CARACTÈRE GÉNÉRAL DE L'ÉPOQUE MODERNE

L'époque moderne qui s'ouvre dans une direction importante par le renouvellement de l'étude de l'antiquité, doit être comprise, avant tout, comme une synthèse particulière de

CARACTÈRE GENERAL DE l'ÉPOQUE :M0DERXE.

l'esprit chrétien et de l'esprit antique. Dans cette époque l'esprit du christianisme tend de plus en plus à sortir du cercle des dogmes qui n"ont pu le fixer et du corps de l'Église qui Ta enchaîné; en devenant plus général, plus humain, il s'unit librement à toutes les tendances bonnes et justes qui se sont manifestées dans les temps antérieurs, et pénètre de ses grands principes de charité, d'égalité et de hberté toute l'atmosphère de cette époque de rénovation. Ceux-mêmes qui font une opposition aveugle au christianisme, en croyant servir la cause du progrès, doivent à l'influence de son esprit, ce qu'il y a eu de bon dans leurs efforts. Mais c'est l'union intime de la philosophie avec l'esprit chrétien qui devient la source la plus féconde en œuvres salutaires pour le progrès social. Si dans le moyen-âge la philosophie fut appelée au secours de la religion pour donner au dogme une forme scientifique, elle devient dans l'époque moderne l'instrument destiné à briser les formes vieilKes, à affranchir l'esprit, et à faire pénétrer les grands principes de liberté, établis d'abord dans le domaine rehgieux. dans l'ordre civil et politique. L'esprit de l'antiquité vient à son tour s'unir à ces deux éléments et les diriger spécialement vers la vie pratique. Dans l'antiquité, l'État, comme ordre civil et politique, avait embrassé l'homme sous toutes ses faces, dans toutes les sphères de son activité. Aristote avait exprimé la conception antique en définissant Thomme «un être politique »; mais l'ordre politique, en se détachant de plus en plus des grands principes de l'ordre moral, en favorisant tous les instincts égoïstes, avait amené la dissolution de la société. Le christianisme renversa cette unité sociale du monde antique. En saisissant l'homme sous sa double face, en établissant une distinction fondamentale entre sa nature spirituelle, éternelle, éminemment divine, ayant sa destinée au-delà de cette vie, et sa nature physique, temporelle, avec ses besoins à satisfaire dans l'ordre civil il fut poussé par la force de ses principes à constituei pijur la vie rehgieuse une organisation

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distincte de plus en plus concentrée dans l'Église. Le dualisme dans la conception de Thomme devait conduire à un dualisme social; le cercle social ayant son point central dans rÉtat, se transforma en quelque sorte en une ellipse ayant pour foyers intérieurs TÉglise et l'État; et il s'opère un nouveau mouvement social, qui dans deux époques différentes s'approche plus fortement tantôt de l'un, tantôt de l'autre de ces centres. D'abord, dans le moyen-âge, c'est l'Église qui prédomine et tend à acquérir la supériorité sur l'État, pour diriger toute la vie sociale. L'Église se prévaut d'une institution divine immédiate et ne veut accorder au pouvoir qu'un caractère divin médiat, dérivé de la consécration ecclésiastique. La lutte entre l'État et l'Église, si funeste pour celle-ci, parce qu'elle oublie pour les intérêts mondains de domination et de puissance hiérarchique les intérêts supérieurs de la vie religieuse et morale, se termine par l'accroissement incessant de la puissance de l'État qui, après la réformation religieuse, aspire à son tour à dominer toute la vie et à se constituer comme le pivot de l'ordre social; et le mouvement des peuples revêt, même dans les États catholiques, qui ne peuvent se soustraire à cette tendance commune, un caractère éminemment politique. . :

