. — Autres sources de plaisirs. — De la nouveauté ; de l'habitude, causes contradictoires et cependant réelles de jouissances. — Que la nouveauté n’est pas le beau.

Il est, avons-nous dit précédemment, il est un rapport remarquable entre le plaisir, qu’excitent en nous les objets beaux , ou le plaisir du beau, et le plaisir que nous causent les objets dont la nature est analogue à la nôtre, les objets semblables à nous, les objets sympathiques, ou le plaisir de la sympathie. Le plaisir de la sympathie, comme le plaisir du beau, ne résulte pas de la satisfaction, soit obtenue, soit prévue d’un besoin présent ou futur; tel est un caractère essentiel et commun qui les distingue tous deux profondément du plaisir que Futile produit en nous.

Or, de là on est conduit très simplement à rechercher si par ce caractère essentiel et commun qu’ils possèdent, par ce rapport remarquable qui les unit, le plaisir du beau et le plaisir de la sympathie ne révèlent pas, ne laissent pas ainsi découvrir à l’observation, non pas seulement leur ressemblance, mais leur identité. Le plaisir du beau et le plaisir de la sympathie diffèrent du plaisir de l’utile, tous les deux par la même raison ; le plaisir du beau n’est-il donc pas alors le plaisir de la sympathie? L’objet beau n’est-il pas l’objet sympathique? Le principe du beau n’estil pas l’analogie de nature? Toutes questions équivalentes qui s’offrent maintenant à nous, dans la route que nous suivons, et qu’il faut maintenant résoudre.

Mais auparavant, pour nous garder de devenir trop facilement exclusifs, et de prendre trop vite et trop absolument pour type du plaisir que fait le beau, le plaisir que fait la sympathie, ne serait-il pas mieux de chercher d’abord, s’il n’y a pas, outre les objets beaux, les objets utiles et les objets sympathiques, d’autres objets qui nous causent du plaisir à d’autres titres que les objets utiles et les objets sympathiques, mais aux mêmes titres que les objets beaux. Examinons s’il n’est pas possible après le

beau, l’utile et le sympathique, de trouver quelque source de plaisir nouvelle dont les apparences ou les caractères se séparent de ceux de l’utile, du sympathique, et se rallient au contraire à ceux du beau. En d’autres termes, voyons si la beauté qui n’est pas l’utilité, qui peut être la sympathie, n’est pas ou ne peut pas être quelque autre chose encore.

On sait que les objets les plus agréables, quand nous nous sommes une fois familiarisés avec eux, finissent par nous agréer beaucoup moins, ou même par ne plus nous agréer du tout, et par nous ennuyer. On a conclu de là qu’un principe de plaisir, outre l’utile, c’est la nouveauté. On a dit : II y a deux sortes d’objets qui plaisent à l’homme; les objets utiles, parce qu’ils sont propres à satisfaire un besoin; puis les objets nouveaux, parce qu’ils sont nouveaux. L’utilité, plus la nouveauté, voilà pour l’homme les deux sources de ses sensations agréables. Dans ce système on explique la beauté par la nouveauté; la nouveauté fait la beauté ; deux choses nous agréent : le nouveau, l’utile; et le beau qui nous agrée, sans être l’utile, doit être le nouveau.

D’autre part on s’est encore aperçu que l’Européen, par exemple, et l’Africain se déplaisent réciproquement, qu’ils se paraissent réciproquement laids. On a découvert que les hommes finissent par prendre la forme qu’ils sont accoutumés à voir possédée par certains individus d’une espèce, pour le type de la forme que l’espèce entière doit posséder. L’Européen et l’Africain trouvent chacun de leur côté, dans leur figure, dont ils sont habitués à voir souvent les traits, le type de la figure humaine, qu’ils jouissent de rencontrer et qui leur semble beau. L’habitude est donc alors une source de plaisir. L’habitude, a-t-on aussi pensé, dans ce nouveau système, l’habitude rend raison du beau. Le beau dérive de l’habitude. Nous nous créons, d’après les objets qui nous entourent ordinairement, et pour chaque espèce d’objets, certains types de beautés ; ces types, contrôles du beau, l’habitude les fait, l’habitude les consacre.

Or l’habitude repousse la nouveauté, son contraire ; les deux opinions qui rendent compte du beau, l’une par l’habitude, l’autre par la nouveauté, ne se peuvent donc pas concilier. Comment le beau serait-il, et ce qui nous est familier, et ce qui nous est nouveau ?

Ces deux opinions exagérées se contredisent; mais les deux faits qui servent à les fonder demeurent incontestables. •

Les objets les plus agréables, quand nous nous sommes une fois familiarisés avec eux, finissent par nous agréer beaucoup moins, ou même par ne plus nous agréer du tout et par nous ennuyer; la nouveauté est donc une source de plaisir.

D’autre part l’Européen et l’Africain se déplaisent réciproquement ; ils se paraissent réciproquement laids ; et la raison de ce fait se trouve dans l’habitude, autre source de plaisir après la nouveauté.

Examinons maintenant et considérons de près à quel titre plaisent l’habitude et la nouveauté. Qu’est-ce d’abord qu’il y a dans la nouveauté qui nous plaît ?

L’homme est naturellement curieux et tous les objets qui lui apparaissent pour la première fois, tous les objets inaperçus, qui se manifestent tout à coup à son intelligence, tous les objets nouveaux, quels qu’ils soient d’ailleurs, contentent sa curiosité, c’est-à-dire le penchant qui le porte à savoir. Ce sont autant de découvertes, qui satisfont le besoin qu’il a d’étendre continuellement la sphère de ses connaissances, et la satisfaction d’un besoin produit un plaisir.

Ainsi plaisir de la curiosité satisfaite, voilà d’abord ce qui nous plaît dans la nouveauté, voilà son premier titre à notre amour; satisfaction de la curiosité, tel est le premier élément du plaisir que la nouveauté nous cause.

Ensuite tous ces objets qui sont nouveaux, ne sont peut-être pas seulement nouveaux. La nouveauté n’est que le caractère général et commun de tout ce qui nous apparaît pour la première fois ; mais la beauté, l’utilité, voilà par exemple des qualités spéciales, des caractères propres, et les objets qui sont nouveaux, peuvent de plus être utiles ou beaux.

Alors ils nous agréent, comme nouveaux ; puis comme beaux ou comme utiles, ils nous agréent encore. Au plaisir de la curiosité satisfaite, se joint et s’ajoute le plaisir de l’utile et du beau. Le plaisir de l’utile et du beau est le second élément des sensations agréables que la nouveauté provoque en nous. Ce n’est probablement pas le dernier.

La première fois qu’un objet se manifeste à nos yeux, il nous plaît vivement ; la seconde fois il nous plait beaucoup moins ; il

40 COURS d’esthétique.

nous plaît médiocrement; et de manifestations en manifestations, -il finit par ne plus nous plaire. Pourquoi donc en arrivet-il ainsi? L’objet inconnu, qui se présente subitement à nous, est nouveau ; supposons encore qu’il soit beau ; dès lors dans la sensation agréable que sa présence produit premièrement sur nous, il y a le plaisir de la curiosité satisfaite et le plaisir qui natt du beau : puis ces deux plaisirs vont eu diminuant; les sensations perdent peu à peu leur agrément, à mesure que l’objet qui les produit, se représentant de plus en plus souvent à nos yeux, devient de moins en moins nouveau, parait de moins en moins beau. Mais pour rendre compte d’une pareille différence dans les émotions successivement excitées à la vue du même objet, ne trouve-t-on que le plaisir qui naît du beau s’ajoutant au plaisir de la curiosité satisfaite? N’y a-t-il plus rien après eux, pour expliquer la force et la vivacité des impressions premières d’une part, d’autre part l’affaiblissement progressif et le décroissement des impressions suivantes?

Quand on étudie le fait de la sensation, on découvre qu’il comprend deux éléments, dont l’un reste fixe, et dont l’autre s’efface par degrés, en même temps que les sensations se répètent. Or, telle est la raison du fait que nous avons ci-dessus exposé. Voici comment.

Nous sentons, et nous savons ou nous ne savons pas que nous sentons. Quand la sensibilité vient en nous à s’émouvoir, et que nous négligeons d’observer ce qui se produit en nous, l'émotion de la sensibilité passe alors rapidement et se dérobe inaperçue. Nous souffrons ou nous jouissons, comme à notre insu. Si nous surveillons au contraire les mouvements de la sensibilité, quand un objet a frappé nos organes, si la conscience fixe les yeux sur la sensation qui se développe en nous, la sensation s’en augmente, et double d’intensité. Pensons à nos douleurs ; songeons à nos plaisirs, et nous allons souffrir, nous allons jouir deux fois plus. La sensation, dont nous nous occupons, se fait vivement sentir. Cessons de nous en occuper, détournons-en les regards, et sa vivacité diminue. L’intelligence en la contemplant la renforce et la multiplie; transportons ailleurs l'intelligence, entraînons autre part son attention, ne lui laissons pas jeter les yeux sur la sensibilité, nous serons moins affectés en oubliant que nous le

sommes. Les distractions de l’intelligence diminuent la profondeur de la sensation.

Quand donc nous voyons déjà depuis quelque temps un objet, quand son aspect nous devient familier, l’attention de l’intelligence n’est plus comme auparavant excitée par sa manifestation. L’intelligence ne s’en embarrasse presque plus et le laisse agir, à sa fantaisie, surla sensibilité qu’il affecte toujours; seulement l’affection qu’il imprime est de plus en plus faible et languissante, c’est-à-dire très mal ou pas du tout ressentie, l’intelligence se souciant toujours un peu moins d’y prendre garde et considérant tout autre chose, sans vouloir s’interrompre. Mais quand l’objet est nouveau, quand il attaque pour la première fois la sensibilité, l’intelligence prèle alors attention; nous avons parfaitement conscience de l’impression produite en nous par l’objet nouveau ; nous ressentons vivement et profondément la sensation qu’il nous cause. L’intelligence y prend part; et si l’objet est beau, le plaisir qu’il nous fait s’en accroît; il est redoublé par l’intelligence qui le voit, le regarde, le contemple et le réfléchit. Ainsi le plaisir de la sensation réfléchie est un élément, un troisième élément du plaisir complexe que la nouveauté provoque en nous.

Cependant là ne se termine pas la liste de ces éléments ; il est possible d’en constater encore un.

Si l’on remarque en nous dans l’état actuel la curiosité, l’ambition, l’amour de l’indépendance; en d’autres termes, si l'homme dans l’état actuel sent le besoin de connaître, le besoin d’agir, et le besoin d’agir et de connaître librement; c’est que son développement libre, soit actif, soit intellectuel, est ici-bas contrarié, borné, limité; c’est qu’il rencontre dans la condition présente des obstacles, des empêchements, des entraves. Force essentiellement intelligente, active et libre, l’homme, dans son état naturel, agit et connaît librement. Toujours libre, il connaît toujours, et toujours il agit. Son intelligence et son activité s’épanchent et rayonnent de toute part à leur aise, incessamment et au loin. Nul travail, nul effort; il se développe, et sent le plaisir seulement, et non plus le besoin de se développer, puisqu’alors son développement est infini, facile, continuel.

Cela posé, qu’arrive-t-il, quand nous découvrons un objet nouveau'!’ Découvrir, c’est se développer. La découverte d’un

42 cours d’esthétique.

objet nouveau satisfera donc d’abord le besoin du développement que l’homme éprouve dans sa condition d’ici-bas, et la satisfaction de ce besoin lui causera un certain plaisir. Ainsi, par exemple, nous découvrons une idée nouvelle ; par là, se trouve satisfait le besoin de connaître, ou la curiosité qui nous presse actuellement, et la satisfaction de la curiosité produit en nous un plaisir, que nous avons déjà mentionné sous le nom de plaisir de la curiosité satisfaite.

Mais maintenant, comme la curiosité n’est pas l’intelligence, pas plus que l’ambition n’est l’activité, comme à son tour le plaisir de la curiosité satisfaite n’est pas plus le plaisir propre de connaître que le plaisir de l’ambition satisfaite n’est le plaisir propre d’agir, il s’ensuit qu’il y a dans l’homme, à la découverte d’un objet nouveau, outre le plaisir produit par la satisfaction du besoin qu’il a de développement, le plaisir produit par le développement lui- même. Car découvrir, disons-nous, c’est se développer. Chaque objet nouveau que l’homme saisit, c’est un pas de plus qu’il fait en avant, vers ce développement vaste, heureux, non-interrompu, caractère essentiel de sa nature, principe fondamental de son existence et dont l’accomplissement parfait est interdit à ses efforts par l’état actuel, état de contrariétés, de besoins et de luttes dans lequel il se trouve. C’est un élargissement de la prison qui le renferme; c’est une extension du cercle dont il est le centre. l.a nouveauté lui fait plaisir en agrandissant la sphère de son intelligence et de son activité, qu’elle satisfasse ou ne satisfasse pas d’ailleurs en lui tel ou tel besoin. Ce plaisir est celui de la conquête ; autant d’objets nouveaux découverts, autant de conquêtes en effet pour l’homme , autant de possessions ajoutées à son domaine.

Ainsi, plaisir de la curiosité satisfaite, plaisir de l’utile ou du beau, si l’objet qui satisfait la curiosité paraît utile ou beau; puis plaisir de la sensation réfléchie, puis enfin plaisir de la conquête, voilà tous les plaisirs particuliers dont l’ensemble constitue le plaisir total que la nouveauté nous cause.

Or, de là, nous concluons maintenant que le beau, quand il est nouveau, nous plaît à tous les titres du nouveau : il satisfait la curiosité; l’intelligence en contemple l’impression; sa découverte est une conquête pour l’homme ; mais le beau n’est pas le nouveau. Car, autrement l’utile, qui satisfait aussi la curio-

sité, quand il est nouveau, l’utile, dont l’impression est aussi contemplée par l’intelligence, et dont la découverte est une conquête aussi pour l’homme; l’utile alors, comme nouveau, serait aussi le beau, ce qui ne peut pas être. la nouveauté n’est qu’un caractère général de toute chose qui se montre à nos yeux pour la première fois, agréable ou désagréable, utile ou nuisible, belle ou laide, bonne ou mauvaise.

Des effets de la nouveauté ; que ces effets sont tantôt désagréables, tantôt agréables, selon la nature agréable ou désagréable de l'objet nouveau. — Cas où l’objet est indifférent. — Effets opposés de l'habitude. — Ce que c’est que la nouveauté. — Explication des effets de la nouveauté et de l’habitude.

Nous allons parler encore aujourd’hui de la nouveauté; nous examinerons de plus près le plaisir que la nouveauté nous cause ; nous analyserons avec plus d’étendue tous les phénomènes qui s’y rattachent.

I.a nouveauté est-elle le beau? Non, car tout ce qui est nouveau n’est pas beau, ni tout ce qui est beau n’est pas nouveau ; il y a des choses laides qui sont nouvelles , des choses belles qui sont anciennes. Dans la perception d’une chose nouvelle nous distinguons le caractère qu’elle a d’étre nouvelle, et celui qu’elle a d’étre belle ou laide, bonne ou nuisible , tout comme la nouveauté d’une chose se distingue de sa puissance et de sa grandeur, de sa forme et de sa couleur; en un mot de toutes les qualités qu’elle peut avoir.

Quoique la nouveauté ne soit ni le beau, ni le bon, ni l’analogie de nature, elle n’en est pas moins un caractère par lequel les choses plaisent. En général ce qui est nouveau nous attire; nous aimons à voir les pays nouveaux pour nous, à lire les ouvrages nouveaux, à éprouver des sensations nouvelles. Il y a cependant des exceptions; il est des cas où une chose nous déplaît, précisément parce qu’elle est nouvelle et inaccoutumée pour nous ; et ce qui le prouve, c’est que celte même chose finit par nous plaire quand nous y sommes accoutumés, tout comme il y a des choses qui nous plaisent seulement parce qu’elles sont nouvelles, et ce qui le prouve, c’est qu’elles nous déplaisent quand nous y sommes accoutumés. Ces deux faits semblent contradictoires; il faut les expliquer en cherchant à quels titres et comment la nouveauté plaît quelquefois, et quelquefois aussi déplaît. j

Mais d’abord, qu’cst-ce que la nouveauté?

Ce n’est point un caractère de l’objet ni une modification du sujet , c’est un rapport entre l’objet et le sujet; pris à part l’objet ni le sujet n’offrent rien qu’on puisse appeler nouveau; mis en rapport l’objet est nouveau pour le sujet, quand le sujet ne l’a pas encore connu , possédé ou senti.

La nouveauté d’un objet consiste-t-elle uniquement en ce que cet objet n’ait pas encore été connu par le sujet? Il nous semble que non. Cet objet peut être ancien pour l’intelligence, et n’avoir point encore été senti ; s’il est susceptible de l’être, à ce titre il sera donc nouveau pour la sensibilité , quoiqu'il ait cessé de l’être pour l’intelligence. Tel objet peut être connu depuis longtemps , et avoir été depuis longtemps senti , sans avoir été possédé; il sera donc nouveau pour l'ambition, quoique ancien pour l’intelligence et pour la sensibilité. Réciproquement, il est des objets depuis longtemps sentis, que nous comprenons tout à coup ; il en est depuis longtemps possédés, que nous sentons et que nous comprenons plus tard ; dans tous ces cas il y a nouveauté.

Exemple du premier cas. Il arrive souvent que nous ne sentons les objets beaux qu’après une longue connaissance : on peut connaître parfaitement un ananas et n’en avoir jamais goûté , comprendre un plaisir et ne pas l’avoir éprouvé.

Exemple du deuxième cas. On peut savoir parfaitement ce que c’est qu’un général , sentir le plaisir qu’il y a à l’être, et ne l’ètre pas ; tous les objets utiles fourniraient des exemples , tous les buts de l’ambition aussi.

