THÉORIE DE L'ÉTAT DE ^-AT^EE

social plus conforme à la nature liuinaine et à faire de l'homme le but. le modèle et le créateur de toute l'organisation politique. La nature de l'homme devenant le, point de départ de toutes les théories de réforme sociale, on conçoit que les opinions diverses, sensualistes et matérialistes, rationalistes ou idéalistes, que les auteurs s'étaient formées sur cette nature, devaient les conduire à des doctrines différentes sur l'état pohtique et social. Ces conceptions diverses ont trouvé chez les trois peuples, qui depuis la réformation sont devenus les principaux représentants et les organes de l'esprit renovateur moderne, l'expression la plus marquée et le développement le plus important.

Dans l'empire germanique, en Hollande, la doctrine nouvelle est fondée par Hugo Grotius. et tout d'abord elle reçoit dans les pays et par les écrivains allemands la propagation la plus étendue: mais elle se dégage plus tard de la fiction d'un état de nature, et est transformée par Kant en une doctrine de rationalisme subjectif, qui dans les systèmes suivant prend un caractère objectif et absolu.

En Angleterre les nouveaux principes de liberté, proclamés par la réforme religieuse, allaient subir la première épreuve d'application pratique dans la révolution de 1649: ces principes, poussés à l'excès par le parti radical et puritain, inspirèrent sur les droits naturels de l'homme et du peuple des écrits et des débats parlementaires analogues à ceux de la révolution française. C'est à cette époque que Holles (1588 — 1Ô79). effi'ayé des conséquences politiques de ces doctrines, établit contre elles, sur les fondements d'une doctrine sensualiste et matériahste de l'homme, cette théorie de l'absolutisme qui est restée la démonstration rigoureuse de cette double vérité, à savoir que totite théorie matérialiste qui ne voit dans l'homme qu'un être sensible, mû par des passions égoïstes et brutales, et que tout ordre social dans lequel se perdent les croyances morales, aboutissent nécessairement à l'absolutisme, seule force capable à mettre encore un certain frein au

INTRODUUTION HISTORIQUE.

débordement des passions. La France devait plus tard confirmer cette démonstration. Mais en Angleterre où, après l'avènement de Guillaume III en 1688 et par la reconnaissance des droits essentiels de la nation, la route d'un développement constitutionnel régulier fut ouverte pour tous les partis, l'esprit pratique abandonna le domaine de la théorie, accorda peu d'attention même à la doctrine politique modérée de Locke (1632 — 1704), pour se porter aux recherches sur le bien-être des individus et des nations dans la science de V Économie politique, qu'Adam Smith (1723 — 1790) constitua sur les grands principes de la liberté du travail. Ce n'est qu'a l'époque de la révolution française que les discussions sur les principes politiques furent ranimées en dehors et audedans du parlement, que Burke d'un côté jeta les bases de l'école historique, et que d'un autre côté l'esprit anglais éminemment pratique se réfléchit principalement dans la doctrine utilitaire de Bentham (1747 — 1832). De nos jours le radicalisme démocratique entre de plus en plus dans une dangereuse alliance avec le sensualisme.

En France, la doctrine d'un état de nature et du contrat social est développée sous l'influence de conceptions sensualistes dans toutes les conséquences pratiques. L'esprit français avait pris, par le système de Descartes, une noble initiative pour la restauration de la philosophie dans une direction spiritualiste; mais en repoussant la réforme religieuse, il n'avait pu acquérir la hberté dans le domaine le plus élevé, celui de la religion. L'Église continuait à entraver tout mouvement libre des esprits, et défendit même l'enseignement de la philosophie cartésienne; le despotisme uni de l'Église et de l'État, s'exerçant dans tous les domaines de l'ordre social, porta enfin les esprits à chercher le remède et les moyens d'affranchissement dans une direction tout opposée; ils firent alliance avec le sensualisme pour briser la servitude maintenue dans les choses spirituelles et donner un libre cours à tous les instincts sensibles. Les regards se