Mais les grandes phases de développement politique ne sont d'ordinaire que le résultat d'un changement fondamental dans toute la conception de la vie humaine. Il y a toujours un seul et même esprit, qui s'exprime d'abord par de nouveaux principes et pénètre bientôt dans tous les domaines de l'activité humaine. De même que le christianisme avait introduit un changement complet dans tous les rapports sociaux, dans la position et la direction des éléments constitutifs de la nature humaine, de même un changement radical s'accompht à cette époque peu à peu dans toute la manière de concevoir les rapports de l'homme avec Dieu, avec la Nature, avec ses semblables. Le centre de gravitation se déplace dans l'ordre spirituel et physique. Si dans le

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moyen- âge les questions de bien et de salut éternel prédominent, dans l'époque moderne la recherche des biens de la terre et des conditions d'une bonne constitution de Tordre pohtique donne à toute Tactivité humaine une impulsion nouvelle.

Dans Tordre physique la terre cesse d'être le centre et devient membre d'un système planétaire dont le soleil est le centre. Cette conception, en amoindrissant l'importance de la terre, devait entraîner une vue plus vaste sur toute la création, sur Thumanité, sur tous nos rapports avec Tunivers. Ce mouvement de la terre une fois compris, tout sur la terre semble être saisi d'un mouvement merveilleux. De nouvelles routes sont frayées dans Tordre physique et intellectuel; un autre continent est découvert; des voies nouvelles de recherche sont ouvertes pour la science de la Nature et de Tesprit. La méthode d'analyse et d'expérience, extérieure pour Tordre physique, intérieure pour Tesprit, suivies par les Galilée, les Descartes et d'autres, fait pénétrer plus profondément dans la nature propre des choses.

Mais ce qui constitue le caractère fondamental de toute Tactivité de Tesprit dans Tépoque moderne, c'est la tendance marquée de remonter aux sources primitives de toute vérité et de toutes les institutions sociales. Le moyen-âge est le règne de l'autorité, des formes et des liens extérieurs qui, en gênant partout le libre mouvement, s'interposent entre la personnalité individuelle et les sources premières de toutes choses dans Tordre intellectuel et social. Dans la religion, l'autorité de TÉglise se place entre la foi individuelle et la révélation divine; les recherches philosophiques sont enchaînées par les dogmes; la Nature n'est pas étudiée en elle-même dans la matière qui s'offre à l'observation, mais dans les Kvres d'Aristote; et dans Tordre politique, correspondant par la féodalité à la hiérarchie ecclésiastique, une multitude de hens intermédiaires attachent le dernier sujet à l'autorité suprême, l'empereur ou le roi. Or, c'est un rapport immédiat

INTRODUCTION HIST ORIQUE

que i'esprit moderne cherche maintenant à établir entre hii et les pruicipes de tous les ordres de la vie. La réforme religieuse veut puiser la doctrine chrétienne dans les livres saints, elle consacre le droit de libre examen pour la raison individuelle et affranchit de croyant de la hiérarchie ecclésiastique, en constituant sur la base de l'égalité la communauté religieuse dont le pêtre n'est que le mandataire; la philosophie, dégagée des dogmes, ouvre de nouvelles sources de vérité et de certitude; elle prend son point de départ dans l'étude immédiate de l'esprit et de la nature, et tend à s'élever au premier principe des choses, à Dieu, par la raison, lumière divine qui éclaire également tous les hommes. C est encore le même esprit qui, rencontrant plus d'obstacles dans le monde réel de la société, arrive plus tard principalement par la révolution française au même résultat, abolit tous les liens intermédiaires et établit le rapport immédiat de chaque citoyen avec l'État et avec ses pouvoirs, et rend tous les citoyens égaux devant le droit, comme la réforme les avait rendus égaux devant Dieu et dans rËghse.