Exemple du troisième cas. Nous pouvons sentir longtemps les objets beaux, la musique, par exemple, sans la comprendre ; la beauté du ciel et des astres, sans savoir l’astronomie.

Exemple du quatrième cas. Nous possédons un tableau de famille, nous le voyons depuis l’enfance, il nous est indifférent; le goût et l’intelligence de la peinture nous viennent, nous le comprenons et le sentons.

C’est donc à tort , ce nous semble, qu’on a fait de la nouveauté l’objet propre et exclusif de la curiosité , et qu’on a dit qu’il n’y avait de nouveauté que pour l’intelligence. Cela seul n’est pas nouveau, qui est connu pour la première fois. Il y a de la nouveauté pour la sensibilité, pour l’activité, pour l’ambition ; quand

46 COURS d’esthétique.

nous sentons une nouvelle sensation , quand nous faisons un nouvel acte, quand nous possédons une nouvelle chose utile, toutes ces nouveautés sont indépendantes de l’intelligence. L’intelligence n’est qu’une faculté ou une capacité comme une autre. Un objet est nouveau , quand il répond pour la première fois à l’un de nos besoins, à l’une de nos tendances, ou s’il convient à l’une de nos capacités ou de nos facultés.

Voici donc la plus haute définition de la nouveauté :

C’est le propre d’un objet qui affecte pour la première fo(s l’un de nos besoins déterminés ou indéterminés.

Nos appétits corporels ont besoin d’être apaisés, notre intelligence a besoin de connaître, notre ambition de posséder, notre activité de faire ; prenons ces tendances pour types de nos besoins déterminés.

En outre, nous avons des tendances pour certaines choses qui, dans la nature, ne répondent à aucun besoin déterminé en nous.

Prenons la sympathie pour type de ces besoins indéterminés.

Toute chose qui répond à un de ces besoins nous plaît; c’est le plaisir du besoin satisfait ou présumé pouvoir l'être; ce n’est pas le plaisir de la nouveauté.

Ainsi nous trouvons du plaisir à manger du pain , à comprendre un théorème, à posséder une maison, à cultiver une propriété , à voir l’aigle voler dans les cieux , bien que le pain ne soit pas pour notre appétit, le théorème pour notre intelligence, la maison pour notre ambition , la culture pour notre activité, l’aigle pour notre sympathie, des objets nouveaux.

Mais au lieu du pain, supposons un fruit inconnu: au lieu du théorème connu, un nouveau théorème; au lieu de la maison possédée depuis longtemps , une place obtenue ; au lieu de la culture d’un champ, l’administration d’un département; au lieu de l’aigle, un spectacle sublime contemplé pour la première fois; outre le plaisir du besoin satisfait , nous éprouvons le plaisir de la nouveauté.

En quoi consiste ce plaisir ? Nous y voyons deux éléments :

1° Le sentiment d’un développement plus étendu de notre être.

2° La conscience plus vive du besoin satisfait.

Notre nature est comme prisonnière ici-bas ; excepté nos be-

soins corporels, tous nos autres besoins déterminés ne sont satisfaits qu’incomplétement ; toute nouvelle satisfaction est donc pour nous une conquête, ou un pas de plus vers la satisfaction complète.

Quant à ces besoins qui ne peuvent être satisfaits, tout nouvel objet qui les attire est une espérance de satisfaction, une perspective de satisfaction possible, un pas, pour ainsi dire, vers la satisfaction, ou, si l’on aime mieux, une garantie nouvelle qu’il y a dans le monde quelque chose aussi pour eux, et qu’ils n’ont pas été mis en nous vainement et pour n’être pas satisfaits.

Quant à nos besoins corporels, il y a deux choses : la satisfaction physique ou la guérison de la privation, plus un plaisir sensuel qui accompagne cette satisfaction et qui est imparfait comme tous nos plaisirs. Tout objet nouveau répondant à nos besoins physiques produit un plaisir nouveau et distinct; car c’est le propre des plaisirs sensuels d’être distincts et de ne pas se ressembler, tandis que ceux purement spirituels se confondent. Or, ce plaisir nouveau est une conquête aussi, une extension à notre faculté de jouir toujours incomplètement satisfaite comme toutes celles de notre nature intime.

Outre ce plaisir de sentir le cercle et les limites de notre développement s’agrandir et reculer, que nous donnent les objets nouveaux, le plaisir propre du besoin satisfait est plus vif, parce que le besoin étant satisfait d’une manière jusque là inconnue, nous faisons plus attention au plaisir qui en résulte. Or, on sait assez combien cette circonstance influe sur la vivacité de nos sensations agréables ou désagréables , au point qu’une vive distraction fait oublier souvent la plus âpre douleur, comme une attention profonde donnée à une petite souffrance en fait un tourment insupportable.

Voilà , selon nous , l’origine du plaisir de la nouveauté. Ce plaisir peut se compliquer, selon que l’objet est nouveau pour un plus ou moins grand nombre de nos tendances.

Maintenant à quel titre la nouveauté déplait-elle ? Aux mêmes titres auxquels elle plaît. Supposons l’objet indifférent à tous nos besoins ; il ne peut plus être nouveau que pour l’intelligence ; il plaira comme curieux, et pas autrement.

Mais supposons que l’objet soit un obstacle à la satisfaction de

48 coins d'esthétique.

nos besoins. S’il est nouveau, outre le déplaisir de l’obstacle, il y aura le déplaisir de sentir notre développement restreint d’une nouvelle façon, et l’attention plus grande donnée au déplaisir de l’obstacle le fera plus vivement sentir.

Quelque soit le besoin auquel l’objet répugne, fût-ce à l’intelligence elle-même, s’il est nouveau pour l'intelligence, il y aura plaisir de curiosité , en même temps que déplaisir né de l’obstacle.

C’est là le phénomène singulier qui se produit en nous à la vue d’un monstre auquel la sympathie répugne, tandis que l’intelligence se sent attirée. C’est ce qu’éprouve l’ami de la science, quand pour la première fois il aborde un cadavre avec le scalpel. C’est ce que l’on sent à la vue d’une plante qui est un poison, à la découverte d’une passion dans un protecteur, qui fait qu’il vous refuse l'avancement que vous lui demandez. Mais où le phénomène est le plus bizarre, c’est quand il se passe tout entier dans le sein de l’intelligence. Ainsi, quand on découvre dans une recherche la raison qui rend une découverte impossible, la curiosité est à la fois désappointée et satisfaite.

Avec ces mêmes données, nous croyons pouvoir expliquer la plupart des phénomènes de l’habitude; comme ils sont fort nombreux, nous nous bornerons aux plus saillants.

L’habitude doit affaiblir le plaisir que nous causent les objets. La conscience du plaisir devient en effet moins vive, parce qu’il n’attire plus l’attention de l’intelligence comme une chose nouvelle. D’une autre part, tout plaisir naît de la satisfaction d’un besoin et tout objet ne satisfait qu’imparfaitement ou ne satisfait pas du tout nos besoins. Nouveau, il nous inspire des espérances qu’il ne tient pas ; nous commençons par saisir vivement le bien qu’il nous fait ou qu’il promet de nous faire ; mais le temps nous détrompe, et il nous ennuie.

Par deux raisons analogues, l’habitude affaiblit le déplaisir que nous causent les objets.

La conscience devient moins vive. Puis l’obstacle nous désespère quand il parait. Nous nous le figurons plus fâcheux qu’il n’est; mais le temps nous détrompe. Notre nature a beau faire, elle ne peut briser ses entraves; les plus grands biens ne la mettent jamais en liberté. Mais les choses ont beau faire, elles ne peuvent anéantir notre nature. Elle survit à tous les assauts.

Lesplusgrandsmaux la laissent toujours intacte, agissante, libre, intelligente. Or, c’est l’expérience ou le temps qui nous l’apprennent. Voilà pourquoi nous nous ennuyons du bien et nous nous accommodons du mal par habitude.

Nous nous arrêterons ici, sans toutefois avoir épuisé encore tous les phénomènes de la nouveauté et de l’habitude.

Nouveaux phénomènes de la nouveauté et de l'habitude. — Qu'ils s'expliquent, les uns par le besoin de repos, les autres par le besoin d’activité. — Alternative où la nature humaine se trouve placée dans la condition présente, lutter et souffrir, ou ne pas se développer. — Ce qui Tait qu’on adopte un parti plutôt que l'autre. — Faits à l'appui. — Conclusion des recherches sur la nouveauté et l'habitude.

Nous avons expliqué dans la dernière leçon la double action de l’habitude et de la nouveauté sur le plaisir et sur le déplaisir produit en nous par les objets qui nous plaisent ou nous déplaisent.

L’intensité, la vivacité du plaisir ou du déplaisir produit en nous par les objets qui nous plaisent ou qui nous déplaisent, est, avons-nous vu d’abord, augmentée par la nouveauté et diminuée par l’habitude. L’habitude défait ainsi ce que fait la nouveauté.

Si la nouveauté augmente la vivacité du plaisir ou du déplaisir, produit en nous par les objets qui nous plaisent ou qui nous déplaisent, c’est que l’intelligence porte attentivement les yeux sur la sensation nouvelle ; puis encore, c’est que la sensation nouvelle est agréable comme une victoire, ou désagréable comme une défaite.

Si l’habitude diminue d’autre part la vivacité du plaisir ou du déplaisir, que la nouveauté redouble, c’est que l’intelligence ne prend plus garde à la sensation qui vieillit par un retour habituel; et, secondement, c’est que le retour habituel de la sensation qui perd de la sorte en se répétant son agrément ou son désagrément, finit par amoindrir et rabaisser le prix de la victoire que nous avons remportée, ou l’importance de la défaite que nous avons essuyée.

Jusqu’ici tous les phénomènes de l’habitude et de la nouveauté s’expliquent uniformément par les mômes principes, positivement ou négativement pris.

Mais voici d’autres phénomènes de l’habitude et de la nou-

veauté qui contredisent tous ceux dont on a jusqu’ici rendu compte, et que maintenant il faut aussi constater, éclaircir, analyser et expliquer.

Un homme résout le problème de sa destinée, par exemple, ou tout autre grand problème qu’il agite, et la solution qu’il obtient le satisfait, contente le besoin de son intelligence. 11 se croit maître de la vérité. Supposons qu’une autre solution du même problème se présente à lui; ce n’est qu’une face nouvelle de la vérité qui se laisse découvrir; et cependant comme sa découverte lui fait mettre en doute l’évidence de la solution première, la nouvelle solution lui déplaît.

Ainsi la nouveauté dans ce cas n’agrée pas.

Or, pourquoi la nouveauté n’agrée-t-elle pas?

C’est qu’elle dérange l’habitude et le repos de l’esprit.

Quand un de nos besoins vient à posséder un objet propre à le satisfaire, il y a dans la possession de l’objet par le besoin, deux choses : le besoin satisfait, et le besoin satisfait d’une certaine façon.

Or, la manière particulière dont la satisfaction du besoin s’accomplit, crée dans l’homme un second besoin, celui de conserver l’objet, qui, possédé, satisfait l’ambition, la curiosité, la sympathie, l’un ou l’autre de nos penchants. Ce second besoin, c’est purement et simplement l’habitude.

Si donc un objet nouveau survient pour attirer ailleurs nos penchants satisfaits, ou prêts à se satisfaire ou se satisfaisant, et pour les distraire de leurs jouissances prochaines ou récentes, la .nouveauté n’agrée plus alors, parce qu’elle dérange et trouble l'habitude.

Or, pourquoi dans ce cas la nouveauté n’agrée-t-elle pas à l’âme?

C’est qu’il y a des hommes plus paresseux qu’actifs.

L’homme plus paresseux qu’actif, par exemple, est celui qui, maître d’une solution sur le problème de sa destinée, se trouve affecté désagréablement quand il vient s’offrir à lui telle autre solution sur le même problème, une révélation de la vérité, nouvelle sans doute, mais qui déroute ses idées reçues, son opinion formée.

Un autre homme , qui débattrait aussi la question de sa destinée, pourrait au contraire se réjouir grandement s’il découvrait

52 COURS l» ESTHÉTIQUE.

à la question tel ou tel nouveau sens qui troublerait ses idées déjà faites, mais pour les agrandir, et celui-là, c’est qu’il voudrait impatiemment parvenir au plus grand nombre de connaissances possibles ; il est plus actif que paresseux et la nouveauté lui agrée.

Ainsi, selon qu’on préfère garder sans inquiétude les possessions qu’une fois on a conquises, ou conquérir des possessions plus vastes, au risque d’être inquiété dans celles que l’on a, la nouveauté devient source de plaisir ou de déplaisir. La nouveauté peut agréer ou n’agréer pas tour à tour, plus ou moins, selon que les âmes sont plus ou moins actives, plus ou moins paresseuses.

Mais toutes les âmes ne sont-elles pas essentiellement actives ? Comment peut-il y avoir des âmes paresseuses? C’est ce qu’il faut examiner.

L’homme voudrait en vain dans l’état actuel se développer complètement et se développer sans peine; tel est l’effet des entraves, des liens, des barrières, des empêchements qui le cernent pour ainsi dire ici-bas, des obstacles qui le pressent et qui l’assiègent. Naturellement son action va toujours large et facile; car les empêchements ne sont pas de lui; les obstacles lui sont extérieurs; ils n’adhèrent pas à sa nature; ils n’appartiennent qu’à son état actuel. Les limites imposées au développement de l’homme et les souffrances que l’homme doit subir pour se développer, sont les deux conséquences de sa condition d’ici-bas. Naturellement, alors qu'il jouit de sa pleine et entière liberté, c’est parfaitement et sans effort qu’il se développe; sou développement par lui-même n’est ni laborieux, ni borné.

Mais les obstacles de l’état actuel ici-bas s’interposent, interviennent; et dès lors il lui faut travailler et souffrir pour se développer; cependant il ne cesse de sentir le double penchant, ou le double besoin de se développer complètement, parce qu’il est actif; et de se développer sans peine, parce qu’il n’est pas dans sa nature de souffrir.

Or, maintenant, qu’arrive-t-il dans cet ordre de choses assez singulier? Si l’homme veut se développer complètement, il ne le peut qu’en surmontant les obstacles, et pour les surmonter, il faut lutter ; lutter c’est souffrir, et la souffrance lui répugne; il veut se développer sans peine. D’autre part, s’il ne veut pas lut-

1er, c’est-à-dire souffrir pour surmonter les obstacles, il ne peut plus se développer, et le non développement aussi ne lui convient pas. Comme il veut se développer sans peine, il veut se développer complètement.

11 faut donc choisir de deux choses l’une : ou souffrir pour se développer, ou ne pas se développer, pour ne pas souffrir. Voilà l'alternative de la vie, voilà le dilemme de la condition terrestre.

Ainsi s’explique le plus simplement du monde, la paresse ou l’activité des hommes. Les uns prennent le parti de combattre; fidèles à leur nature, ils se décident à se développer plus péniblement, et en retour moins incomplètement. Les autres reculent devant le combat ; et fidèles à leur nature aussi, mais d’une autre manière, ils préfèrent aux progrès du développement qui s’achète par la lutte , les imperfections du développement qu’on ne paye pas de son repos.

Et les motifsdeleur préférence, les voici.

C’est d’abord ce qu’on peut nommer le tempérament. Il y a dans certains hommes un penchant au repos, une disposition particulière à la paresse.

Ensuite c’est le découragement. L’homme sent que sa nature est faite pour se développer complètement et dans sa jeunesse, quand l’expérience ne lui parle pas encore et qu’en lui ce sentiment prédomine, il espère, pour peu qu’il ait de force et de persévérance, pouvoir enfin pousser et conduire sa nature jusqu’à son complet développement. Il prend donc tout d’un coup son parti. Plein d’ardeur et de confiance, il se décide à lutter; il se prépare vivement et de bon cœur au combat; il compte, dans son impétuosité, sur l’abaissement certain des obstacles; il a confiance au succès. Vienne maintenant avec l’âge l’expérience, et il va reconnaître que son plus grand développement n’est encore qu’un développement faible, insensible, qui ne tire pas à conséquence. Rien n’est fait, va-t-il penser, en comparaison de ce qui reste à faire. Il s’est avancé de deux ou trois pas seulement, malgré tous ses efforts, et qu’est-ce que deux ou trois pas dans une carrière immense? Ses progrès ne s’aperçoivent pas et s’évanouissent dans le champ infini qu’il a à parcourir. Il est aussi loin qu’auparavant du terme infiniment éloigné qu’il s’est mis à poursuivre, et le désespoir d’arriver jamais au but le prend

alors. Il renonce donc à combattre longtemps et péniblement, pour des conquêtes aussi médiocres. 11 n’a plus envie de lutter; le prix de la lutte ne lui parait pas proportionné à ses travaux et à ses souffrances. Les fruits de la victoire sont trop petits et trop minces; plus de fougue alors, plus d’audacieuses résolutions, plus de desseins ambitieux. Il se rebute et regrette ses fatigues; il se décourage. Le découragement, comme le tempérament, fait ainsi préférer au développement par la lutte dans une très large sphère, le repos dans un cercle plus modeste et plus étroit.

Or, pour revenir à présent au fait, quand nous ne voulons pas, par tempérament ou par découragement, nous développer, au risque de perdre en nous développant le repos et la paix, et quand nous sommes portés à la tranquillité du développement sans largeur, plutôt qu’à la largeur du développement sans tranquillité, dans cet état de notre âme, la nouveauté nous déplaît, et nous aimons l’habitude. Non pas cependant qu’à proprement parler et par elle-même l’habitude nous plaise. L’habitude ne nous plaît qu’en nous évitant la peine. Le plaisir qui s’ensuit est négatif; il est seulement l’absence d’un déplaisir, celui que produirait la privation d’un bien que nous aurions coutume de posséder, et dont la dépossession ne manquerait pas de nous affecter désagréablement.

Ici faut-il , à l’appui de tout ce qui précède , donner des exemples? Nous en donnerons deux.