THÉOETE DE l"ÉTAT DE yATUEE. EOrSSEAU. 29

portèrent cVabord sur l'Angleterre, nation pour laquelle plusieurs esprits éininents (comme Montesquieu et Voltaire qui T firent un voyage 'i avaient déjà conçu une certaine prédilection. Des doctrines de déisme et de religion naturelle, propagées à cette époque en Angleterre, furent transportées en France: mais ce fut principalement la doctrine de Locke, où le sensualisme était élevé à un système plus modéré de réflexion qui. répandue en France par la traduction, y exerça une grande influence, et inspira Rousseau dans ses ouvrages sur réducation [Éïii'h 1762). la religion naturelle (Lettres écrites de Jo. 2Iof(tagnt. 1763;. et le contrat social. Cependant la doctrine de Locke fut bientôt transformée en sensualisme par Condillac et ensuite en matérialisme par le c- système de la nature^:, fin logique de ce mouvement exclusif qui ne tient compte ni de Dieu ni de l'ordre spirituel du monde. Les nouvelles tendances et aspirations politiques se concentrent principalement dans la doctrine de Rousseau.

Enfant de son époque et de la société corrompue dont les^ices ne l'ont pas laissé sans atteinte. •7.-7. Bousseau (1712— 1778)^ flottant entre diverses vues philosophiques et rehgieuses souvent contradicL':dres . poursuit pourtant avec constance dans toutes les directions pratiques un seul et même but. celui de ramener l'homme et la société à l'urdre naturel, et de faire de la volonté libre la force créatrice de l'ordre social. La doctrine de Ptousseau est le cri de douleur d'un peuple asservi: c'est une protestation énergique contre un despotisme décrépit, contre tous les privilèges qui sortent du droit commun, contre l'urdre social qui. détaché de ses racines naturelles dans le peuple, était tombé en pourriture, contre toute une société dépravée qu'elle veut ramener aux lois simples de la ^hature. Dans la thé'jrie de Rousseau le peuple oppose en quelque sorte au mot de Louis XIV:

- Voir sur Eosseau, sa vie et sa docirine, une série d'articles de M, St. Marc-Girardin dans la Bévue des deux mondes. 1S52 — IS-d-d.

30 INTRODUCTION HISTORIQUE

VÉtat c'est moi, la déclaration: VÉtat c'est nous; mais malheureusement ce n'est qu'un autre genre d'absolutisme, celui des masses opposé à l'absolutisme d'un seul. Le combat contre l'ordre social s'ouvre dans l'écrit couronné par l'Académie de Dijon (1753), sur Vorigine et les fondements de Vinégalité parmi les Jiommes. Dans cet ouvrage, le fanatisme pour l'égalité absolue lui fait conseiller aux hommes de retourner à l'état sauvage, comme étant l'état de nature, perverti par la culture des sciences et des arts, seule cause de l'inégalité des conditions humaines. Dans le a Contrat social-!) 1762 il aborde ensuite le problème de l'organisation sociale ^ D'après la théorie qui y est enseignée, les hommes naissent libres et, étant libres et égaux dans l'état de nature, la société n'a pu être constituée en droit que de leur libre consentement, et non par la force; car à la force on peut obéir par prudence, mais jamais par devoir. C'est donc la libre volonté de tous qui est considérée comme la source du droit, et le problème social se formule ainsi d'après Rousseau (liv. I, ch. vi): «Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant.»

Dans cette doctrine nous avons à signaler deux erreurs fondamentales qui ont été poussées dans la révolution française aux plus dangereuses conséquences.

La première erreur réside dans la conception de la volonté

^ Dans cet écrit les opinions de Rousseau se sont bien modifiées en faveur de l'état social. «Quoique, dit- il (liv. I, ch. viii), l'homme se prive dans cet état (l'état civil, opposé à l'état naturel) de plusieurs avantages qu'il tient de la Nature, il en gagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir, sans cesse, l'instant heureux qui l'en arracha à jamais et qui d'un animal stupide et borné Ct un être intelligent et un homme.»