Le mouvement pohtique qui devient prédominant dans cette époque tend dès lors à reconstituer l'unité sociale, brisée dans l'ordre religieux par la réforme; il s'agit d'organiser l'État sur les bases d'un droit commun, mieux approprié à la nature de l'homme. Toutefois l'État ne peut pas plus que l'Éghse être le centre du mouvement social; mais cette vérité ne se fait jour que vers la fin de cette époque, quand le grand développement de l'activité humaine dans les sciences et les arts, surtout dans le domaine de l'économie politique et sociale, fait de plus en plus comprendre, qu'il y a dans l'ordre social autant de foyers spéciaux qu'il y a de causes et de buts particuliers pour toute la culture humaine et sociale. L'État peut bien être l'ordonnateur juridique et politique de toutes les sphères de l'activité sociale, mais il faut que ces sphères se développent dans une indépendance re- 4ative, d'après des lois, dont l'État ne doit pas méconnaître

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la nature, qu'il doit au contraire considérer comme des principes régulateurs pour les rapports juridiques qu'il établit dans l'ordre civil et politique. L'ordre social apparaît alors dans son unité supérieure comprenant une variété d'ordres intérieurs correspondants aux buts principaux de la vie humaine, et l'État est compris comme un ordre spécial ayant la mission de maintenir les justes rapports pour la liberté, la sécurité et l'assistance réciproque. Alors on reconnaît aussi que la vie publique est réglée par des lois qui ont toutes leur origine dans la cause suprême, en Dieu, et que la raison doit en approfondir la nature, pour constituer librement, en pleine conscience, l'ordre humain de la société sur l'ordre des lois divines. Le problème qui est posé au commencement de l'époque moderne est maintenant résolu en principe. Tout ce qui est humain est conçu d'un côté dans son rapport immédiat avec la Divinité, avec les lois divines, qui tracent un sillon lumineux dans les époques principales du développement social, et d'un autre côté, sous sa face finie et conditionnelle, mais relativement indépendante et libre; tout l'organisme social se révèle à la fois comme un ordre divin avec les lois éternelles et nécessaires, et comme une œuvre incessante de la hberté humaine.

DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE DU DKOIT, DANS LES TEMPS MODERMS Eîs^ GÉNÉRAL.

D'après les tendances du mouvement politique depuis la réformation, on comprend facilement qu'une nouvelle philosophie du droit et de l'État en devait être le principal levier intellectuel. Aussi tous les efforts sont-ils dirigés à scruter par cette science la source et les principes du droit naturel, appelé à devenir un nouveau lien social. Quant à la source du droit nouveau, on admet généralement qu'elle doit être recherchée dans la nature de Thomme, conçue en elle-même,

INTRODUCTION HISTORIQUE

dans son essence pure et immuable, en dehors des altérations qu'elle a subies par les institutions arbitraires et factices de la société; mais diverses opinions se forment bientôt sur la question de savoir de quelle manière la connaisance de la nature de l'homme peut être le mieux acquise. Quant au principe du droit lui-même, on incline d'abord à le concevoir dans sa nature propre, à le rendre indépendant, à le détacher même complètement des autres principes de Tordre moral, de la religion et de la vertu; mais à mesure que cette tendance exclusive se précise davantage et se traduit dans la politique et dans les tentatives de réorganisation sociale, elle provoque une réaction dans des écoles qui insistent sur la nécessité de rétabhr l'union intime du droit avec tous les principes de l'ordre religieux et moral et avec les lois du développement historique ; de leur côté, et à plusieurs égards ces écoles font fausse route, en confondant de nouveau le droit avec l'un ou l'autre de ces principes; cependant elles ont le mérite d'appeler l'attention sur les rapports du droit avec tous les éléments importants de la vie sociale et de préparer une doctrine supérieure qui, partant de la conception du monde moral comme tout organique, comprend aussi le droit comme un principe particuKer de la vie, soutenant des rapports harmoniques avec tous les autres principes de l'ordre moral.

Le développement de la philosophie du droit prend dans cette époque des voies diverses par la lutte souvent acharnée des systèmes, et n'arrive qu'à la fin à combiner les vérités partielles et exclusives dans une doctrine complète et harmonique.