D’abord, pourquoi les hommes avancés en âge se renfermentils dans un certain nombre d’idées d’où leur esprit ne veut plus sortir? C’est que l’âge, amortissant le feu de la jeunesse, époque où le mouvement de l’esprit est presque infaillible, ces hommes se sont aperçus que la vérité tout entière ne pouvait pas se posséder. Alors s’accoutumant à plusieurs idées qu’ils se font, et dans lesquelles ils s'imaginent posséder ce qui peut remplacer à la rigueur la vérité, ou ce qu’il leur faut de vérité pour les besoins de la vie, ils vivent contents de ce qu’ils ont et n’acceptent plus ou même repoussent les idées nouvelles, qui les inquiéteraient dans la possession de leurs idées anciennement faites, et les en priveraient, parce qu’ils seraient forcés d’en douter. Autrement, ce qu’ils croyaient leur suffire ne leur suffirait plus; ils acquerraient des connaissances qui déplaceraient des connaissances acquises ; par là, plus ils découvriraient, moins ils pen-

seraient savoir. La poursuite de la science, la recherche de la vérité, n’a plus d’attrait pour eux; ils veulent par-dessus tout le repos.

D’autre part, pourquoi voit-on des hommes regretter amèrement le simple patrimoine, dont ils jouissaient, et qu’ils ont abandonné pour courir après de splendides et vastes domaines? C’est que, mécontents du peu qui leur suffisait, ils ont prétendu posséder davantage. L’ambition s’est emparée d’eux, et les a rejetés dans l’inquiétude, dans la peine. Il a fallu soutenir des luttes, des combats pour obtenir de nouveaux biens, et le repentir a suivi l’ambition; le bonheur lésa fuis. Le bonheur ne les fuyait pas quand leurs modestes propriétés, dont ils ne cherchaient pas l’agrandissement à leur péril , satisfaisaient en paix leurs modestes besoins.

Ainsi, remarquons maintenant où nous arrivons. Le propre de la nouveauté, c’est d’augmenter le plaisir ou le déplaisir produit en nous. par les objets agréables ou désagréables qui répondent pour la première fois à l’un de nos besoins; et le propre de l’habitude, c’est de diminuer ce plaisir ou ce déplaisir; voilà ce que nous avons vu déjà précédemment. Le propre de la nouveauté, c’est de nous causer des impressions désagréables; et le propre de l’habitude, c’est de nous affecter^agréablement ; voilà ce qu’aujourd’hui nous voyons. Les phénomènes de l'habitude et de la nouveauté, ceux que nous avons exposés, ceux que nous exposons, dictèrent donc entre eux, et nous trouvons, pour les expliquer, deux principes qui diffèrent aussi : le besoin du repos et le besoin de l’activité.

Or, maintenant, n’allons pas demander comment il est possible que deux besoins , à la première vue si contraires, se rencontrent dans l’homme; n'allons pas crier à la contradiction. Généralement il ne faut pas trop se presser de proclamer dans la nature de l’homme des contradictions, prétendues contradictions qui sont apparentes et n’ont pas de réalité quand on y regarde d’un peu plus près. Tant de détours sont dans l’àme humaine, que le pour et le contre peuvent s’y montrer sans s’y contredire. Il y a dans l’homme, ne l’oublions pas, deux choses: l’homme et sa condition. L’homme veut se développer, et sa condition gêne son développement ; telle est la source des étrangetés qu’on découvre en lui. N’en pouvons-nous pas offrir ici la

5G cours d’esthétique.

preuve. N’avons-nous pas déjà compris comment le besoin du repos et le besoin de l’activité se concilient dans l’état actuel, vont parfaitement ensemble et s’accordent pour expliquer les phénomènes ordinaires de l’habitude et de la nouveauté?

Non pas cependant que les phénomènes de l’habitude et de la nouveauté soient tous expliqués par ces deux principes uniques, le besoin du repos et le besoin de l’activité. L’Africain déplaît à l’Européen. L’homme, qui reconnaît habituellement son semblable sous certaines formes, n’aime pas à le rencontrer sous des formes nouvelles.

Voilà, certainement, un fait incontestable; ni le besoin du repos , ni le besoin de l’activité n’en peut rendre compte. Il faut donc l’expliquer par un autre principe.

La sympathie de l’homme est agréablement affectée quand il s’offre à lui quelque chose qui lui ressemble, un être de sa nature. Or, la nature de l’homme n’est pas visible; nulle part on ne saisit la force qui l’anime ou l’ftme ; ce qui est animé seul est saisissable. La nature de l’homme se révèle donc à lui, par ses formes seulement et par ses effets , par les apparences extérieures qu’elle revêt et par les phénomènes qu’elle produit au dehors. Pareillement, ce qui nous indique dans l’être qui s’offre à nos yeux l’ètre qui nous ressemble , ce sont les apparences semblables aux nôtres qu’il revêt, et les phénomènes semblables aux nôtres qu’il produit. La cause d’où dérivent les mêmes effets est la même; c’est le même fond que recouvrent les mômes formes. Nous n’avons donc qu’à comparer d’un coup d’œil, à ce qu’il parait de nous , ce qu’il parait de l’être que nous rencontrons , pour découvrir l’identité des manifestations , et concluant alors l’identité des natures manifestées, nous sympathisons avec l’ètre auquel nous supposons notre nature , puisqu’il en porte tous les signes.

Mais si nous rencontrons l’un de nos semblables sous des formes nouvelles , s’il présente à nos regards des mœurs inaccoutumées, des idées extraordinaires, nous ne le reconnaissons plus alors; ses formes parlent un langage que la sympathie n’entend plus; ses idées, ses mœurs, ne dévoilent plus pour nous l’homme qui nous ressemble ; nous ne retrouvons plus la similitude des choses signifiées sous 1 des signes différents. A la première vue, comment croire à la ressemblance des deux natures

exprimées, quand les expressions changent si fort de l’une à l’autre? La sympathie s’étonne et s’interrompt. Il faut de l’expérience pour concevoir l'analogie du dedans, quand le dehors n’est pas analogue. Nous n’atteignons pas tout d’un coup l’homme au centre de ces manifestations que nous ne connaissons pas ; nous ne le découvrons pas rapidement sous des traits qui nous sont étrangers. Aussi l’Européen et l’Africain ne se plaisent-ils pas beaucoup réciproquement au premier abord ; aussi faut-il les obligera vivre quelque temps l’un auprès de l’autre, pour rétablir entre eux les liens de la sympathie.

Ici , pour en finir sur le sujet de l’habitude et de la nouveauté, résumons-nous.

L’amour du repos et l’amour de l’activité , tels sont les deux principes qui peuvent expliquer le plus grand nombre des phénomènes de l’habitude et de la nouveauté.

Les autres phénomènes de l’habitude et de la nouveauté s’expliquent par d’autres principes.

Mais, en tout cas, l’habitude et la nouveauté ne paraissent pas choses qui, par elles-mêmes, puissent nous affecter agréablement ou désagréablement ; ce sont dès circonstances accessoires qui modifient, augmentent ou diminuent le plaisir ou le déplaisir que produisent en nous d’autres causes plus profondes. Ce qui prouve que l’habitude et la nouveauté ne produisent en nous absolument ni plaisir, ni déplaisir, c’est que l’une et l’autre produit en nous, tantôt le plaisir, tantôt le déplaisir.

Ainsi, quand nous allons poursuivre nos recherches sur le beau , nous saurons que le beau n’est ni la nouveauté ni l’habitude. Seulement, l’habitude et la nouveauté sont des accidents qui peuvent altérer ou modifier le plaisir que le beau fait en nous, l’augmenter ou le diminuer, et ces accidents, du reste, ne doivent aucunement se ranger dans le nombre des éléments qui constituent le beau.

La question que nous avons d’abord posée ne change donc pas , et nous n’avons fait qu’en élaguer les circonstances accessoires et passagères qui l’embarrassent et la compliquent. Reste toujours à savoir quel est le principe du plaisir que fait le beau , et qu’est-ce que le beau ?

Réaiimè des leçons prAc&lentcs. — Dn système de l'ordre et de la proportion. — Définition de l'ordre. — Définition de la proportion. — Hypothèses sur le principe de l’un et l’autre. — Que le principe, de l’ordre est la convenance des parties d’un objet à la fin de cet objet. — Influence de l’habitude sur l'appréciation de l’ordre. — Différentes espèces d'ordre et de proportion.

Nous cherchons quelle est la cause du plaisir que nous ressentons à la vue du beau, ou ce qui revient au même ce que nous entendons quand nous disons : cela est beau.

Nous avons reconnu que Vutile n’était point le beau , et non seulement qu’il ne l’était point , mais que le propre du beau était d’être inutile, puisque son caractère est de ne pouvoir satisfaire en nous à un besoin déterminé.

Nous avons reconnu que Yanalogie de nature avait cela de commun avec le beau, qu’elle ne pouvait satisfaire en nous aucun besoin ordinaire, et qu’elle nous affectait agréablement ; nous avons donc mis en réserve cette source de plaisir, comme une de celles qui pourraient expliquer le plaisir du beau.

Nous avons reconnu à quels titres la nouveauté et l’habitude nous agréaient; nous avons démontré d’abord que ces deux principes , tantôt nous agréent , tantôt nous déplaisent ; ensuite qu’ils ne nous déplaisent ni ne nous agréent par eux-mêmes , et indépendamment d’autres principes de plaisir ou de déplaisir, ne faisant que rendre plus vives ou moins vives les sensations de plaisir ou de déplaisir qui nous viennent d’ailleurs ; enfin que la nouveauté et l’habitude étaient tout à fait distinctes de ce que l’on appelle le beau, aux yeux de l’observateur qui en fait très nettement la différence.

Voilà où nous en sommes de nos recherches. Quatre principes ont été examinés ; trois distingués du beau ; un quatrième seul, se rapprochant du beau et peut-être identique avec lui ou l'un de ses éléments, a été mis en réserve, comme méritant qu’on y revienne plus profondément.

Nous avons appris du beau qu’un de ses caractères était d’être

NEUVIÈME LEÇON. . r >9

inutile; fait important, puisqu’il établit entre les choses qui nous plaisent une distinction profonde, savoir : que les unes nous plaisent , comme propres à satisfaire en nous quelques besoins , ce qui est le caractère des choses utiles ; tandis qu’il en est d’autres qui nous plaisent, sans que nous puissions les appliquer à aucun besoin en nous ; ce qui est le caractère des objets beaux.

Nous allons maintenant poursuivre notre revue des principes qui nous plaisent, ou du moins qui ont été regardés comme ayant cet effet sur nous. Nous commencerons par la proportion , principe qu’on a donné comme la source du plaisir du beau et le caractère propre et constitutif du beau lui-même.

L’ordre et la proportion sont les éléments du beau, ses principes constitutifs; voilà ce qu’on a dit dans plus d’un des systèmes qu’on a proposés pour résoudre la question du beau ; ainsi ont pensé Aristote, saint Augustin, Galien, le père André, Marmontcl. Voyons quelle est la valeur de cette doctrine, et d’abord demandons-nous ce que c’est que l’ordre, ce que c’est que la proportion.

L 'ordre est l’arrangement des parties, la proportion leurs rapports d’étendue.

Deux espèces de choses peuvent être ordonnées et proportionnées, les choses matérielles et les phénomènes. L’ordre dans les deux cas est toujours l’arrangement des parties; mais la proportion dans les choses est le rapport d’étendue entre ces parties, et dans les phénomènes le rapport de durée.

Dans tout ce qui est composé, les parties ont un certain arrangement et ont entre elles de certains rapports d’étendue ou de durée.

Mais tout arrangement n’est pas de l’ordre, tous les rapports d’étendue ou de durée entre les parties ne constituent pas de la proportion.

Qu’est-ce qui fait qu’un certain arrangement, que de certains rapports constituent de l’ordre et de la proportion et que d’autres n’en constituent pas? Eu d’autres termes, qu’est-ce que l'ordre dans l’arrangement des parties et la proportion dans leurs rapports? Voilà la question.

Y aurait-il un certain arrangement qui fût par soi-même le type de l’ordre, et de certains rapports d’étendue ou de durée qui par eux-mêmes fussent le type de la proportion; en sorte

COÉKS 11 ESTHÉTIQUE.

que chaque chose fût plus ou moins ordonnée et proportionnée selon qu’elle reproduirait plus ou moins ce type? Nous ne le pensons pas ; car en comparant entre elles ces diverses choses que nous trouvons ordonnées et proportionnées, on ne trouve aucune similitude entre le nombre, l’arrangement et les rapports des parties; au contraire, la variation est si extrême, qu’aucune loi d’ordre et de proportion ne peut en rien tirer.

Y a-t-il pour chaque espèce d’étre un arrangement de parties et des rapports entre ces parties, qui constituent l’ordre et les proportions de cette espèce , en sorte que cet arrangement et ces rapports nous paraissent par eux-mêmes, et indépendamment de toute autre considération, être de l’ordre et de la proportion?

C’est l’hypothèse de Platon qui supposait que Dieu avait créé d'après des types absolus toutes les espèces d’êtres, et qui croyait que ces types, déposés dans notre intelligence, sont les principes d’après lesquels, par une comparaison, nous jugeons que tel individu de telle espèce est plus ou moins bien proportionné ou plus ou moins difforme.

L’origine de cette hypothèse est dans une remarque triviale, qu’il y a dans chaque espèce un certain ordre et de certaines proportions de l’espèce ; tous les individus de l’espèce les reproduisent, non pas exactement, mais en s’en écartant plus ou moins. Tant que ces traces ne dépassent pas de certaines limites, l’individu est régulier; en deçà de ces limites difficiles à poser, l’individu est difforme, c’est-à-dire sort des formes propres à cette espèce.

Ce fait est très réel ; mais il ne s’ensuit pas que l'hypothèse de Platon soit vraie; car elle suppose que nous avons en nous les types de chaque espèce pour juger de l’ordre et de la proportion de chaque individu, sans quoi nous ne pourrions distinguer le difforme du conforme. Or, cette supposition est démentie par les faits. Nous ne sentons pas en nous ces types, ni nous ne voyons que nous comparions les individus à ces types, pour juger s’ils sont difformes ou conformes.

Mais, dira-t-on, l’habitude a rendu ces opérations trop rapides pour être sensibles?

Cette opinion ne résiste pas à l’observation suivante. Supposez qu’on vous présente un individu d’une espèce nouvelle; il faudra bien alors que vous sentiez le type se réveiller en vous, que la

NEUVIÈME LEÇON. t» I

comparaison se fasse, et que vous jugiez d’après cette comparaison, s’il est difforme ou non. Or, rien de cela n’est senti.

Cette hypothèse est donc fausse, et la véritable explication le montrera bien mieux encore.

Suivant nous, l’ordre est la convenance des parties à la fin de l’objet. La proportion , la convenance du rapport d’éteiidue des parties à la fin de cet objet.

Pour le dire en d’autres termes, les parties d’un objet sont-elles arrangées de telle sorte qu’il parvienne plus aisément à sa fin ? Voilà l’ordre. Les parties d’un objet sont-elles étendues les unes à l’égard des autres, de telle sorte qu’il parvienne plus aisément à sa On? Voilà la proportion.

Il nous semble qu’on ne peut pas autrement juger l’ordre et la proportion. Non pas cependant que toujours, en tout cas, surtout individu, nous portions cejugement; nous le portons une fois pour toutes, ou nos pères l’ont jadis porté pour nous, et nous l’ont transmis par héritage.

Mais, remarquons-Ie maintenant, il y a des objets qui passent pour être bien ordonnés, bien proportionnés, et cependant ou ne peut pas dans ces objets découvrir la convenance de l’arrangement et du rapport d’étendue de leurs parties à leur fin.

Si nous avons coutume de trouver les différents meubles d’une chambre disposés de certaine façon, nous disons qu’il y a désordre , quand nous ne retrouvons plus ces meubles à leur place, quand leur disposition n’est plus la même et l’absence d’arrangement que nous sommes habitués à voir nous parait le désordre.

Et peut-être néanmoins le dérangement dans ce cas est plutôt l’ordre que l’arrangement dans l’autre cas.

Il arrive donc que l’habitude nous fait prendre pour l’ordre ce qui n’est pas l’ordre véritablement.

Ainsi distinguons plusieurs espèces d’ordre et de proportion. L’ordre vrai , la proportion vraie d’abord ; puis l’ordre faux, lu proportion fausse; l’ordre vrai, c’est-à-dire l’arrangement des parties qui rend l’objet plus propre à sa Un; la proportion vraie, c’est-à-dire le rapport d’étendue des parties qui facilite à l’objet la poursuite de sa fin ; l’ordre faux, ou l’arrangement des parties, consacré par l’habitude ; la proportion fausse, ou le rapport d’étendue des parties, que l’habitude légitime.

Ajoutons aussi qu’il y a des objets dont l’ordre et la proportion

CUUKS 1) ESTHÉTIQUE.

nous font plaisir, sans que cet ordre et cette proportion facilitent à ces objets l’accomplissement de leur lin.

C’est qu’ils ont pour fin de plaire, et que d’après cette fin l’on juge leur ordre et leur proportion; selon qu’ils plaisent plus ou moins, ils sont plus ou moins bien ordonnés, plus ou moins bien proportionnés.

Nous distinguons donc encore de l’ordre et de la proportion vrais, que nous définissons l’arrangement des parties et leur rapport, soit de durée, soit d’étendue, qui rendent l’objet éminemment propre à remplir son but; nous distinguons, dis-je, un autre ordre, une autre proportion, l’ordre et la proportion qui nous font plaisir, sans considération début.

Ainsi l’ordre et la proportion peuvent tantôt plaire, et tantôt déplaire, quand plaire n’est pas leur but.

Soit un objet laid, par exemple, un porc; si vous changez les formes, si vous allongez quelques-uns de ses membres, si vous en raccourcissez quelques autres, vous le rendez capable de plaire; mais vous dérangez en lui l’ordre et la proportion véritables, l’ordre et la proportion qui le conduisent à sa fin.