THÉORIE DE l'ÉTAT DE NATURE. ROUSSEAU.

commune, comme source du droit et de toutes les institutions politiques. La volonté est sans doute la faculté par laquelle l'esprit manifeste et met en action toute sa manière de voir et de sentir, ses vues sur le vrai, le bien et le juste, mais la volonté doit puiser précisément la règle, les motifs et les buts de son action dans les idées que la raison conçoit sur ce qui est vrai, bon et juste; sans ces règles la volonté n'est que l'arbitraire d'un individu ou d'un peuple; quand la simple volonté est érigée en premier principe, elle engendre nécessairement l'absolutisme d'un seul ou de la masse; car dans l'ordre spirituel la volonté n'est qu'une force d'action et ne peut être mise à la place d'un principe rationnel. De plus la volonté est impuissante à jamais former un lien social; elle est ce qu'il y a de plus personnel dans l'homme; elle manifeste la causalité du moi, tandis que les principes rationnels de la vérité, du bien, de la justice, qui n'appartiennent en propre à personne et sont les lois de l'ordre moral, forment un lien moral et social entre les hommes. Cette vérité n'a pas échappé à l'esprit pénétrant de Rousseau; il comprend bien qu'il faut un principe fixe et régulateur pour les volontés flottantes des individus, et il entrevoit aussi que ce principe ne peut résider que dans la nature humaine, qui ne permet pas qu'un homme se fasse esclave de son propre gré, ou qu'un peuple se donne dans le contrat social un maître par la promesse d'une soumission pure et simple. A cette occassion il établit même le principe juste et péremptoire que la volonté ne peut consentir à ce qui est contraire au tien de l'homme ^ Mais ce principe qui, bien compris, aurait dû conduire à la science philosophique de la nature de l'homme, du bien de l'individu et de la société (l'éthique) comme base du droit et comme principe régula-

^ Contr. soc. II, 1 et I, 4 il dit: «Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs.» Rousseau reconnaît donc des droits d'humanité et même des devoirs au-dessus du contrat.

INTRODUCTION HISTORIQUE

teur de toutes les volontés et de tous les contrats, n'apparaît que comme une lueur fugitive dans Tesprit de Rousseau. Sans s'y arrêter, l'auteur revient à son principe de volonté et croit trouver par une distinction inadmissible une règle supérieure aux volontés individuelles. A cette fin il fait une distinction entre la volonté générale et la volonté de tous, en prétendant que l'une concerne l'intérêt commun, tandis que l'autre n'est qu'une somme de volontés particulières et ne regarde que l'intérêt privé; pour trouver cette volonté générale il propose une espèce d'équation mathématique en disant {Contr. soc. II, 3): « ôtez des volontés particulières les plus et les moins qui s'entre-détruisent, il reste pour somme des différences, la volonté générale.)) «Mais,)) ajoute-t-il (ibid. II, 3), probablement pour frayer la route de cette mystique volonté générale au droit des majorités et au suffrage universel, «pour qu'une volonté soit générale, il n'est pas toujours nécessaire qu'elle soit unanime; il importe seulement que d'un côté toutes les voix soient comptées, parce que toute exclusion formelle romprait la généralité et que, d'un autre côté, il n'y ait pas d'associations ou de sociétés partielles dans l'État, que chaque citoyen n'opine que d'après lui, et qu'il n'y ait ainsi que des individus en présence. )) La théorie de Rousseau arrive de cette manière à établir la loi des majorités et à faire de l'individualisme le pivot de l'ordre social.