Dans cette époque de tendances diverses il faut tout d'abord signaler deux doctrines extrêmes qui renouvellent sous une face importante l'esprit antique, grec et romain; ces doctrines se trouvent en partie en dehors du mouvement de la philosophie du droit proprement dite; mais elles sont arrivées de nos jours, où s'agitent tant d'extrêmes, à exercer une in-

HISTOIRE MODERNE DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT

fluence menaçante pour tout Tordre du droit: ce sont deux doctrines nées presque en même temps, dont l'une, s'inspirant de l'idéalisme de Platon, veut construire une société toute idéale, sans avoir égard aux conditions du temps et de l'espace, et engendre les diverses théories socialistes depuis l'Utopie de Thomas Morus (1480—1535) jusqu'aux temps modernes, et dont l'autre, formulée par Macchiavelli (1469 — 1527) principalement dans son livre II principe 1532, renouvelle l'esprit romain de domination et de force, en détachant complètement de la morale le droit et la pohtique, en faisant de la domination et de la grandeur d'un État le principe et le but de tout droit, et en justifiant tous les moyens, même les plus pervers et les plus atroces, quand ils sont nécessaires pour arriver à ce résultat. Le jésuitisme qui en Espagne s'établit vers 1534 dans le domaine religieux, se formula ainsi en Italie pour la politique et devint partout l'entrave la plus sérieuse au développement régulier de la réforme religieuse et politique, qui prend son origine principalement dans les pays germaniques.

Dans l'histoire de la philosophie du droit proprement dite, la cause principale de la diversité des écoles réside dans la manière différente dont elles conçoivent la nature de l'homme et en entreprennent l'étude. En effet, si tout l'ordre social n'est qu'une manifestation des besoins et des tendances de la nature humaine, si rien n'existe dans la société qui n'ait été auparavant une croyance, un sentiment, ou un désir de l'esprit, on comprend aisément que tous les systèmes de droit naturel prennent leur point de départ dans une conception de cette nature, et que plus la théorie qu'ils adoptent est juste et complète, plus la doctrine du droit et de l'État sera conforme à la raison. On peut donc distinguer dans l'histoire de la philosophie du droit les époques suivantes déterminées principalement par les points de vue différents dans l'étude et dans la conception de la nature humaine.

D'abord il y a une époque de transition, formée par les

Ahrens, Droit naturel. I, 2

18 ' INTRODUCTION HISTORIQUE

écrivains appelés les précurseurs de Hugo Grotius qui, tout en traitant le droit naturel comme une science spéciale, ne l'ont pas encore suffisamment dégagé de la théologie, et admettent généralement un double état naturel de l'homme^ avant la chute dans le paradis, et ensuite dans un état postérieur, avec les institutions de propriété et les inégalités que la chute avait rendues nécessaires.

La première époque principale s'ouvre par Hugo Grotius (1583 — 1645), le véritable restaurateur du droit naturel, et se continue par les doctrines de Thomas Hohhes (1588 — 1679) et de Samuel Pufendorf (1631 — 1694). Ces écrivains sont d'accord sur deux points. D'abord ils conçoivent le droit comme un principe propre indépendant de toute doctrine théologique ou religieuse. C'est Grotius lui-même, esprit profondément religieux, qui formule cette vue dans une expression énergique, en déclarant qu'il y aurait un droit naturel, fondé dans la nature de l'homme, quand même on admettrait, ce qu'on ne peut accepter, qu'il n'y a point de Dieu ou qu'il ne s'occupe pas des affaires humaines {etsi daremus, qiiod sine summo scelere dari neguit, Deum non esse aut non curari ah eo negotia Jiumana). Ensuite tous ces écrivains partent également de l'hypothèse d'un étcct de nature, antérieur à l'ordre social qu'ils font naître d'une convention ou d'un contrat, source de toutes les institutions civiles et politiques. Cette hypothèse est en elle-même une pure fiction, puisque les hommes naissent déjà d'une première société conjugale et vivent toujours, même à l'état sauvage^ dans certains rapports sociaux. Elle a une double origine. D'un côte, les écrivains de cette époque ne peuvent pas encore s'appuyer sur une doctrine de la nature de l'homme et de ses rapports pratiques, car l'anthropologie et la morale n'étaient pas suffisamment cultivées: en conséquence ils projetaient l'état naturel de l'homme en quelque sorte dans le temps et dans l'espace, et en faisaient un état historique primitif; d'un autre côté, cette fiction était l'expression du:

HISTOIRE MODERNE DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT

vif sentiment qu'on avait acquis de l'imperfection de l'état donné de la société et des institutions transmises par le moyen -âge, lesquelles entravaient partout le libre mouvement; à l'état social traditionnel plus ou moins corrompu on opposait donc l'état naturel comme un modèle, d'après lequel les institutions existantes devaient être jugées, justifiées ou réformées. Cet état de nature est ensuite dépeint par chaque écrivain d'une manière différente, selon les opinions qu'il s'était formées sur la nature humaine: l'homme est tantôt conçu comme un être essentiellement sociable (Grotius) dont les besoins de sociabihté doivent trouver une juste satisfaction dans l'ordre subséquent de la société, tantôt comme un être égoïste (Hobbes), naturellement en guerre avec ses semblables, de telle sorte que l'état social formé après cet état naturel, guerre de tous contre tous (bellum omnium contra omnes)^ ne puisse être maintenu que par la constitution d'un pouvoir politique absolu. Mais ce qui caractérise d'une manière éminente cette nouvelle doctrine d'un état de nature, c'est que l'ordre social est conçu comme un produit de la volonté de l'homme, d'une convention, d'un contrat^ c'est que la force créatrice de l'homme est élevée au-dessus de toutes les autres puissances morales, au-dessus des mœurs, des conditions historiques, de la volonté de Dieu même, qui se sont manifestés dans l'œuvre traditionnelle de la société. L'homme veut former l'ordre social à son image, tel qu'il le comprend en scrutant sa propre nature. C'est cette vue nouvelle, érigeant en principe la souveraineté de la volonté de l'honme, qui caractérise principalement tout le mouvement pohtique de l'époque moderne.

Une doctrine si opposée à l'ancienne manière de voir ne pouvait du reste s'établir sans contestation; la lutte, en effet, fut engagée par des écrivains qui comme Selden (f 1654), Alberti (f 1697), les deux Cocceji, Henri (f 1719) et Samuel (t 1756) voulaient rétablir le droit naturel, non sur la volonté de l'homme, mais sur la volonté révélée de Dieu.

INTKODUCTION HISTORIQUE.

Une seconde époque s'ouvre dans deux directions opposées, d'un côté par la doctrine de Thomasius (1655 — 1728) qui, après que Grotius eut détaché le droit de la religion, le sépare encore de la morale, en assignant aux obligations juridiques, comme caractère propre, la coërcibilité, contrairement aux obligations morales auxquelles une contrainte ôterait toute valeur; et d'un autre côté, par la doctrine de Leihnits (1646 — 1716) qui, dans son vaste système d'harmonie universelle, entreprend de ramener le principe du droit au principe suprême, à Dieu, non à la volonté divine, mais à l'ordre éternel étabH par Dieu dans le monde moral. C'est donc Leibuitz qui jette les premières bases d'une doctrine où le juste s'harmonise avec le bien, avec tout ce qui est divin et vraiment utile, oii le droit est ramené à un but supérieur, au perfectionnement de l'homme et de la société (Justum est quod societatem ratione utentium x^erficit); cette doctrine cependant a le défaut de ne pas préciser dans les rapports harmoniques le caractère propre du droit. C'est Wolff (1697 —1795) qui développe cette doctrine plus systématiquement, tout en la vulgarisant et en l'abaissant un peu; ses ouvrages sur le droit naturel, propagés rapidement dans presque tous les états de l'Europe, secondèrent tous les efforts de perfectionnement tentés à cette époque dans l'ordre civil et politique. Toutefois cette doctrine en assignant au droit un but supérieur, le perfectionnement, ou comme Wolff disait de préférence, le bonheur, le bien-être, le salut commun, favorisait aussi les tendances de l'absolutisme, dit éclairé, de ce temps (Frédéric II, Joseph II), qui mettait volontiers le «salut public» au-dessus du droit et de la liberté des individus. De là le besoin de plus en plus vivement senti d'une doctrine de droit naturel, qui garantisse avant tout la liberté, source de tout progrès et premier fondement de tout bonheur.