Plaire est le but de la tragédie. L’ordre et la proportion ne se jugent pas dans la tragédie comme dans l'animal, dans le porc. Dans la tragédie, l’ordre et la proportion qui facilitent la fin, c’est l’ordre et la proportion qui font plaisir.

Distinguons donc bien. Si l’on me dit que l’ordre et la proportion dans un objet, c’est l’arrangement des parties, et leur rapport entre elles, je ne sais pas encore qu’est-ce que l’ordre et la proportion ; car il y a dans tout objet un arrangement des parties, un rapport des parties entres elles.

Il faut pour savoir qu’est - ce que l’ordre et la proportion dans un objet, sortir de l'objet et passer à l’extérieur. Or, à l’extérieur il n’y a pas un type d’ordre et de proportion ; il y a simplement la fin de l’objet. L’ordre est l’accomplissement de toutes les destinées. Tout ce qui rend l’objet plus propre à remplir sa destinée particulière, doit donc aussi porter le nom d’ordre.

Or, le beau consiste-t-il dans l’ordre, dans la proportion, jugés d’après la destinée des choses, ou dans l’ordre et la proportion jugés d’après le plaisir qu’ils nous font? C’est ce que nous aurons à examiner dans la prochaine leçon.

Retour sur la leçon précédente. — Que la convenance des parties et de la fin des objets ne constitue pas le beau. — S’il suffit d’élever les formes d'un être à l’idéal pour les rendre belles. — Distinction de deux ordres, l’un absolu, l’autre terrestre. — En quoi consiste la beauté d’un être.

Quelques écrivains ont dit : L’ordre et la proportion sont les principes du beau.

Mais l’ordre et la proportion sont-ils réellement les principes du beau, nous sommes-nous demandé?

Et, pour résoudre la question, nous avons cherché d’abord ce que c’est que l’ordre, ce que c’est que la proportion (1).

L’ordre est produit dans les objets par l’arrangement de leurs parties, et la proportion, par le rapport soit de durée, soit d’étendue que ces parties ont entre elles; voilà ce que d’abord nous avons trouvé.

L’arrangement des parties, et le rapport soit de durée, soit d’étendue que ces parties ont entre elles, ce sont là les éléments de l’ordre et de la proportion. Toutefois, l’ordre et la proportion, par cela seul , ne sont pas. constitués. Car, dans tous les objets, dans tous ceux au moins qui sont composés, les parties ont un arrangement ; les parties ont entre elles un rapport soit de durée soit d’étendue.

Il a donc fallu de plus examiner pourquoi l’arrangement des parties produit tantôt l’ordre , tantôt le désordre, et le rapport soit de durée, soit d’étendue que les parties ont entre elles, tantôt la proportion, tantôt la non proportion’

N’y a-t-il pas, avons-nous en premier lieu voulu voir, n’y a-

(I) Note de l'Éditeur. — La plus grande partie de cotte leçon n’est guère au fond que la reproduction de la précédente; ainsi, au reste, qu'il arrive fréquemment dans l'enseignement , et surtout dans un enseignement comme celui de M. JoufTroy, qui était par excellence une discipline de méthode. Mais il se mêle ici à la reproduction des mêmes idées des développements qui ne m’ont pas paru devoir être négligés.

t-il pas un type absolu d’ordre et de proportion, c’est-à-dire n’y a-t-il pas un arrangement fixe de parties, qui soit absolument l’ordre? N’y a-t-il pas entre les parties un rapport fixe d’étendue qui soit absolument la proportion ? Dans ce cas, selon que les parties des objets ont leur arrangement plus ou moins d’accord avec cet arrangement fixe des parties, et leur rapport d’étendue plus ou moins conforme à ce rapport fixe d’étendue que les parties doivent avoir, il y a dans les objets plus ou moins d’ordre, plus ou moins de proportion.

Or, l’arrangement des parties et leur rapport d’étendue dans certains objets et dans d’autres, diffère de telle sorte qu’aucun type commun d’ordre et de proportion ne peut justifier le jugement par nous porté sur l’ordre et la proportion des uns et des autres. Ainsi l’hypothèse d’un type absolu d’ordre et de proportion n’est pas soutenable.

Cependant, s’il n’y a pas un type absolu d’ordre et de proportion, n’y a-t-il pas un type absolu d’ordre et de proportion pour chaque espèce d’êtres, pour tous les individus de chaque espèce? En d’autres termes, n’y a-t-il pas pour tous les individus de chaque espèce un arrangement fixe de parties, un rapport d’étendue fixe entre les parties , dont s’écartent à différents degrés ces individus? Ainsi, pour l’espèce humaine, pour tous les hommes, n’y a-t-il pas des formes absolues , un idéal absolu de formes, dont ils s’écartent ou se rapprochent plus ou moins? Platon le croyait, Platon prétendait qu’à l’époque de la création, Dieu avait dans l’esprit tous les types absolus d’ordre et de proportion pour chaque espèce d’êtres ; mais ces êtres créés n’ont pas pu reproduire complètement le type de leur espèce, parce qu’il ne les a pas faits lui-même, et les a donnés à faire.

Or, comme nous l’avons en second lieu reconnu, si c’est là véritablement l’idée qu'il faut prendre de l’ordre et de la proportion, ne doit-il pas alors arriver, qu’afin de juger l’ordre et la proportion d’un individu, nous comparions l’arrangement visible de ses parties, et leur rapport d’étendue visible au type d’arrangement et de rapport d’étendue, convenable à son espèce, type absolu d’ordre et de proportion, qui se trouve en nous, type de beauté parfaite que nous avons dans l’intelligen ce?

Or, c’est ce qui n’arrive pas. Nous ne comparons pas, dans

l’individu, dont nous voulons juger l’ordre et la proportion, l’arrangement et le rapport d’étendue visible de ses parties, à quelque type de perfection que l’intelligence possède, à quelque idéal de formes qui soit en elle.

Nous en avons offert la preuve. Soit un individu sur l’ordre et la proportion duquel il faille prononcer; soit cet individu de telle ou telle espèce que nous ne connaissions pas encore; pour déclarer s’il est bien ou mal ordonné, bien ou mal proportionné, nous devrions évoquer ce type de l’espèce, cet idéal de formes, qui sert à le juger. Ce type, cet idéal devrait apparaître et s’élever dans l’intelligence. Nous devrions l’y voir venir, et c’est ce qui n’arrive pas. L’hypothèse de Platon, plus vraisemblable que l'autre, n’est pas plus vraie.

Ainsi nous avons appris qu’il fallait expliquer autrement l’ordre et la proportion. Nous sommes revenus à notre question : qu’est-ce que l’ordre? qu’est-ce que la proportion?

Il nous a paru qu’il faut sortir de l’objet, pour distinguer quel est dans ses parties le certain arrangement qui produit l’ordre, et le certain rapport d’étendue qui fait la proportion. Nous avons cru qu'il est impossible d’aviser l’ordre et la proportion d’un être, si l’on ne compare pas l’arrangement de ses parties, et le rapport d’étendue que ces parties ont entre elles, à quelque chose d’extérieur, qui n’est ni l’ordre, ni la proportion.

Ce quelque chose d'extérieur, c’est la destinée que chaque espèce d'êtres doit accomplir sur la terre; c’est le rôle que les êtres de chaque espèce sont appelés à jouer ici-bas. Ces êtres sont faits pour vivre d’une certaine façon dans l’état actuel; et c’est en comparaut la manière dont ils sont faits à la manière dont ils doivent vivre qu’on peut reconnaître si les parties qui les composent se trouvent justement arrangées, convenablement proportionnées. La concordance de leurs dispositions avec le terme qu’il faut atteindre, voilà l’ordre, voilà la proportion. L’ordre, c’est un tel arrangement des parties dont un être est composé, que cet être puisse le plus facilement possible arriver à sa fin. La proportion, c’est un tel rapport d’étendue entre les parties dont un être est formé, que cet être puisse le plus aisément possible toucher à son but.

C’est là qu’on a vu forcés d’en venir les partisans du sys-

66 cours d’esthétique.

tème qui prétend expliquer le beau par l’ordre et la proportion ; sans quoi tout, à leur compte, serait beau. Car, pour le redire, dans tout objet qui n’est pas simple , les parties sont ordonnées et proportionnées, quelque soit, du reste, leur ordre ou leur proportion.

Maintenant le système exposé, reste à savoir si l’ordre et la proportion, de la sorte définis, sont les principes du beau. L’aspect des êtres dont les parties ont de tels arrangements et de tels rapports d’étendue, qu’ils en peuvent accomplir avec moins de peine leur destinée, cet aspect est-il cause du plaisir que le beau nous inspire? Est-il ce qui constitue le beau? Là est la question.

Voici le fait qui la résout ; c’est qu’il y a dans le désordre et dans la disproportion difformité seulement, et la difformité n’est pas la laideur. Disons comment; donnons un exemple.

Considérons la plus laide espèce d’animaux, l’espèce de l’âne ou du porc. Tel est l’arrangement des parties qui composent l’âne et le porc; tel est le rapport d’étendue de ces parties entre elles, que ces animaux sont capables de remplir le rôle dont leur espèce est ici-bas chargée; leur constitution individuelle correspond à la destinée de leur espèce, ou, plus simplement en d’autres mots, leurs moyens conviennent à leur fin, leurs formes répondent à leur destination.

Mais défigurez-les, intervertissez les moyens qui conduisent l’âne et le porc à leur (1d; dérangez leurs parties et le rapport d’étendue que ces parties ont entre elles, vous aurez le contraire de l’ordre et de la proportion, le désordre et la disproportion. L’âne et le porc deviendront alors des monstres dans leur espèce ; ils ne seront plus dans leur organisation conformes à l’organisation la plus susceptible de les aider dans la poursuite de leur but; ils paraîtront difformes, et par leur difformité môme, comme leur organisation naturellement est laide, ils paraîtront beaux aussi. L’âne et le porc ont des formes en même temps laides et propres à leur fin ; qu’on les change , et ne doit-il pas venir dans l’âne et le porc, la difformité, parce qu’on change leurs formes qui sont propres à leur fin, puis en même temps la beauté, parce qu’on change leurs formes qui sont laides?

De là que suit-il? C’est que la difformité n’est pas la laideur. Le

désaccord des formes avec le but produit la difformité sans produire la laideur, et même en produisant la beauté; d’autre part, réciproquement l’accord des formes avec le but, c’est-à-dire la convenance des moyens avec la fin, peut engendrer la laideur ; témoins l’âne et le porc. Toutes les espèces d’êtres ne sont pas belles , et toutes sont parfaitement constituées à l’égard du rôle qu’il leur faut remplir sur la terre.

Autre chose donc est la convenance des moyens à la fin ; autre chose est le beau ; ce qui revient à ceci : l’ordre et la proportion ne sont pas la beauté, les principes de la beauté, les principes du plaisir que la beauté nous inspire. Car l’ordre et la proportion, d’après les dernières définitions , c’est la convenance des moyens à la fin, la correspondance de ce qu’on est à ce qu’on doit être. Autrement, c’est on ne sait plus quoi.

Ici, soit dit en passant, prenons garde de confondre avec l’utile l’ordre et la proportion. L’objet utile, c’est celui qui, par ses propriétés, peut favoriser l’homme dans l’accomplissement de sa fin. L’objet bien ordonné, bien proportionné, c’est celui qui par sa manière d’être peut accomplir sa fin à lui, sa fin particulière, sans qu’il s’agisse en rien de l’homme. Souvent même les parties d’un objet sont disposées, les unes relativement aux autres, très bien pour que cet objet arrive à son but, et très mal pour que l’homme arrive au sien. La vue de l’utile est donc intéressée; ’e désintéressement signale au contraire celle de l’ordre , celle de la proportion. Voilà ce qui sépare l’ordre et la proportion d’avec l’utile. Ce qui les rapproche entre eux , c’est que ni l’ordre, ni la proportion plus que l’utile, n’est le beau, dans le sens où nous avons défini précédemment l’ordre et la proportion, dans le sens de la destinée.

Mais si l’utile n’est pas le beau, il y a des choses utiles qui sont belles. De même, si l’ordre ni la proportion n’est pas le beau, il y a des choses bien ordonnées, bien proportionnées qui sont belles. L’ordre et la proportion, s’ils ne sont pas le beau, ne sont donc pas étrangers au beau. Dans tout bel objet qui nous émeut de plaisir, il est entre les parties qui l’établissent tel ou tel arrangement, tel ou tel rapport d’étendue, certain ordre, certaine proportion. L’ordre et la proportion se rencontrent dans ce qui nous plaît, ou peut-être nous plaisent par eux-mêmes, et si comme ce n’est pas pour la concordance des formes avec la des-

tination, pourquoi, comment, à quel titre nous plaisent-ils? Voilà l’autre question qu’il faut résoudre.

Pour douer de beauté les formes d’un être, ces formes qui font son aptitude à jouer son personnage ici-bas, il suffit, a-t-on cru, de les élever du réel à l’idéal. Ainsi, reprenons le même exemple. Quand on change les formes réelles de l’âne et du porc en leurs formes idéales, on arrive à l’idéal de l’âne ou du porc, et cet idéal est beau ; du moins on l’a cru.

Rien cependant n’est moins vrai, comme on le voit bientôt. Car qu’est-ce qu’élever les formes du réel à l’idéal, sinon supprimer dans les traits d’un individu les détails, effets de la vie, qui dénaturent, gâtent, altèrent la pureté de leurs contours, et les remplacer par les grandes lignes qui constituent les traits principaux de son espèce? Or, supprimer les détails des traits, ce n’est pas rendre beaux les traits qui ne le sont pas.

Si pourtant les formes ainsi transportées à l’idéal nous plaisent plus que les formes restées dans le réel, c’est que nous aimons et l’imitation et la simplicité. Les formes idéales sont des types simples et francs, qui nous font connaître par leur brève expression la physionomie de l’espèce, sans nous obliger à parcourir tous les détails des physionomies individuelles. Les formes idéales de plus sont des imitations, et des imitations perfectionnées. Les formes réelles s’y reproduisent et plus simplement. Voilà pourquoi nous prenons plus de plaisir à l’idéal qu’au réel. Toutefois, l’idéal qu’on pourrait tirer du porc prétendrait vainement à devenir beau. Le porc idéalisé demeurerait toujours laid, moins laid seulement qu’en réalité, parce qu’il y aurait dans son idéal de la simplicité, puis de l’imitation. L’idéal des formes naturellement laides diminue leur laideur, sans jamais leur donner la beauté.

Qu’est-ce donc que ce qui fait la laideur ou là beauté dans les formes des espèces? Comment faut-il distinguer d’avec l’ordre et la proportion qui consistent dans la convenance des moyens à la fin, l’ordre et la proportion qui se trouvent dans les objets accompagner ou produire la beauté?

D’abord il est facile d’observer qu’entre les formes de chaque espèce, les unes qui ne nous agréent pas, sont celles qui laissent percer et trahissent la faiblesse, l’infirmité de ce par quoi l’être est animé, de l’âme, de la force; et les autres qui nous agréent,

sont celles qui déclarent et proclament vivement la puissance, la supériorité de la force, ou de la sensibilité, ou de l’intelligence, généralement des qualités qui fondent la nature humaine.

Par exemple, qu’est-ce qui nous déplaît et nous semble laid dans le porc? C’est sa mauvaise grâce, c’est sa pesanteur, sa lourdeur; c’est la masse de son corps, qui paraît étouffer en lui la force qui l’anime, l’accabler et le presser de tout son poids; c’est l’effort auquel il est réduit pour se mouvoir; c’est la difficulté qu’il a d’agir. Qu’est-ce qui nous plaît au contraire et nous semble beau dans un cheval? C’est son élégance, son agilité, sa prestesse, la force de ses membres et la vivacité de ses mouvements.

Or, ne pourrait-on pas croire qu’ici nous nous contredisons. N’avons-nous pas dit tout à l’heure que ni l’ordre, ni la proportion n’étaient la beauté? Cependant si l’ordre et la proportion consistent dans la convenance des moyens à la fin, comme nous l’avons vu, c’est-à-dire dans la facilité d’arriver par ces moyens à sa fin ; et d’autre part, si la beauté consiste, comme nous venons de le voir, dans' la facilité d’agir, ne peut-on pas conclure alors que la beauté consiste dans l’ordre et dans la proportion?

Oui, c’est qu’effeclivement la beauté consiste dans l’ordre et la proportion ; mais aussi, c’est qu’il y a deux sortes d’ordre et de proportion, qu’il faut bien distinguer, et voici comment.

Chaque espèce d’êtres en ce monde est animée par la force; et la force dans chaque espèce doit, en ce monde, agir, se développer, vaincre les obstacles qui l’enveloppent et l’environnent, d’une certaine manière et jusqu’à un certain degré. Tous les animaux, dans le déploiement de la force qui réside en eux, doivent aller jusqu’à tel point, et jusqu’à tel point de telle façon. Dieu, quand il les a créés et mis ici-bas, leur a dit : Voilà votre fin sur la terre, et voilà les moyens qui vous sont accordés pour l’accomplir. La convenance des moyens terrestres à la fin terrestre, c’est là l’ordre et la proportion dont nous avons jusqu’ici prétendu parler, l’ordre et la proportion de l’état actuel, l’ordre et la proportion, qu’on peut nommer réels, l’ordre et la proportion, qui ne sont pas le beau.

Hors d’ici-bas, au-dessus de l’état actuel, la force renfermée dans chaque espèce d’êtres doit, par l’essence môme de sa nature, se développer de toute façon, toujours, partout, sans terme

70 cours d’esthétique.

ni peine. Infini doit être son but; infinis, les moyens qu’elle a d’y parvenir. Voilà l’ordre et la proportion qui nous plaisent; l’ordre et la proportion qui sont parfaits, absolus, et d’où le beau résulte. Le beau donc est bien la convenance des moyens à la fin ; seulement il est la convenance des moyens absolus à la fin absolue.

Et si l’où prend l’ordre et la proportion absolus dont il s’agit pour y comparer l’ordre et la proportion des différentes espèces que nous voyons, ces espèces plairont plus ou moins, paraîtront plus ou moins belles, selon qu’on trouvera dans la comparaison des analogies ou des différences.

Il y a deux idéaux ainsi : l’un réel et l’autre absolu ; l’idéal réel , ou l’arrangement des parties et leur rapport d’étendue qui conviennent le plus aux êtres de chaque espèce ; l’idéal absolu , c’est-à-dire l’arrangement des parties ou leur rapport d’étendue qui font devenir l’être, de quelque espèce qu’il soit, le plus propre à remplir le but absolu.

Tout arrangement de parties, tout rapport d’étendue de parties, qui rendent l’être de quelque espèce éminemment capable d’arriver à déployer pleinement sa force, rendent aussi cet être beau, sans égard à son espèce.

Le sentiment du beau se produit en nous quand l’ordre et la proportion absolus nous apparaissent. C’est le sentiment de la convenance qui se produit en nous quand nous découvrons l’ordre et la proportion réels.

De sorte qu’en remplaçant, dans un être, l’ordre et la proportion réels, par l’ordre et la proportion absolus, le sentiment de la convenance qu’on possédait disparaît; et ce qui lui succède, c’est le sentiment de la convenance absolue, le sentiment du beau.

Reste maintenant à savoir comment le beau se peut produire dans les objets qui viennent de l’àme et sont ses œuvres. Dans un morceau de musique, par exemple, dans une tragédie, comment trouver la convenance des moyens absolus , à la fin absolue, l’ordre et la proportion absolus, la beauté?

Trois manières d'apprécier la beauté : 1« La coutume; — 2» La convenance des moyens à la On. — Différence entre les jugements du vulgaire et ceux des hommes éclairés. — Ce que c’est qu’éclairer le peuple. — 3° La beauté. — Que la beauté est un principe d’ordre et de proportion différent de la coutume et de la convenance. — Retour sur la distinction de l'ordre absolu et de l'ordre terrestre. — Nouvelles hypothèses sur la nature du beau.

Nous allons revenir encore sur l’ordre et . la proportion pour mettre enfin ce que nous en avons dit sous les formes les plus simples et les plus régulières.

L’arrangement des parties, voilà ce dont est fait l’ordre : le rapport des parties entre elles, voilà ce dont est faite la proportion.

Mais qu’est-ce qui donne à tel arrangement de parties le titre d’ordre? qu’est-ce qui donne à tel rapport de parties entre elles le titre de proportion? Voilà maintenant tout ce qu’il faut savoir.

Les hommes entendent l’ordre et la proportion de trois manières, c’est-à-dire pour juger comment tel arrangement de parties constitue l’ordre et tel rapport de parties entre elles la pçpportion, les hommes partent de trois principes différents qui les conduisent à des définitions différentes de l’ordre et de la proportion. Ces trois principes sont : la coutume, la convenance des moyens à la fin, le beau.

11 nous semble que dans la télé de la plupart des hommes, l’ordre est uniquement l’effet de l’habitude; car présentez-leur un individu d’une espèce nouvelle, ils ne pourront dire s’il est difforme ou non; mais quand ils en auront vu un grand nombre ils Uniront par se faire un idéal de l’espèce d’après laquelle ils jugeront par la suite de la difformité ou de la non difformité des autres individus de la même espèce.

Quelle idée avons-nous d’un chat, d’un cheval, d’une poule, sinon celle que l’habitude nous a donnée? Cela est si vrai que pour qui n’a vu que de petits chevaux suisses, les chevaux normands paraissent difformes, ainsi que les chiens lévriers ou de

bouchers, pour qui n’a vu que des chiens de chasse. C’est ce qui fait que dans les arts une tragédie de Shakespeare parait difforme à un habitué des Français, un palais chinois à un habitant de Paris, nos maisons à six étages à l’Italien de Turin ou de Florence. C’est ce qui explique, par exemple, pourquoi une chambre où les meubles sont arrangés d'une certaine manière parait en désordre à celui qui avait l’habitude de cet arrangement quand il les retrouve arrangés d’un autre manière.

Est-ce à dire pourtant qu’il ne puisse y avoir d’autre différence entre un arrangement et un autre, certaines proportions et d’autres proportions, que celle toute arbitraire qu’y établit la coutume; qu’il n’y ait rien qui soit plus véritablement ordre ou proportion dans tel arrangement et tels rapports que dans d’autres? Nous ne le croyons pas.

Nous pensons que le plus souvent c’est la coutume qui forme nos idées d’ordreet de proportion; mais nous ne disons pas que ces idées ne puissent pas se fonder sur une base plus légitime, qui donne une valeur plus réelle et plus intrinsèque à l’ordre et à la proportion; nouspensons, aucontraire, que l’expérience démontre qu’il en est autrement

Chaque chose naturelle a été faite pour une fin ; car chaque chose joue un rôle dans la création; elle a été faite de manière à remplir une fin et rien que celle fin. Cela est vrai des événements ou des phénomènes comme des choses. Chaque espèce d’êtres a donc été organisée pour jouer un rôle; et l’on remarque dans la manière dont elle est construite, c’est-ù-dire dans l’arrangement et les rapports des différentes parties qui la composent, une appropriation parfaite pour ce rôle. Ainsi le grouin du porc, ses petites jambes, son corps lourd et épais, sa cuirasse rude et forte, le rendent extrêmement propre à vivre comme il vit. Il en est de même dans toutes les espèces dont nous savons la fin; quant à celles dont nous l’ignorons, nous présumons qu’il en est de même.

Ce rapport de la conformation à la fin est un principe fixe, d’après lequel on peut distinguer entre une conformation et une autre laquelle a le plus d’ordre et de proportion. Sans doute, dans l’esprit du grand nombre, les jugements d’ordre et de proportion procèdent bien moins de cette considération que de la coutume; mais cela n’empêche pas que dans des esprits plus éclairés et

plus réfléchis, ils ne s’appuient sur cette base : ce qui met une grande différence entre leurs jugements et ceux du peuple sur l’ordre et la proportion. .

L’ordre pour le peuple, c’est l’arrangement accoutumé; pour celui qui juge d’après le principe de la convenance, c’est l’arrangement le plus propre à la fin; de même pour la proportion.

Pour le peuple, l’ordre et la proportion sont des chose arbitraires; pour celui qui juge d’après le principe de la convenance, ce sont des choses fixes qui ont une valeur intrinsèque.

Pour le peuple, l’ordre et la proportion d’un être nouveau est impossible à déterminer; pour l’homme éclairé, dès que la fin sera connue, l’ordre et la proportion seront déterminables.

Pour le peuple, il y a ordre dans une chambre quand les meubles y sont arrangés de la manière ordinaire; pour celui qui réfléchit, quand ils sont arrangés de la manière la plus commode.

Pour le peuple, il n’y a point de définition générale de l’ordre et de la proportion ; pour l’homme éclairé, c’est l’arrangement et les rapports des parties les plus appropriés à la fin.

Ce qui n’empêche pas que dans la plupart des jugements sur l’ordre et la proportion, la coutume et le principe de la convenance ne se rencontrent, parce que dans chaque espèce, le grand nombre est conformé selon la ûn, et que les monstres sont des exceptions; mais les motifs sont différents; demandez au peuple pourquoi un bossu est difforme? C’est qu’il n’est pas fait comme tout le monde; mais demandez-le à un savant? C’est, dira-t-il, qu’il est gêné pour celte conformation particulière;

11 en est de même des choses construites par la main de l’homme; elles ont une fin, et en général elles sont arrangées d’une manière conforme à cette fin. Ici encore, la coutume et le principe de la convenance se rencontrent souvent.

Mais comme les œuvres humaines ne sont jamais parfaites, l’homme qui juge d’après le principe de la convenance aspire toujours au perfectionnement; le peuple, qui juge d’après la coutume, tient aux formes reçues. C’est ce qui fait la divergence des hommes éclairés et du peuple dans tout ce qui est du domaine de l’industrie et des arts, les hommes éclairés allant toujours en avant, et demandant des changements; le peuple restant toujours en arrière et s’y refusant. C’est dans ces circon-

74 cours d’esthétique.

stances que le peuple sort un instant de son principe de jugement pour juger d’après celui de la convenance; sans quoi tout changement senyt impossible. Mais le changement opéré, il oublie la fin, s’y attache par habitude, et résistera à se départir un jour de ce qu’il vient d’accepter, comme il a résisté à l’accepter.

C’est pourquoi l’ignorance est le principe de la stabilité, et les lumières celui des révolutions.

Éclairer le peuple, ce n’est autre chose que lui faire comprendre que l’on doit juger des choses non par la coutume, mais par le but pour lequel elles sont faites.

Éclairer le peuple, c’est lui apprendre, par exemple, que les cheminées sont faites pour se chauffer, et les fenêtres pour introduire le jour dans les appartements. Quand on lui a montré cela, une révolution dans la forme des cheminées et des fenêtres est possible.

Éclairer le peuple, c’est lui apprendre que les ouvrages dramatiques sont faits pour amuser. Quand il en est convaincu, on peut lui présenter des tragédies en prose, et des drames où les unités ne sont pas respectées.

C’est pourquoi l’ignorance est le principe de l’abrutissement, et les lumières, celui du développement et du perfectionnement social.

Il y a donc deux idées différentes d’ordre et de proportions : l’une, qui a pour principe l’habitude, l’autre la convenance. D’après la première idée, un arrangement de parties est ordre, et non pas tel autre, parce qu’il est accoutumé et l'autre pas. D’après la seconde idée, un arrangement est ordre et non pas tel autre, parce qu’il convient au but et non pas l’autre. Ce qui fait deux ordres : l’ordre arbitraire et l’ordre véritable; l’ordre qui n’est ordre que par hasard, l’ordre qui est ordre par lui-mème, l’ordre réel, l’ordre vrai; de même pour la proportion.

L’ordre vrai n’est pas toujours appréciable. 11 y a une foule de choses en ce monde dont nous ne savons pas la destination. Tant que nous ne la savons pas, nous ne pouvons juger si dans ces choses l’arrangement des parties est de l’ordre, leurs rapports de la proportion. Mais nous présumons toujours en faveur de l’existence de l’ordre et de la proportion. C’est ce qui a fondé ces deux axiomes sur les choses naturelles : 1° Rien n’est inutile; 2° Tout est pour le mieux. Et c’est sur ces deux axiomes que rien jus-

qu’ici n’a démentis, que les savants se fondent dans les sciences naturelles pour chercher la fin de toutes choses, et pour reconnaître quand ils l’ont trouvée- Ils l’ont trouvée, quand ils ont montré qu’il y a parfaite convenance entre la chose et l’usage qu’ils lui attribuent.

Mais la convenance des formes à la fin, est-elle l’idée la plus haute, ou du moins la seule idée de l’ordre et de la proportion?

Entre un cheval et uu âne, entre une biche et une chèvre, n’entendons-nous pas faire tous les jours une grande différence quant à l’ordre et à la proportion ? Ne disons-nous pas que le cheval est mieux fait, mieux proportionné que l’âne, la biche mieux que la chèvre, le chien mieux que le porc?

N’en est-il pas de même entre une fleur et une autre, entre uu arbre et un autre, entre un chêne, par exemple, et un buisson?

Or, toutes ces choses sont conformées convenablement à leur but. Si la convenance était le type, l’idée suprême de l’ordre et de la proportion, toutes ces choses seraient à nos yeux aussi bien conformées l’une que l’autre.

Quand nous voyons une espèce nouvelle, nous ne pouvons juger, d’après le principe de la convenance, si elle est bien ou mal conformée avant que nous connaissions sa fin. Mais avant de connaître sa fin, nous jugeons de suite si une espèce nouvelle est plus ou moins bien conformée que telle ou telle autre espèce connue. Or, si l'excellence de la conformation dépend du rapport de la forme à la fin, comment, ignorant la fin, pouvons-nous placer sa conformation au-dessus ou au-dessous de celle d’une autre espèce? N’est-ce point une preuve évidente que nous jugeons de l’ordre et de la proportion d’après un autre principe que celui de la convenance?

D’où vient qu'entre une maison et une autre, un meuble et un autre meuble, également ou inégalement commodes, nous jugeons cependant, dans le premier cas, que l’une des maisons, l’un des meubles est mieux proportionné que l’autre, et souvent, dans le second, que la maison ou le meuble le moins commode est mieux fait que l’autre? Évidemment, ici encore nous partons d’un autre principe pour juger de l’ordre et de la proportion.

Il y a donc évidemment une idée d’ordre et de proportion différente et supérieure à celle de la convenance de la manière d’être à la fin, et d’après laquelle nous trouvons plus d’ordre et de pro-

7G cours d’esthétique.

portion dans une espèce que dans une autre également bien conformée pour sa fin; d’après laquelle encore nous découvrons de l’ordre et de la proportion dans une chose avant de connaître sa fin, et même quand elle n’en a pas; d’après laquelle enfin, entre deux choses, l’une plus conforme à sa fin, plus commode, plus apte que l’autre, nous jugeons cependant que la moins apte, la moins commode , est la mieux ordonnée , la mieux proportionnée.

Or nous soutenons deux choses :

La première, que l’ordre et la proportion selon le principe de convenance ne constituent pas le beau;

La seconde, que cette autre idée, en vertu de laquelle nous portons tous les jugements que nous venons d’énoncer contradictoirement à ceux qui se portent d’après la convenance, est précisément l’idée du beau.

La première assertion est prouvée par la seconde. Nous sentons parfaitement que le second ordre est l’ordre beau, et que le premier n’est que l’ordre utile ; et comme il y a contradiction entre ces deux ordres, au moins dans les individus, si ce n’est pas au fond, l’ordre de la convenance ne peut représenter l’ordre de la beauté. D’où il suit que la convenance des moyens à la fin, non plus que la coutume, tous deux principes d’ordre, ne sont point le principe du beau.

11 reste donc à déterminer quelle est celte autre idée d’après laquelle nous jugeons de l’ordre et de la proportion qui font une chose belle. Cette idée est celle du beau lui-mème, ou y conduit directement.

Revenons sur des idées que nous avons déjà exposées. N’y aurait-il point un ordre absolu comme la nature des choses, et un ordre terrestre et passager, comme le monde où nous vivons et la condition humaine? L’ordre absolu ne serait-il pas celui qui dérive de la nature même de la force, qui est le triomphe complet de la force sur la matière, le développement complet de la force? L’ordre contingent ne serait-il pas celui qui dérive des limites où toute force est enfermée dans ce monde ? L’ordre actuel est que toute force lutte et soit gênée d’une certaine façon. Toute force est arrangée ici-bas de manière à n'aller que jusqu’à un certain développement et à y aller d’une certaine façon ; pourvu qu’elle y aille de la manière dont elle doit y aller, l’ordre terrestre

existe; c’est celui de la convenance des moyens a la fin. Mais l’intelligence conçoit que cet ordre est un véritable désordre, et elle s’élève à l’idée de l’ordre absolu, qui est le développement de toute force. Quand elle part de celte idée qui excite puissamment sa sympathie, elle mesure l’ordre non plus sur la destination particulière et circonscrite de chaque espèce d’être dans cette condition terrestre, mais sur la destination antérieure, ultérieure et supérieure de toute force qui est le plein développement. Alors c’est dans le plus grand développement qu’elle reconnaît le plus d’ordre, ce développement fùt-il monstrueux dans l’ordre terrestre; c’est dans le moindre développement qu’elle en reconnaît le moins. C’est dans ces forces, ces mouvements, ces proportions, ces organisations qui trahissent le plus grand développement, ou la plus grande puissance, ou la plus grande facilité du développement, qu’elle reconnaît le plus de convenance à la véritable fin, quand bien même cette organisation rendrait l’individu étranger à la fin bornée de son espèce en ce monde.

Ce sont là des conséquences qu’il nous faudrait vérifier avec soin ; mais c’est une tâche que nous réservons pour un autre moment. Nous sommes tombés sur le beau par l’ordre et la proportion comme par la sympathie; de même que nous avons* remis d’examiner le principe de la sympathie après la revue des différents principes qui ne se rapportent pas essentiellement au beau ; de même, nous renvoyons à une autre époque l’examen du principe, d’après lequel nous jugeons de l’ordre et de la proportion qui constituent la beauté des objets.

Là se trouvera l’explication de la formation par l’artiste d’un idéal de chaque espèce qui surpasse tout ce que nous voyons dans les individus réels de cette espèce. On voit déjà qu’on arrive à cet idéal en rendant les formes des êtres plus conformes à l’ordre absolu, sans pourtant faire disparaître leur convenance avec la fin de l’espèce qui constitue leur ordre terrestre.

Résumé de la leçon précédente. — Retour sur la distinction de l'ordre absolu et de l’ordre terrestre. — Questions réservées. — Du principe de l’unité et de la variété. — Nouvelles objections contre la méthode qui consiste à rechercher la nature du beau par la comparaison des objets beaux. — Que la variété sans l'unité nous choque et nous fatigue. — En quoi consiste l’unité : ses différentes espèces. — Que l’unité sans la variété devient monotone. — Fondement du système de l’unité et de la variété.

Nous avons reconnu dans notre dernière leçon que les idées des hommes sur l’ordre et la proportion ne dérivent pas du même principe; et nous avons distingué trois principes différents, d’après lesquels on détermine s’il y a dans les choses ordre et proportion. Le principe de la coutume; le principe de la convenance des moyens à la fin ; puis un autre principe, que nous n’avons pas encore parfaitement déterminé (1).