La troisième époque s'ouvre par la doctrine de Kant (1724 —1804), qui érige la liberté personnelle en but propre et

HISTOIRE MODERNE DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT

immédiat du droit; dès lors le droit n'a d'autre mission que de garantir l'exercice de la volonté libre. Mais cette théorie, conçue d'une manière tout abstraite, ne tenant aucun compte des biens et du but de l'homme ni des conditions du développement historique, provoque bientôt une opposition en directions diverses et également exclusives dans les écoles spéculative, historique et tliéoïogique; chacune de ces écoles fait reconnaître l'importance de l'une ou de l'autre des faces essentielles du droit négligées par Kant ou par ses prédécesseurs. Comme ces doctrines de Kant et de ses adversaires exercent encore une grande influence sur les hommes et les institutions de notre temps, elles devront être exposées plus en détail et ne seront ici que sommairement esquissées.

La doctrine de Kant peut être considérée comme l'expression la plus élevée et comme le dernier terme de ce grand mouvement qui dans l'époque moderne s'accompht par la reconnaissance de plus en plus complète du principe de la personnalité subjective dans ses caractères constitutifs, la raison et la liberté. La liberté devient pour Kant le but propre du droit et à la raison incombe la mission d'en déterminer la loi, formulée comme «l'ensemble des conditions sous lesquelles, dans le monde sensible, la volonté de chacun peut exister avec la volonté de tous selon la loi générale de la liberté». La raison, pour étabhr cette loi, ne scrute pas les rapports réels et historiques des choses et des institutions, ni les principes qui s'y manifestent, mais s'interroge elle-même et établit seulement quelques maximes et formules subjectives. Le droit n'embrasse donc pas l'ordre réel objectif des choses et de leurs rapports, dont la connaissance préalable est cependant la condition nécessaire d'une bonne législation ; il est revêtu d'un caractère subjectif, formel, abstrait, et ne tient aucun compte des rapports réels, où l'homme vit et se développe dans l'ordre social et dans l'histoire.

La doctrine de Kant, poussée à ses dernières conséquences par Fichte dans l'idéalisme subjectif, finit par ériger l'homme

ÏNTKODUCTION HISTORIQUE.

par sa raison et sa liberté en législateur de Tordre moral, le substitue en quelque sorte à Dieu, et le place en dehors des conditions du développement historique. La même tendance s'était manifestée quelque temps auparavant en France d'une manière encore plus énergique dans la théorie de Rousseau, qui donna l'impulsion et la première direction à la révolution française.

Or, c'est contre ces doctrines, mises en pratique par la révolution française et menaçant partout les fondements de l'ordre social établi, que s'élèvent presque en même temps trois écoles, l'école historique, l'école théologique et un peu plus tard l'école philosophique de Schelling et surtout de Hegel.

L'école historique a une origine distincte pour le droit public et politique et pour le droit civil. E. Burhe (1730 —1797), le célèbre et fougueux orateur du parlement anglais, poursuit à outrance la révolution française dans ses phases principales et établit, pour l'ordre poUtique, les principes historiques qui allaient devenir le symbole du parti conservateur en Europe : il fait valoir et présente sous toutes les faces le principe fondamental, que l'ordre social n'est pas l'œuvre arbitraire, conventionnelle, instantanée des hommes, mais le produit de l'évolution lente, successive, historique des mœurs d'un peuple, le résultat d'un concours de conditions indépendantes de la volonté des hommes. C'est la même vue qui pour l'ordre du droit privé guida en Allemagne Hugo, quand il énonça (1789) les premiers principes de l'école historique, plus tard formulés par Saviyny (f 1861) d'une manière plus systématique. D'après eux, le droit doit être compris non pas comme un principe toujours identique pour tous les peuples et pour toutes les époques de culture, mais comme un principe historique, qui change au gré des mœurs et des conditions de développement d'un peuple. La source du droit est donc placée non plus dans la raison individuelle, mais dans la conscience nationale, telle qu'elle se montre successivement dans l'histoire. Cependant bien que le droit fût ainsi