(1) Note de 1 Éditeur. — Je crois devoir placer en note ce qui suit dans cette leçon, parce que ce n'est guère qu’une répétition sous forme de résumé de la leçon précédente :

« Pour le grand nombre, un objet est bien ordonné, bien proportionné, quand il est ordonné selon la coutume, selon la coutume proportionné.

« Pour les hommes éclairés, telle n’est pas l’idée d’ordre et de proportion.

« Ce d’après quoi le plus grand nombre d’entre eux jugent l'ordre et la proportion dans les choses, c’est la comparaison des choses ou de leur conformation avec leur but ou leur fin. Si l'objet est conformé de la manière la plus propre à ce qu’il accomplisse sa fin, touche son but, alors il y a dans l’objet à leuis yeux ordre et proportion.

« On croirait aisément que c'est là sur l’ordre et la proportion l’Idée la plus haute, cl qu’après avoir prononcé sur l’arrangement et le rapport des parties dans un objet, conséquemment au principe de la convenance, on a dit le dernier mot qu'il est possible de dire sur l'ordre et la proportion de cet objet.

« Mais certains faits prouvent qu’il y a dans la tête des hommes, outre le principe de la convenance, un autre principe.

« Et l’idée d’ordre et de proportion qui dérive de cet autre principe, ne ressemble pas du tout à l’idée d'ordre et de proportion , qui dérive du principe de la convenance, c’est-à-dire de la convenance des moyens à la fin.

• Car, dans un cas, on devra trouver que tous les objets sont également bien ordonnés, et bien proportionnés, s’ils vont tous pour le mieux à leur-fin. Dans

Ce principe est celui du beau.

Qu’on rapproche les jugements par nous portés sur l’arrangement et le rapport des parties dans les objets, d’après le principe de la convenance ou d’après le principe qui est celui du beau, on voit bientôt par la comparaison que l’ordre et la proportion qui dérivent de la convenance ne sont pas l’ordre et la proportion qui dérivent de la beauté.

La beauté n’est donc pas constituée par la convenance des moyens à la fin.

Ainsi tombe le système qui, définissant l’ordre et la proportion, la convenance des moyens à la fin, fonde la beauté sur l’ordre et la proportion. C’est là la doctrine le plus souvent reproduite parles critiques français et les écrivains de l’antiquité. Les uns et les autres expliquent le beau par l’ordre et la proportion ; ils donnent l’ordre et la proportion pour propriété caractéristique du beau; mais il faut définir l’ordre et la proportion ; l’ordre et la

l'autre cas, on trouve qu’ils ne sont pas tous également bien selon l’ordre et la proportion, quoiqu’ils aillent tous pour le mieux à leur (in.

« En partant du principe de la convenance, on ne peut affirmer aussitôt qu'on voit un objet nouveau, s’il est dans l’ordre, s’il est dans la proportion ; on ne sait pas encore effectivement quelle est sa On. Quand on part de l'autre principe, on décide, à la première vue d'un objet, s’il y a ches lui de l’ordre, s'il y a de la proportion.

• De toutes ces expériences, nous avons donc d'abord conclu que les idées des hommes sur l’ordre et la proportion ne viennent pas seulement de deux principes, celui de la coutume et celui de la convenance. Il y a des idées sur l’ordre et la proportion, dont la source est dans un autre principe que la coutume ou la convenance.

« Nous avons en second lieu conclu qu’en mettant vis à vis l’un de l’antre le jugement que l’on porte sur l’ordre et la proportion, suivant le principe de convenance, et le jugement que l’on porte sur l’ordre et la proportion, d’après le principe qui n’est ni la convenance ni la coutume, et qu’il faut préciser, il arrive que dans l’un, nous prononçons sur la conformité de l’objet à son but, et dans l’autre, nous paraissons décider la beauté de l’objet ou sa laideur ; en sorte que le principe qu'il faut préciser se trouve le principe mêûie du beau.

• Ainsi, pour chercher l’ordre et la proportion dans les choses, quand on emploie le principe de convenance, on découvre si les choses sont bien conformées pour leur Dn. Les idées de conformité, de moyens, de commodité, de convenance, d'aptitude, représentent en langage ordinaire les idées d’ordre et de proportion, dont la source est dans le principe de la convenance. Les idées de grâce, d’élégance, de grandeur, de sublimité, toutes ces idées qui expriment la beauté sous l’une ou l'autre de ses faces, représentent les idées d'ordre et de proportion qui résultent du principe dont il B’agit. Ce principe, c’est celui du beau. »

80 cours d’esthétique.

proportion sont ils, à leur avis, la convenance des moyens à la fin? On doit leur objecter alors qu’il y a des objets auxquels nous ne reconnaissons pas de but et que nous appelons beaux ; ensuite qu’entre deux objets, également convenables à leur but, l’un nous parait beau, l’autre nous semble laid. Il faut leur montrer qu’un objet n’est pas beau, quand il est organisé de la manière la plus propre à remplir sa destination. Leur doctrine est donc fausse et ne se soutient pas.

Ce qui n’est pas faux, ce qu’on peut soutenir, c’est l’autre système qui fait de l’ordre et de la proportion les principes de la beauté, dans ce sens qu’un objet est beau, quand il a l’ordre et la proportion qui produit l’effet du be.au. Seulement ce système ne se suffit pas à lui-mème ; il a besoin d’explication.

Il faut dire en quoi consistent l’ordre et la proportion, qui produisent l’effet du beau. Dans tous les objets beaux visibles, il y a l’ordre et la proportion, desquels le beau résulte. Quel est donc cet ordre? Quelle est cette proportion ? Voilà ce qu’il est important de définir; autrement le système serait incomplet. La beauté dépend de l’ordre et de la proportion ; de quel ordre, de quelle proportion? Ne doit-on pas déterminer ce qu’on veut dire par l’ordre et la proportion qui nous causent le sentiment du beau ? Puisqu’il y a de l’ordre et de la proportion dans tous les objets, ne doit-on pas dire ce qu’il y a de particulier dans tel arrangement et tel rapport de leurs parties , pour qu’il s’ensuive l’effet du beau.

Or, avant de trouver quel est l’ordre, quelle est la proportion, d’où suit l’effet du beau, ne faut- il pas d’abord trouver ce que c’est que le beau ; et le système ne devient-il pas alors un cercle vicieux? L’ordre et la proportion sont les principes du beau, dit-on, et on ne peut savoir quel est l’ordre, quelle est la proportion dont on parle, si l’on ne sait pas qu’est-ce que le beau. N’est-ce pas supposer résolue la question qu’on prétend résoudre?

Après avoir ainsi réduit à sa juste valeur la doctrine de l’ordre et de la proportion, dont il y a trois interprétations différentes, deux qui ne sont pas les interprétations esthétiques et vraies, puis une autre, qui semble l’interprétation véritable , nous avons tâché de faire comprendre quelle peut être cette interprétation.

Nous avons voulu signaler la différence qui peut exister entre

le principe constitutif de l’ordre et de la proportion, quand on se sert, pour l’établir, du principe de la convenance ou du principe même qui produit l’effet du beau.

Nous avons alors entrepris de montrer qu’il y a deux ordres, tous deux vrais, tous deux différents, sans pourtant être contraires ; l’un propre à la terre, au monde que nous habitons; l’autre propre à la nature des choses.

Supposons, en effet, un être dont la nature, l’essence, le caractère fondamental, soit d’agir, par conséquent de se développer; supposons une force, et la destinée de la force que nous supposons, si l’on veut bien consulter sa nature, c’est non seulement l’activité, non seulement le développement, c’est toute l’activité, c’est tout le développement dont elle est capable par elle-même. Tel est l’ordre absolu.

Mettons maintenant cette force dans telle situation qui l'empêche de se développer autant qu’il est en elle ; nous lui constituons aussitôt avec une autre condition, un autre but ; si elle se développe autant que sa situation le lui permet, elle remplit sa destinée; elle arrive à la fin qui résulte de sa nature et de sa position. Non pas que l’ordre absolu soit alors perdu pour elle ; car, supprimez les limites qui l’arrêtent et la retiennent, et son développement va redevenir vaste, plein et complet. Son développement même, dans les circonstances momentanées qui l’entourent, s’il n’est pas parfait, est cependant tout ce que les circonstances le laissent être; elle est donc encore dans l’ordre, quoiqu’elle ne soit pas dans l’ordre absolu. Ainsi, voilà les deux ordres : l’ordre absolu d’abord, puis l’ordre d’ici-bas, l’ordre de l’état actuel, l’ordre que nous appellerons terrestre.

Quand donc nous voyons ici-bas une force arriver en se développant jusqu’au point où son développement se termine, nous disons : Cette force est dans l’ordre.

Ensuite, sondant l’essence de la force, quand nous reconnaissons que cette essence est de se développer sans fin ni mesure, nous disons : Cette force est dans l’ordre, eu égard à son état de dépendance et de gêne. Cette force est dans l’ordre terrestre, entendons-nous, et non pas dans l ordre absolu. Car, il n’est pas naturel à la force de se développer de telle façon seulement, jusqu’à tel point seulement. La force doit agir de toute façon, jusqu’à l’infini, mais les entraves de la condition présente circonscrivent

son action. Là donc où nous rencontrons l’ordre terrestre, parce que dans la force nous tenons compte de sa nature en même temps que de sa position, et que son développement est aussi vaste que sa position le permet à sa nature , nous rencontrons aussi le désordre absolu.

Ainsi donc, soient devant nous deux, êtres qui se développent tous les deux le plus qu’ils peuvent, et dont l’un cependant, par suite de sa condition, se développe plus que l’autre. Quand je considère la nature de ces deux êtres, que je trouve égale en eux, la nature de la force étant toujours le plus grand développement possible ; et quand je considère aussi leur position respective, que je ne trouve pas égale entre eux, la prison de l’un étant plus large que la prison de J’autre, je dis que ces deux êtres font, chacun de leur côté, tout ce qu’il leur est ordonné de faire; ils accomplissent le mieux qu’ils peuvent leur destinée passagère, accidentelle, momentanée, leur ün d’ici-bas. Ils sont tous les deux l’un aussi bien que l’autre dans l’ordre terrestre, dans l’ordre absolu ; toutefois, ils ne sont pas l’un et l’autre au même rang. Celui qui se développe plus complètement nous parait plus beau; en sorte que, suivant cette considération, la beauté, c’est l’ordre absolu.

L’idée de l’ordre absolu n’est pas sans doute nettement déterminée dans l’esprit de tous les hommes. Néanmoins tous les hommes en ont plus ou moins le sentiment, et ce sentiment se réveille en eux à la vue des objets qui se développent le plus énergiquement et le plus pleinement possible. Quand nous voyons l’aigle planer au haut des cieux, par-dessus les nuages, son vol audacieux, son essor libre et large nous apparaît comme une image, comme un reflet de l’ordre absolu; nous éprouvons le plaisir du beau. Quand nous voyons un animal lourd, pesant, rampant, nous disons qu’il est dans l’ordre terrestre, dans l’ordre de sa condition, et nous le disons, sans que la sensibilité s’émeuve en nous de plaisir. 11 y a trop de disparate alors entre la destinée naturelle de cette force, et sa destinée réelle; nous ne sympathisons plus avec elle, ou si nous sympathisons, ce n’est plus par l’amour, c’est par la pitié.

Quoi qu’il en soit, nous ne prétendons pas ici décider le problème. Nous nous contentons de le poser, et de dire que le beau n’est pas l’ordre de convenance, nous voulons dire l’ordre qui dérive de la convenance des moyens à la fin. Nous constatons

qu’il existe un autre ordre que l’ordre de la coutume ou de la convenance, un autre ordre et d’autres proportions : l’ordre qui est beau, les proportions qui sont belles. Reste à voir quel est cet ordre; quelles sont ces proportions, d’après quel principe on les reconnaît. Ce principe peut être l’ordre absolu. Nous mettrons donc en réserve l’ordre absolu , comme nous avons déjà mis la sympathie, pour juger plus tard si la sympathie, si l’ordre absolu sont les éléments du beau. Nous continuerons pour le moment l’inspection commencée; puis, quand nous l’aurons terminée, plaçant toujours à part et conservant ainsi tout ce qui semblera capable de fournir d’utiles enseignements, nous rapporterons tous ces morceaux détachés ; nous reviendrons sur ces coups-d’œil successivement jetés dans la grande question ; nous réunirons ces aperçus isolés, pour y débrouiller, si nous pouvons, et démêler ce qui constitue véritablement le beau.

Tout cela dit, nous allons examiner le principe de l’unité et de la variété.

On a suivi, pour découvrir ce que c’est que le beau, la méthode singulière que nous avons déjà mentionnée, celle de rassembler le plus grand nombre possible d’objets beaux, quelle qu’en soit l’espèce, de comparer entre eux ces objets beaux, d’en abstraire les caractères différents, pour en garder les caractères communs; puis l’abstraction faite, et les caractères communs reconnus, de déclarer que ces caractères communs sont les principes du beau. C’est ainsi qu’on en est venu à présenter comme principe du beau l’unité et la variété.

Il n’y a pas d’objets beaux dans lesquels on ne puisse trouver, et quelque chose que l’on puisse nommer unité, et quelque chose que l’on puisse nommer variété. Mais s’il n’y a pas non plqs d’objets laids, dans lesquels on ne puisse découvrir quelque chose qui s’appelle unité, puis quelque chose qui s’appelle variété, que suivra-t-il de là? Si je m’aperçois, par exemple, qu’il y a dans tous les objets beaux que je compare en fait de caractères communs, la force, la substance d’abord, je suppose, puis des phénomènes ou des attributs, pourrai-je dire que la substance et les attributs sont les principes du beau? Ce sont les principes de toute chose et rien de plus. Toute chose est, et toute chose est d’une certaine façon. Nul doute à cet égard. Ce dont il estbeaucoup plus raisonnablement permis de douter, c’est qu’on puisse ja-

84 cours d’esthétique.

mais, avec la méthode de comparaison, parvenir à signaler les caractères du beau ; l’on signale seulement les caractères communs des objets.

La méthode la plus simple, la plus directe pour découvrir qu’est-ce que le beau, c’est de mettre devant nous un objet qui produit en nous l’effet du beau, et de nous demander qu’est-ce qui produit en nous cet effet. Nous apprendrons alors ce qu’il nous faut savoir, sans parcourir tant d’objets d’espèce différente. Car si le beau varie, nous ne le saisirons pas plus dans mille que dans un. Si le beau ne varie pas, nous le saisirons aussi bien dans un que dans mille. En d’autres termes, de deux choses l’une, ou le principe constitutif du beau n’est pas simple, constant, et le procédé de la comparaison ne mène pas alors à sa découverte, ou le principe constitutif du beau demeure toujours le même, sans se diversifier, toujours identique, et le procédé de la comparaison devient dans ce cas inutile. la beauté se trouve tout entière dans un seul objet beau. C’est donc peine perdue que de courir d’objets beaux en objets beaux, pour arriver à la définition de la beauté. Ce n’est pas ainsi d’ailleurs qu’on y peut arriver.

Pareille marche ne conduit qu’à proposer pour principes du beau des caractères vagues, et qui sont presque des mots. Pareille marche a fait adopter le système de l’ordre et de la proportion. Qu’est-ce que l’ordre et la proportion? Deux mots qui se prêtent à tant d’explications, qu’ils en sont obscurs. Pareille marche a fait adopter encore le système de l’unité et de la variété. Qu’est-ce que l’unité et la variété? Deux mots encore qui signifient tant de choses, qu’ils n’ont pas de valeur précise.

Qu’est-ce donc que l’unité et la variété? L’unité et la variété sont-elles le principe du beau? Voilà ce qu’il faut examiner.

On prétend qu’un objet, s’il est seulement un, s’il est seulement varié, n’est pas beau. Le beau, dit-on, se produit par le mélange de l’unité avec la variété.

En est-il ainsi? n’en est-il pas ainsi? C’est donc ce qu’il faut rechercher. A l’aspect d’un objet qui a de la variété sans unité, sommes-nous réellement choqués? Et si nous le sommes, pourquoi le sommes-nous? Qu’est-ce qu’il faut mettre dans l’objet, pour que nous ne le soyons plus? D’autre part, à la vue d’un objet un, sans variété, sommes-nous aussi choqués? Pourquoi le sommes-nous? Comment est-il possible de ne plus l’être?

L’unité déplait-elle sans la variété? La variété déplalt-elle sans l’unité? Telle est la première question à résoudre.

Si nous entendons une suite de sons variés sans saisir sous la variété des sons quelque chose qui les lie les uns aux autres, quelque temps nous pourrons nous en amuser; mais nous ne serons pas au fond de l’esprit complètement satisfaits; nous voudrons bientôt donner à la succession des sons qui flattent notre oreille, un but, un principe, un lien commun qui les réunisse et les groupe dans quelque unité. C’est là l'office du motif. Le motif est l’unité qui sert à rassembler les sons épars. C’est autour de lui qu’ils se ramassent, et prennent en se ramassant un sens.

Si l’on répand sous nos yeux les couleurs les plus différentes, les plus opposées, notre esprit est blessé quand nous n’apercevons pas l’unité qui forme un tout de ces couleurs éparpillées, l’unité qui les tient ensemble et les marie.

Qu’on mette devant nous un tas de branches d’arbres, ce tas pourra nous plaire par la tournure et le feuillage des branches détachées; mais il ne nous plaira toutefois qu’un moment, et nous aimerons mieux voir un arbre dont tous les rameaux aboutissent à la tige commune, en sorte que l’esprit puisse saisir sous la variété l’ensemble qui la domine. De même pour tout le reste.

Dans toutes ces expériences, diront les partisans du système qui fait de l’unité et de la variété les principes du beau, si notre esprit n’est pas satisfait, c’est qu’il voit de la variété seulement, et si nous donnions à la variété de l’unité, notre esprit alors deviendrait content; il aurait le sentiment du beau.

Nous ne posons pas ici la question : ne faut-il, pour avoir du beau, que mettre dans la variété que de l’unité? mais nous posons celle-ci : quelle est l’unité qu’il faut mettre dans la variété? La plupart n’ont pas défini l’unité; les autres l’ont exclusivement définie. Que faut-il donc entendre par unité?

L’esprit a tellement besoin d’unité, qu’à défaut d’unité réelle dans tout ce qu’il saisit, il en place une factice et de son invention. Par exemple, un tas de branches, pourquoi l’appelons nous un tas? Quelle uuité pouvons-nous imposer à toutes ces branches isolées, indépendantes les unes des autres, sans rapport entre elles, et qui n’ont de commun que le lieu? Simplement celle de

86 couns d'esthétique.

lieu. Toutes les branches d’arbres sont contenues dans le même lieu , et l’esprit dit un tas de branches. C’est dans la communauté de lieu qu’il puise l’unité, quand il ne la trouve pas ailleurs, parce qu’il lui faut de l’unité partout. C’est l’unité de lieu qu’ainsi l’on impose à tous les .objets inorganisés; pourquoi disons-nous une pierre? C’est que les molécules diverses de la pierre se tiennent dans la même partie de l’espace.

Quant aux objets qui ne sont pas matériels, comme la pierre; quant aux événements, aux phénomènes comme les sons, l’unité qu’y crée l’esprit, quand il n’y trouve pas d’unité réelle, c’est, non plus l’unité de lieu, mais l’unité de temps. Les sons se tiennent dans la même partie de la durée, ainsi que les molécules de la pierre se tiennent dans la même partie de l’espace, et l’unité de temps sert à lier les sons entre eux.

Toutefois, l’unité de temps et l’unité de lieu ne sont pas les deux seules unités que l’esprit conçoive. Ce sont là des unités factices; il y en a d’autres beaucoup plus réelles.

L’unité peut être de but ou de.'principe.

Quand, par exemple, différents sons concourent au même but; quand ils tendent tous eu commun à produire sur l’esprit telle ou telle impression, l’assemblage de tous ces sons fait un air. Tous ces sons s’allient et se réunissent dans un ensemble par la communauté de leur fin. Telle est l’unité du but.

D’autre part, quand j’aperçois, par exemple, dans les actes d’un homme et dans ses pensées, la même origine, je ne manque pas d’attribuer au même principe ces actes, ces pensées ; un principe commun me parait diriger tous les phénomènes qui se manifestent au dehors. Voilà l’unité de principe, unité réelle comme l’unité de but.

Une autre espèce d’unité, c’est l’unité de base ou de fond. Quand un être présente aux yeux plusieurs qualités différentes, sans que ces qualités aient un but commun, nous les réunissons cependant; nous les rassemblons par cela seul, que le môme être les possède; nous leur donnons l’unité de substance ou de fond. Le fond, c’est l’être qui soutient les qualités.

L’unité de temps, de lieu, de but, de principe, de substance ou de fond; voilà donc les différentes idées qu’on attache ordinairement au mot unité, si toutefois le mot unité se place vis-à-vis le mot variété, comme parallèle et en contraste. Car, l’unité numé-

rique, par exemple, ne correspond et ne joue pas avec le mot variété. L’unité numérique aussi n’entre pas dans la question.

Etant donnée la variété, c’est donc l’unité de temps ou de lieu, l’unité de but, ou de principe, ou de fond , que l’esprit doit découvrir sous la variété, pour apaiser le mécontentement que produit en lui l’aspect de la variété toute seule. 11 faut pour la paix de l’esprit que les phénomènes, les attributs, les qualités, aient le même but, le même principe, le même fond, ou soient dans le même point de l’espace, dans le même moment de la durée. Lorsqu’au sein de la variété, l’esprit ne trouve pas l’une de ces unités, il n’est pas tranquille.

Or, comment l’esprit trouve-t-il ces unités? On conçoit fort bien comment il trouve l’unité de temps et l’unité de lieu; c’est lui qui les invente. L’on conçoit moins bien comment il trouve l’unité de but, l’unité de principe, l’unité de fond ; le but, le principe, le fond ne sont pas visibles. Mais ce qu’il y a de visible, c’est la forme, la position ; ce sont des phénomènes, des effets, des qualités, et ces qualités mènent à la découverte du fond ; ces phénomènes, ces effets révèlent à l’esprit le principe. Il y a dans ce qui parait à la surface des objets quelque chose d’évident qui laisse deviner ce qui ne parait pas, le but, le principe, le fond. L’unité s’exprime par l’ordre, par la symétrie. J .a variété qu’on voit fait sentir l’une ou l’autre de ces unités, qu’on ne peut pas voir.

Ainsi, tant que l’esprit, au sein de la variété, ne trouve pas l’uuité, l’esprit n’est pas à son aise. 11 demeure donc par là bien prouvé que la variété, sans l’unité, ne plait pas, et la moitié de la question que nous nous sommes proposée, se trouve résolue.

Reste à savoir si réciproquement, l’unité sans la variété ne plaît pas.

Supposons qu’on ne produise dans l’espace qu’un seul point, et dans la durée, qu’un seul son; du premier coup-d’œil, l’esprit saisira l’unité dans le son comme dans le point. Jusque-là, tout est bien. Mais, prolongeons indéfiniment ce point; prolongeons éternellement ce son; la monotonie va naître de la répétition; l’ennui naîtra de la monotonie. Nous serons fatigués d’entendre toujours le même son, de voir toujours le prolongement du même point, la même ligne droite. Là donc ce qui manque, c’est la variété.

88 cours d’esthétique.

Supposons qu’un but soit atteint par un moyen simple et toujours le même. Supposons qu’il résulte d’un principe un seul effet, qui ne change pas. Supposons qu’un être se manifeste à nous par un attribut immuable; nous concevrons bientôt l’unité de but, l’unité de principe, l'unité de fond, et bientôt aussi nous serons ennuyés en voyant toujours le but signalé par un même moyen, le principe révélé par un même effet, le fond exprimé par un même attribut.

De tout ce qui précède, voici donc ce qu’on peut conclure :

Quand il y a variété sans unité, l’esprit n’est pas satisfait; la variété qui frappe les sens plaît aux sens ; l’esprit qui veut de l’unité ne reste pas en repos s’il n’en trouve pas. D’autre part, quand il y a unité sans variété, l’esprit est content, il ne souffre pas. Ce qui souffre alors c’est la sensibilité; car la variété n’est plus là pour frapper nos sens. la variété remplit donc les besoins de la sensibilité, l’unité remplit ceux de l’esprit.

Ainsi le système de l’unité et de la variété n’est pas sans fondement. Et l’unité, nous l’avons déQnie : c’est l’unité de temps ou de lieu, l’unité de but, ou de principe, ou de fond. La variété, c’est le contraire de l’unité, quand on ne considère l’unité que relativement à la variété.

Telle est la première vue que nous jetons dans le système en question.

Du besoin d’unité pour l’esprit. — Comment l'expliquer? — Opinions diverses

à ce sujet. — Véritable explication. — Différentes espèces d'unité; qu'elles se

cumulent et en se cumulant se fortifient. — A quoi tient le besoin de variété?

— Que la variété et l’unité sont des conditions pour qu’un objet nous plaise ;

mais qu’elles ne constituent pas le beau.

Nous allons aujourd’hui chercher d’où vient le besoin qu’a l’esprit de trouver dans un objet, soit naturel, soit artificiel, qui s’offre à nos yeux, quelque unité, c’est-à-dire quelque chose à quoi nous puissions rattacher toutes les apparences qui nous frappent en lui.

Ce besoin, qui force l’esprit de chercher dans un objet quelque chose à quoi rattacher les manifestations de cet objet, on ne saurait le contester, il est réel, très réel, nous en avons fourni les preuves quand nous avons parlé des objets naturels.

S’agit-il maintenant des objets, productions de l’art? Nous pourrions encore donnerde ce besoin les plus nombreux exemples.

Pourquoi le spectateur met-il les pièces d’intrigue au-dessus des pièces à tiroir? Dans les pièces à tiroir, ce sont des scènes détachées qui se succèdent ; il n’y a pas d’unité pour le spectateur. Dans les pièces d’intrigue, toutes les scènes qui se succèdent concourent au même but; l’unité se montre au spectateur.

Entre le roman de Gilblas et celui de Tom Jones, quelle est la différence? Dans Gilblas l’unité paraît peu; les différentes parties dont il est formé ne conduisent pas au même résultat. Dans Tom Jones il y a beaucoup d’unité, les aventures variées qui le composent mènent à la même fin.

Pareillement un opéra diffère d’un concert. Les morceaux de musique sont liés entre eux dans l’opéra; dans le concert, les morceaux de musique ne font pas un tout, un ensemble.

Le besoin de l’unité se rencontre donc aussi dans les productions de l’art.

Mais ce besoin qu’on ne peut contester, il faut l’expliquer.

Or, on l’explique de plusieurs façons diverses.

On dit d’abord : Si l’esprit est obligé de concevoir un principe à tout ce qui survient, un but à tout ce qui se produit, une substance à tout ce qui se manifeste, c’est qu’il subit la nécessité de retrouver dans tous les objets réels la justification des lois qu’il croit absolues; et quand il ne peut pas satisfaire la nécessité qu’il subit, quand la justification des lois qu’il croit absolues ne se retrouve pas dans les objets réels, il devient impatient, inquiet, mécontent.

Ainsi, par exemple, tout ce qui survient dérive d’un principe, c’est une loi que l’esprit croit absolue. L’esprit ne voit donc rien survenir sans concevoir un principe à ce qui survient, et quand ce qui survient ne parait pas dérivé d’un principe, la réalité semble alors démentir la loi. Sûr de la loi cependant, persuadé que la réalité doit vérifier la loi, convaincu qu’il n’arrive rien sans cause, l’esprit se tend pour découvrir la cause sous l’effet, et s’il ne trouve rien, il éprouve une sorte de malaise.

Est-ce là l’explication juste du fait qui nous occupe?

Tout ce qui survient a son principe, tout se qui se produit a son but, tout ce qui se manifeste a sa substance; si ce sont là pour nous des lois absolues, ces lois absolues, que nous commandent-elles de croire? La condition de tout ce qui survient, c’est d’avoir un principe; la condition de tout ce qui se produit, c’est d’avoir un but; la condition de tout ce qui se manifeste, c’est d’avoir une substance. Voilà ce que ces lois absolues nous commandent de croire, et voilà tout.

Or, iln’ya rien dans l’art, rien dans la nature, qui ne réponde complètement à ces conditions.

Lorsqu'un phénomène quelconque survient, lorsqu’un fait nous apparaît, nous concevons aussitôt l’existence de la cause d’où sort le phénomène qui se montre à nous, l’existence du premier fait d’où le fait qui commence d’exister émane. Peu nous importe d’ailleurs que nous voyions ou ne voyions pas ce fait générateur; si nous ne le voyons pas, nous le concevons. Nous le concevons dans tous les cas, nous y croyons, et notre esprit est satisfait.

11 en est du jugement de finalité comme du jugement de causalité. Nous ne manquons pas de concevoir le but, quand nous apercevons les moyens. L’esprit doit donc à cet égard encore se trouver satisfait, et sa loi s’accomplit.

De même à l’aspect de telle ou telle apparence que nous pouvons percevoir, nous concevons inévitablement quelque chose qui la soutient, c’est la substance, c’est l’être, qui ne peut pas nous tomber sous les sens. Dans tous les cas ainsi, toujours et partout s’applique cette loi de l’esprit.

Toujours et partout, nous concevons sous l’apparence la substance, derrière l’effet, la cause, au bout du moyen, la fin. Qu’il soit possible ou non pour nous de déterminer la substance, la fin, la cause; que nous saisissions ou non leur nature, leur existence, du moins dans aucun cas, ne souffre doute à nos yeux; c’est assez pour l’esprit, il ne demande pas davantage, il est content. Nous concluons de là la fausseté de l’explication proposée. Telle n’est pas la raison de notre désappointement intellectuel, quand nous ne percevons pas dans les objets, au sein de leurs manifestations diverses, soit l’unité de principe ou de cause, soit l’unité de résultat ou de fin, soit l’unité de substance ou de fond; en d’autres termes, le besoin d’unité n'est pas le besoin de découvrir dans les objets, au centre de leur surface visible, soit un fond, soit une fin, soit un principe.

Serait-ce alors que l’esprit veut saisir dans la variété des effets une cause générale pour tous les effets, et non pas seulement une cause pour chaque effet? Dans la variété des moyens un but commun pour tous les moyens, et non pas seulement un but pour chaque moyen. Dans la variété des apparences, une substance suprême pour toutes les apparences et non pas seulement une substance pour chaque apparence.

Mais tous les jours des phénomènes se succèdent sous nos yeux. La lumière, par exemple, et le son, tous les jours viennent frapper nos sens; le son n’est qu’un effet, comme la lumière, et tout ce qu’exige l’esprit dans ce cas, c’est que les deux effets qu’il perçoit aient une cause. Peu nous importe du reste que cette cause soit une ou multiple ; qu’il y ait cause, voilà tout ce qu’il nous faut.

Pareillement si nous voyons diverses actions se produire, il nous suffit de savoir que ces actions ne sont pas sans but; nous ne prétendons pas, du reste, leur imposer un même but. Nous consentons aisément à ce que chacune ait sa fin différente; quand chacune a sa fin, voilà tout ce qu’il nous faut, il nous inquiète peu que la fin soit spéciale ou commune.

92 cours d’esthétique.

Pareillement encore, devant un grand nombre d’objets nous exigeons impérieusement que les apparences diverses de ces objets aient pour sujet un être, une substance; et le repos de l’esprit ne commande pas qu’une même substance, qu’un être commun soit le sujet des apparences diverses qui nous viennent frapper les yeux.

Le repos de l’esprit est donc assuré, lors qu’on peut rapporter des apparences différentes à des substances différentes, non pas à la même; lorsqu’on peut rallier des moyens différents à des fins différentes, non pas à la même fin; lorsqu’on peut rattacher des effets différents à des causes différentes, non pas à la même cause. Le point essentiel pour l’esprit, c’est qu’il n’y ait jamais d’apparence sans substance, de moyen sans fin, d’effet sans cause, quelles que soient d’ailleurs la substance, la fin, la cause, semblables dans tous les cas, ou dans tous les cas différentes.

On ne rend donc pas ainsi raison de ce besoin d’unité que nous ressentons à l’aspect des objets beaux, que produit ou l’art ou la nature. Comment donc expliquer enfin ce besoin d’unité que nous ressentons? Le voici. Dans l’état actuel, nous ne pouvons, dans les objets, regarder deux points à la fois. Un objet complexe s’offre-t-il à nous, nous ne pouvons appliquer notre attention sur cet objet tout entier ; nous nous mettons alors à distinguer dans sa complexité deux parties, et sur l’une des deux nous nous concentrons; puis, dans celle-ci, nous distinguons encore deux parties, et sur l’une des deux nous fixons nos regards. Nous décomposons d’abord le composé; nous redécomposons ensuite le décomposé; nous courons à l’unité par l’analyse. L’analyse continuant de la sorte indéfiniment, les subdivisions succédant aux divisions, les sousubdivisions aux subdivisions, l’esprit abandonne tour à tour, dans l’objet complexe, le tout pour la moitié, la moitié pour le quart, le quart pour le huitième. Le regard se rétrécit toujours de plus en plus, à mesure qu’il distingue ; et l’esprit, comme l’œil, ne peut saisir distinctement qu’un seul objet à la fois. Telle est la loi de l’esprit.

Ainsi il faut que l’attention découvre quelque unité dans l’objet qui l’attire, pour embrasser tout cet objet. Quand nous ne saisissons pas à travers ses apparences quelque chose qui soit un certain point fixe, tantôt, par exemple, une cause, tantôt une fin, tantôt une substance, un fond, c’est-à-dire certain point de ralliement

à l’entour duquel nous puissions grouper les apparences qui faillissent en lui, nous le partageons alors en deux, puis en deux, puis encore en deux, l’attention se retirant toujours de l’une des parties pour aller à l’autre, et perdant le souvenir de la partie qu’elle vient d’abandonner ; de façon que l’objet ne peut plus nous apparaître dans sa totalité. Si l’objet laisse apercevoir à l’esprit quelque unité sous les diversités, l’esprit peut, en même temps qu’il tient l’unité, 3’occuper des diversités, les parcourir. Les diversités sont pour lui les manifestations de ce qui reste un devant lui. Quand l’objet ne montre pas quelque unité sous les diversités, l’esprit, dans ce cas, est réduit à créer autant d’objets qu’il aperçoit de diversités, non liées entre elles, et se porte exclusivement sur l’un de ces objets partiels, en négligeant tous les autres. Telle est sa loi.

Or l’esprit s’embarrasse fort peu qu’il y ait dans l’objet qui s’offre à lui, lorsqu’il est simple, un objet seulement, ou, lorsqu’il est complexe, plusieurs objets divers. Qu’il n’y en ait qu’un, l’esprit conçoit aussitôt l’unité, l’esprit est satisfait; qu’il y en ait plusieurs, deux, par exemple, l’esprit en laisse un pour s’attacher à l’autre. Qu’il y en ait trois, l’esprit en rejette deux tour à tour, il n’en prend qu’un à la fois pour y découvrir l’unité. L’unité découverte, il est content. En d'autres termes, qu’on nous propose tel ou tel objet ; cet objet se trouve-t-il un ? nous y dirigeons nos regards qui l’embrassent dans son unité. Cet objet, au lieu de rester un, devient-il multiple? nous nous retirons alors du composé dans le simple, nous arrivons de dédoublements en dédoublements jusqu’aux parties indivisibles, et nous passons successivement à chacune des unités différentes que renferme la multiplicité de l’objet.

Ouvrons La Fontaine. Il y a, supposons , cent fables dans un volume, et l’esprit n’en est pas choqué. L’esprit sait que ce sont là cent unités différentes, cent objets divers. Il examine ces cent objets l’un après l’autre, et dans chacun d’eux découvre l’unité.