HISTOIRE XODZENE DE LA PHILOSOPHIE DU DEDIT. 23

conçu. SOUS sa face vivante, comme un élément de développement, l'histoire, qui est elle-même le mouvement incessant de la vie. ne pouvait offrir ni un véritable principe du droit, ni un point fixe, un apptii inébranlable contre les débordements de l'esprit de changement et de révolution. Pour établir -au-dessus des volontés flottantes des individus et des masses un principe qui pût résister aux -courants de bhistoire et aux H?garements possibles des esprits, on devait s'élever à un principe immuable, éternel, absolu, à Dieu, soit par la foi positive, soit par la voie de la spéculation philosophique. La première voie fut suivie par l'école tliédogiqi'.e, la seconde par les écoles spéculatives de Schelhng. de Hegel et d'autres.

L'école fJiéohgîg^ue. fondée stir les bases du catltoJicîsmc par J. de Jlaistre (1753 — 1821> indique comme le point fixe de tout ordre social l'infaillibilité du Pape et donne par là l'origine au système papal et ultramontain moderne: elle est continuée en directions diverses par Boïtold, Lamennais et d'atitres; en Allemagne elle reçoit tme notable transformation par les écrivains catholicpies qtii. comme A. Millier. Ooerres. etc. cherchent à la combiner avec des vues philosophiques empruntées principalement au système de Schelling. Plus tard se présente également au sein du xjrrjfestaniisme la doctrine de •/. Staltl (t 1863 l qui dirigeant une critique forte et incisive contre toutes les écoles précédentes, tend à établir, du point de vue clnétien en général et sur le principe de la personnahté divine, en opposition aux doctrines panthéistes, tme doctrine philosophique du droit et de l'État, cm la pensée, malgré son élévation, flotte constamment tntre la spéculation philosophique et une interprétation arbitraire et exclusive du christianisme dans le sens de l'ordre et de l'autorité.

Une autre voie tendant à un principe supérieur à la volonté subjective, individuelle, est ouverte par le système philosophique de Scltellrng (1775—1854). Après avoir rétabli pour la science de la Nature la conception organiciue, en opposition aux ex-

INTRODUCTION HISTORIQUE

plications mécaniques et physico- chimiques de son temps^ renouvelées de nos jours, Schelling s'appuyant sur l'analogie qui existe entre le monde physique et le monde spirituel, transporte la même conception dans tous les domaines de l'ordre moral et comprend aussi l'État en général comme un organisme, dans lequel les lois de liberté doivent être conciliées avec les lois nécessaires qui s'y manifestent. Schelling lui-même n'a pas donné de développement systématique aux doctrines du droit et de l'État. C'est principalement Hegel (1770 — 1832) qui se charge de ce soin. Il combine le système et la méthode de l'idéalisme de Fichte avec le système de l'absolu de Schelling dans la doctrine de l'idéalisme absolu; il se rapproche même de l'école historique en concevant Dieu comme l'Idée absolue, dont le monde physique et le monde spirituel ne sont que des évolutions successives, de sorte que l'État, mode d'existence dans l'ordre moral, est également soumis aux lois du développement, à l'évolution dialectique des idées de la raison divine, qui forme la logique du monde et de l'histoire. A l'instar de l'école historique, qui avait mis le droit et rÉtat dans le courant de l'histoire, Hegel les soumit au mouvement des idées et des lois divines. On comprend aisément que dans ce système la liberté humaine ne puisse être qu'une apparence trompeuse, et que le principe de changement et de transition continuelle dans le droit et les institutions politiques doive aboutir à l'opinion qu'il n'y a point de principes éternels, immuables, que tout est relatif dans le droit et dans l'État, qu'il n'y a d'absolu que l'idée du droit qui engendre les formes et les brise, même par la guerre, quand elles ne conviennent plus. Ce système qui se prêtait si facilement à la sophistique, dans lequel tout pouvait être aisément justifié avec quelque appareil de dialectique, a fortement contribué à confondre les notions du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et à entourer tout succès d'une sainte auréole, parce que la victoire paraît exécuter sur les formes sociales existantes le jugement d'une idée divine, appelée à devenir une