Contemplons une vaste et belle campagne. L’esprit se fàchet-il d’y reconnaître six paysages au lieu d’un seul? Quittant la scène entière, il cherche l’unité dans chacun des six paysages, et la découvre, se satisfait en la découvrant; il ne s’inquiète en aucun degré de reconnaître six unités plutôt qu’une.

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Mais si l’on me conduit au haut d’une montagne, en m’annonçant un beau paysage, et qu’au lieu d’un, j’en aperçoive six, alors mon esprit est mécontent. Dans le premier cas, en effet, la nature ne prétend pas m’offrir un seul paysage. Dans ce second cas, l’on prétend m’en offrir un seul, et j’en rencontre plusieurs détachés ; je remarque plusieurs unités isolées à la place de l’unité promise et je suis mécontent.

De même, si l’artiste prétend nous donner comme un ce qui comprend un certain nombre d’unités diverses, nous nous fâchons de découvrir ces unités diverses dans l’unité qu’il nous annonce. Nous sommes forcés de mettre de côté les trois quarts de ce que l’artiste nous présente. Si La Fontaine, par exemple, nous présentait son volume de fables comme ayant l’unité d’un drame, l’esprit s’impatienterait de ne pouvoir atteindre cette unité* qui lui aurait été promise et qui ne serait pas.

Ainsi, lorsqu’on nous offre comme beaux et comme uns des objets qui ne sont pas uns, l’esprit en nous se chagrine. Et pourquoi? Parce que l’esprit ne peut plus s’en occuper, ou, s’il s’en occupe, c’est pour saisir une unité qu’on lui fait espérer, et qui n’en est pas une, unité vaine, illusoire, insaisissable.

Qu’on me donne un concert pour un concert, c’est-à-dire pour l’exécution de plusieurs morceaux de musique détachés. Dans le premier morceau je cherche l’unité; je la possède. Puis vient un intervalle pour m’avertir qu’il s’agit d’un nouveau morceau dont l’unité n’est plus la même. Je cherche donc dans ce nouveau morceau l’unité; je la possède encore et je suis tranquille. Si l’on veut au contraire me donner un concert pour un opéra, c’est-à-dire pour l’exécution de plusieurs morceaux de musique enchaînés entre eux par la communauté du but, je cherche l’unité dont on me prévient . et comme il est impossible de la trouver, puisqu’elle n’existe pas , il faut de deux choses l’une : ou renoncer à m’en occuper, ou, si je m’en occupe, me fatiguer sans fruit à sa poursuite.

Quand le défaut d’unité blesse mon esprit, c’est qu’on lui fait prendre le change. On soumet à ses regards, comme unité, l’unité qui n’est qu’imaginaire et factice. L’objet se partage-t-il en deux ou trois unités? rien de mieux, l’esprit s’en arrange à merveille. 11 consent à saisir deux ou trois unités différentes dans l’objet. Il est seulement fâché de poursuivre l'unité, lorsque

l’unité n’est pas. Lui présente-t-on comme un tel ou tel objet composé de plusieurs autres, l’attention ne peut se fixer sur ces plusieurs objets à la fois; car déjà lui demander d’examiner à la fois deux objets, c’est lui demander l’impossible. L’attention cependant veut s’y fixer pour y surprendre l’unité qu’on lui prédit; car l’unité lui plaît. L’esprit veut la découvrir, il travaille pour la découvrir; il fait effort, et ne la découvre pas. Ne la découvrant pas, il s’impatiente, s’inquiète et se tourmente.

L’unité, remarquons-le maintenant, l’unité dans les objets se trouve plus ou moins lâche ou serrée, pour ainsi dire, plus ou moins factice ou réelle.

11 y a des objets qui n’ont d’autre unité que celle de temps et de lieu, les pièces à tiroir, par exemple. L’esprit est assez satisfait de voir dans ces pièces toutes les scènes se passer dans le même lieu. Si le lieu changeait à chaque scène, l’esprit serait beaucoup moins satisfait; encore le serait-il un peu de voir toutes les scènes se passer les unes à la suite des autres : l’unité de temps ou desuccession lui resterait, l’unité de temps et l’unité de lieu, qui rattachent et lient le plus mal entre eux les événements ou les phénomènes, unités les plus faibles de toutes et qui nous servent faute de mieux, dernières ressources et pis-aller de l’esprit.

Supposons que l’unité de temps et de lieu se transforme en l’unité de but; supposons que toutes les scènes en question conspirent au même résultat : ce sont alors comme des moyens successifs qui s’ajoutent pour la production de reflet total. Mon esprit est tout à fait tranquille dans ce cas, complètement fixé. Le poète doit donc le plus qu’il peut au commencement de son ouvrage indiquer sa fin.

De même, quand le poète dit au commencement de son ouvrage : Un crime s’est commis; en voici les conséquences, je vais les montrer; mon esprit a son unité, l’unité de principe ou de cause. Il peut, d’après cela, s’amuser à contempler tranquillement les effets qui suivent du principe qu’on lui fait connaître.

Enfin, dans les objets qui sont des réalités, et non plus dans les objets qui passent, dans les événements ou les phénomènes, il y a l’unité de substance ou de base, véritable comme celle de principe et de fin. Nous n’apercevons pas un arbre sans

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rapporter ses apparences, ses formes extérieures, son dehors à sa tige. La tige ou le fond est ce sur quoi nous nous fixons au premier coup d’œil. Puis le fond découvert, nous nous mettons

à jouir sans trouble des variétés qui s’y rattachent ; nous parcourons les diversités dont nous tenons l’unité.

Or, il y a dans la nature et dans l’art des objets où ces unités se rencontrent en plus ou moins grand nombre.

Soit devant nous un tas de pierres; nous ne trouvons là qu’unité de lieu : voilà tout. Faites de ce tas une pierre ; nous trouvons là par dessus l’unité de lieu, l’unité d’agrégation ; nous sentons le lien qui rassemble les molécules dont la réunion compose la pierre. Considérons ensuite la plante, l’arbre, nous y trouvons unité de lieu, puis unité d’agrégation, puis unité de principe, de but et d’effet. Dans l'animal ces unités se signalent bien plus encore. A mesure qu’on s’élève dans l’échelle des êtres, plus d’unité parait ; l’unité parait souverainement quand on arrive à l’homme.

Ainsi, voyez les œuvres de l’art : dans les unes, les variétés semblent les effets d’un même principe; dans les autres, les variétés semblent les effets d’un môme principe et les moyens d’un même but; dans d’autres, enfin, les variétés semblent les effets d’un même principe, les moyens d’un même but, les apparences d’une même substance, et l’art donne alors au plus haut point l’idée de l’unité.

Cependant, dira-t-on peut-être, des objets nous émeuvent, qui n’ont pas d’unité : les objets sublimes, par exemple.

Les objets sublimes nous dépassent le plus souvent. Or faut-il de là conclure qu’il n’y a pas en eux d’unité.

Quand la mer nous apparaît, quand nous entendons l’orage sur les montagnes, il y a de l’unité dans l’orage, de l’unité dans la mer. Ce qui nous échappe, c’est la totalité de la mer, nous n’en saisissons pas toutes les apparences; c’est la totalité de l’orage, nous n’en saisissons pas tous les effets.

Le sublime est donc un, seulement nous ne le comprenons pas dans toute sa latitude. Nous sentons son unité, nous sentons sa variété, mais nous ne l’embrassons pas dans sa totalité.

Ainsi le sublime diffère de l’agréable dans la doctrine de l’unité et de la variété. Ce n’est pas qu’on saisisse l’unité dans l’agréable plus que dans le sublime; c’est qu’en fait de sublime on ne peut

pas totalement contenir sous ses yeux l’objet qui n’en est pas moins un, ni moins varié; la grande partie de la variété surpasse dans ce cas la portée des regards humains; c’est qu’un objet agréable, au contraire, peut se contenir entièrement sous la vue dans son unité, dans toute sa variété : la rose, une et variée, se laisse entièrement saisir.

Après avoir vu pourquoi l’esprit a besoin d’unité , voulonsnous voir maintenant pourquoi l’esprit en même temps a besoin de variété?

Dans les œuvres de la nature, il nous est égal qu’une cause produise un effet ou plusieurs effets, et qu’un résultat s’obtienne par un, deux ou trois moyens; peu nous importe; la nature dans ses œuvres ne prétend pas nous plaire; la nature prétend fonder l’ordre.

Mais, dans les ouvrages de l’art, si l’on ne nous présente qu’un effet produit par une cause, ou qu’un moyen conduisant à un résultat, nous sommes alors désagréablement affectés. Et si nous le sommes, c’est que l’art prétendant et devant nous plaire, son ouvrage ne nous plaît pas, c’est-à-dire plutôt, ne nous plaît pas assez, pas assez longtemps; c’est un calcul de temps dont il s’agit. Il faut pour fixer nos regards beaucoup de variété. Soit un seul objet au milieu d’un tableau : cet objet, s’il nous plaît, ne continuera pas longtemps de nous plaire; nous en finirons de bonne heure avec lui; nous lui donnerons un coup-d’œil, et voilà tout; nous l’aurons sur-le-champ compris; il ne pourra nous occuper qu’un instant, et le plaisir n’aura pas de suite , il ne durera pas, quand nous aurons au premier abord assez bien saisi l’objet, pour n’avoir plus rien de plus à chercher en lui le moment d’après.

Ainsi les enfants exigent beaucoup moins de variété que les hommes faits : les enfants voient dans un objet beau plus de choses que les hommes faits, pour qui les objets beaux sont familiers.

Ainsi pareillement faut-il aux peuples nouveaux moins de variété qu’aux peuples anciens : les peuples nouveaux jouent le rôle des enfants, et les peuples anciens celui des hommes faits.

Ainsi la statue la plus grossière pourra-t-elle plaire longtemps à des sauvages.

Ainsi les produits des arts dans les Ages modernes se trouventils plus compliqués qu’aux époques de la Grèce.

De même que nous voulons un le produit de l’art qui prétend à l’unité, de même nous voulons en lui la variété, puisque l’art

a la prétention de nous plaire.

D’après tout cela, l’unité et la variété sont-elles donc les principes du beau?

L’unité et la variété sont les conditions du beau, mais n’en sont pas les principes.

Qu’on nous offre un objet beau, nous y cherchons l’unité, comme dans tout autre objet; et tant que nous ne l’avons pas trouvée, l’esprit n’est pas à son aise et tranquille; l’esprit se met avec inquiétude à sa recherche; il n’a pas encore le loisir nécessaire pour goûter la beauté de l’objet qu’on lui présente; il n’en pourra jouir qu’après avoir réussi dans ses poursuites. L’unité d’abord, le plaisir ensuite, si l’unité se découvre. Ainsi la condition, pour qu’un objet beau produise son effet, c’est qu’il soit un. D’autre part, la variété n’est pas plus que l’unité l’essence de la beauté. Ce n’est pas la variété, c’est la beauté qui plaît; seulement la variété fait plaire plus longtemps la beauté. L’objet beau nous plait, s’il est un. Toutefois le plaisir que nous éprouvons passe alors rapidement ; il ne persiste pas, et la variété, s’il y en a dans l’objet beau , prolonge avantageusement le plaisir qu’il nous cause.

La variété, l’unité sont en définitive les moyens qui font sentir le beau ; ce ne sont pas les éléments qui le constituent.

La preuve, c’est qu’il y a des objets très uns et très variés qui nous paraissent laids; et d’autres objets sans beaucoup d’unité, sans beaucoup de variété, nous impriment l’effet du beau.

Ce que c’est que l’unité dans la variété, et la variété dans l'unité. — Comment l'esprit saisit l’une et l’autre P — Lois de l’esprit dans la découverte de l'unité. — Première loi. — Seconde loi. — Troisième loi. — Quatrième loi. — Pourquoi l'unité et la variété plaisent? — Formes diverses du plaisir qu’elles causent. — Qu’elles sont la condition et non le principe du beau.

Nous avons vu dans la dernière leçon que l’unité et la variété sont les conditions du beau, ses conditions seulement, et non pas ses principes.

Voyons maintenant si, par elles-mêmes , l’unité dans la variété, la variété dans l’unité nous font plaisir; et quelle est la cause du plaisir qu’elles nous font, si tant est qu’elles nous fassent plaisir.

Reprenons pour cela certains points que nous avons peut-être traités un peu rapidement dans ce qui précède.

Recherchons de nouveau plus rigoureusement qu’est-ce que l’unité dans la variété, et la variété dans l’unité? Comment l’unité dans la variété, la variété dans l’unité sont saisies par l’esprit? Si l’unité dans la variété, la variété dans l’unité causent du plaisir à l’esprit qui les saisit, et pourquoi l’unité dans la variété, la variété dans l’unité causent du plaisir à l’esprit qui les saisit?

D’abord, qu’est-ce que l’unité dans la variété, la variété dans l’unité?

11 ne s’agit pas ici de toute espèce d’unité. Voilà cc qu’il faut en premier lieu reconnaître.

Il ne s’agit pas ici par exemple de l’unité numérique : l’unité numérique s’oppose à la multiplicité; ni de l’unité simple de la simplicité : la simplicité s’oppose à la complexité.

L’unité dont nous entendons ici parler s’oppose à la variété : quelle est donc cette unité?

On peut définir l’unité opposée à la variété: tout ce qui rallie à une idée commune, la diversité des phénomènes et des qualités.

Ces idées centralisantes sont, comme nous l’avons dit, le temps, l’espace, le but, le principe, le fond ; l’espace et le fond unissent et rallient les qualités; le temps, le but, le principe rallient les phénomènes.

Tout ce qui n’est pas timple, et ce que cependant l’esprit appelle un, est une unité de cette espèce.

L’esprit n’invente pas cette unité commune, il la trouve ; il ne la fait pas, il la reconnaît ; il n’est point fabricateur d’unités, il les constate ; il ne peut pas donner un même but ni un même principe à des phénomènes qui ont des buts et des principes différents, ni le même fond à des qualités appartenant à différents objets ; il ne peut pas mettre dans le même lieu ce qui n’y est pas, ni faire que des phénomènes qui surviennent dans des moments éloignés de la durée se succèdent dans un même temps : il trouve toutes ces unités, il ne les forme pas.

Comment lui apparaissent-elles?

Nous n’apercevons que les phénomènes et les qualités ; nous ne voyons ni le temps, ni l’espace, ni les principes, ni les buts, ni les substances.

Mais nous savons que tout phénomène a une cause et un but, toute qualité un sujet, et que tout ce qui existe, est dans un lieu, et que tout ce qui arrive, arrive dans un temps.

C’est parce que nous le savons à priori, que nous classons l’infinie variété de phénomènes et de qualités qui nous apparaissent dans ce monde au dehors et au dedans; sans quoi nous les laisserions épars et isolés comme nous les voyons.

Mais dès que nous ouvrons les yeux et que nous les voyons, notre intelligence s’élance au-delà, et conçoit d’abord que tout ce qu’elle aperçoit est contenu dans le lieu, et que tout ce qu’elle voit arriver se passe dans le temps. Dès lors toutes les qualités se localisent, tous les phénomènes se succèdent ou s’accompagnent; des groupes de qualités et de phénomènes se forment et se distinguent; tout en un mot se classe par groupe dans l’espace et la durée : c’est le premier degré de l’ordre ou de l'unité; les qualités qui sont dans le même lieu, les événements qui arrivent en même temps, ou se succèdent sans interruption, s’agglomèrent en unités dont le lien est la communauté de temps et de lieu.

Mais comme il ne croit pas seulement que tout ce qui est est

QUATORZIÈME LRÇÔW. 101

dans un lieu, que tout ce qui se passe se passe dans un temps, maisqu’il sait aussi que toutes lesqualités üüi font, appartiennent à un sujet, et que tous les phénomènes fpfir ‘arrivent, dérivent d’une cause et vont à une fin , il ne s’arrête' pâs à ce premier classement, à cette première organisation de la' yariété visible, il cherche les substances, les causes, les buts ; bientôt - »! distingue les qualités qui appartiennent au même objet, les phéhomènes qui dérivent de la môme cause ou aboutissent à la mèmè fin, et c’est le second degré de la conception de l’ordre oir-dp-Tunité.

Dès lors les phénomènes se groupent autour de leurs causée ou de leurs fins, les qualités autour de leurs substances, les*. I* . objets et les événements sont posés et distingués, et dans chacun . il y a de l’unité et de la variété. '

Les unités de lieu et de temps restent; mais des qualités réunies par l’unité de lieu se partagent en se rattachant à différentes substances; des phénomènes unis par l’unité de temps se séparent et vont se rallier à des principes, à des buts distincts ; d’autres qui étaient étrangers par le temps, se réunissent au contraire; les unités de temps subsistent, mais elles n’empêchent pas les autres et s’en distinguent, comme celles-ci ne les empêchent pas, mais seulement ne s’identifient pas avec elles.

Il y a progrès des unités de temps et de lieu à celles de substances de but, de principe; celles-ci sont plus difficiles à apercevoir, et puis elles unissent plus réellement la variété; car le temps et le lieu contiennent les phénomènes et les qualités sans s’y rattacher. Les phénomènes et les qualités ne tiennent pas au temps ni au lieu ; tandis que les phénomènes qui sortent d’un même principe tiennent réellement à ce principe, puisqu’ils n’en sont que des émanations ; ceux qui concourent à une même fin tiennent réellement à cette fin, puisqu’ils sont les moyens qui la produisent ; enfin les qualités qui appartiennent au même sujet dépendent réellement de ce sujet, puisqu’ils ne sont que les formes des apparences, les manières d’être de ce sujet.

Dès lors le monde n’est plus celte immense variété d’apparences isolées, confondues, jetées au hasard, ni cet ensemble de groupes d’apparences phénoménales formés au sein de l’espace et du temps ; le monde est un composé d’objets qui se manifestent chacun par cèrtaines qualités, de principes, qui produisent