HISTOIRE MODEEXE DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT

phase dans l'évolution logique de Dieu. Les blessures que ce système a faites à Tesprit moral en Allemagne sont loin d'être guéries; mais la science du moins en a reconnu depuis longtemps les graves erreurs. L'esprit s'est mis à la recherche d'une doctrine qui puisse concilier par un principe supérieur les vérités partielles développées d'une manière exclusive par les systèmes précédents.

Cette mission nous paraît avoir été accomplie de la manière la plus rigoureuse et la plus complète par le système de Krause (1781—1832). Partant d'une étude approfondie de la nature de l'homme et de ses rapports, Krause conçoit le droit comme un élément éternel de l'ordre moral du monde établi par Dieu; dans cet ordre le droit forme un principe distinct, mais intimément uni à la rehgion, à la morale, à la science et à l'art; et comme l'ordre moral se développe par la liberté dans l'histoire, le droit s'engrène avec toutes les phases de la culture d'un peuple. Ce système surtout met en harmonie les théories de Leibnitz et de Kant, en ce que le droit est compris d'un côté comme un principe formel, comme une règle pour l'exercice de la liberté, et qu'il est d'un autre côté mis en rapport avec le bien et avec tous les buts rationnels de l'homme, dont il assure l'accomphssement dans la vie sociale.

Après ce coup d'œil général sur le développement de la philosophie du droit dans les principaux systèmes, nous avons à examiner plus en détail les doctrines qui exercent encore à notre époque une influence plus ou moins grande sur les esprits et sur la vie poHtique. Ces doctrines sont:

1° La théorie encore très-vivace qui, avec ou sans la fiction d'un état de nature antérieur à la société, fonde tout l'ordre civil et politique sur la volonté humaine se formulant dans le contrat social. Cette théorie complètement opposée à celle qui ramène tout à la volonté absolue de Dieu, et aboutissant de son côté à l'absolutisme des masses, sous le nom de la souveraineté du peuple, est

INTRODUCTION HISTORIQUE

développée en France dans toutes ses conséquences pratiques par J.-J. Rousseau;

2"^ La doctrine plus systématique, de Kant, encore trèsrépandue en Allemagne parmi les jurisconsultes, laquelle, malgré son analogie avec la théorie de Rousseau, cherche audessus de la volonté arbitraire et flottante de l'individu et des masses un principe supérieur qui la règle et qui émane de la raison\

3° Les doctrines de Técole historique, théologique et spéculative, qui reconnaissent au-dessus de la volonté ou de la raison subjective la source du droit, soit dans l'histoire, soit dans la volonté de Dieu ou dans un ordre divin éternel;

4° La doctrine utilitaire de Bentham formée sous l'influence des doctrines philosophiques et du génie pratique de l'Angleterre. -

^ CHAPITRE m.

EXAMEN PLUS DETAILLE DES DOCTBINES LES PLUS IMPOE- TANTES DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT, DONT l'iNELUENCE EST ENCOEE PLUS OU MOINS GRANDE A NOTRE EPOQUE.

I. LA THÉORIE DE L'ÉTAT DE NATURE ET DE LA CONVENTION OTJ DU CONTRAT SOCIAL.

La Théorie d'un état de nature^ dont nous avons déjà signalé l'origine, était destinée à créer, en opposition aux constitutions oppressives et factices du moyen-âge, un ordre