Cette seconde erreur, en ne faisant voir dans l'homme que l'individu, devait conduire à dissoudre la société dans ses derniers atomes, à briser tous les liens permanents formés par des intérêts communs au sein de la grande société politique, et à établir un ordre social dans lequel un pouvoir central devait se constituer de plus en plus fortement en présence de la masse incohérente des individus; ceux-ci n'ayant que des intérêts divergents et des rencontres fortuites et passagères, ne pouvaient trouver des liens durables que dans le pouvoir, et l'action du pouvoir devait augmenter à mesure

THÉORIE DE l"ÉIAT DE NATUEE. EOUSSEAC.

que la force de cohé-ion entre les membres de la société devenait lAiiè faible. Telle était la conséquence rigoureuse de la fiction de l'état de nature. Mais encore dans cette question Rousseau entrevoit la vérité, quand il dit: ( La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille : elle est, si Ton veut, le premier modèle des sociétés politiques (Contrat social I, 2). Cette juste vue aurait dû ramener à concevoir l'État comme une association, non d'individus, mais de familles, fixées dans un même lieu, formant des communes, et aboutissant, par la fédération, à Torganisation plus complète de l'État. Mais cette conception n'était pas homogène avec l'ensemble du système et avec tout l'esprit de l'époque qui tendait à dissoudre la société dans ses derniers atomes, pour la reconstruire à neuf, au gré de la volonté, par la convention ou le contrat social. Le libre consentement de tous, est sans aucun doute un élément moral dime haute importance, mais Eousseau en l'exagérant et en détachant la volonté de la raison et des lois éternelles du monde moral, a accrédité cette déplorable opinion qu'on peut improviser tout un ordre social nouveau par la simple volonté, et que toute vérité comme toute justice dépend d'un acte ou d'une déclaration souveraine. Quand plus tard Saint Just fit mettre la vertu «à l'ordre du jour» et que Robespierre fit décréter «l'existence de l'Etre suprême,» ils ne tiraient que la dernière conséquence de la doctrine de Rousseau; le philosophe de Genève avait lui-même déjà voulu soumettre les mœurs et la religion au pouvoir public et faire décréter par l'État les dogmes d'une religion civile (hv. H, chap. VIII).

La théorie de Rousseau, par son individualisme atomistique, suite de la fiction de la vie d'isolement dans l'état de nature, est donc devenu le principal instrument dont on s'est servi, pour briser d'abord en France et ensuite dans presque tous les États européens les groupes naturels des peuples, les divisions provinciales et surtout les corps et les corporations devenus en etiét de grandes entraves au libre mouvement des

AePvExs, Droit naturel. I. 3

34 INTRODUCTION HISTORIQUE

individus. Mais cette tliéorie purement destructive n'a pu rien édifier, et a été, là où elle a trouvé une application complète, comme aux États-Unis, la cause d'une instabilité dangereuse pour toutes les fonctions de l'État, même pour les fonctions judiciaires. De plus, cette théorie servira toujours d'instrument pour renverser tous les fondements objectifs de l'ordre social, en constituant la masse du peuple et quelque fois même chaque individu comme souverain ^ en ôtant toute indépendance et toute dignité au gouvernement, qui devient un simple mandataire contre lequel on n'a pas même besoin d'invoquer le droit à l'insurrection, puisqu'on le met simplement hors de service. Enfin, la théorie de la volonté dite générale, qui n'est en réalité que la somme des volontés individuelles consultées par le suffrage universel, conduira toujours au despotisme des majorités, et celui-ci, dans les pays où les masses sont peu éclairées par défaut d'une longue éducation publique, se transformera facilement en despotisme d'un seul, grâce au suffrage universel. C'est ainsi qu'on obscurcit et qu'on détruit dans l'inteUigence du peuple cette vérité, qu'il y a des principes de bien, de moralité et de justice supérieures à la volonté de chacun et aux décrets des majorités.^ De même que la volonté n'est qu'un instrument in-

^ Cette erreur fut encore commise en 1848, même par une intelligence élevée, par Lamartine, quand il disait dans la proclamation aux électeurs, rédigée par lui : «Tout Français en âge viril est citoyen politique, tout citoyen est électeur, tout électeur est souverain. Le droit est égal et absolu pour tous. Il n'y a pas un citoyen qui puisse dire à l'autre: Tu es plus souverain que moi» (Lamartine, Histoire de la révol. de 1848, II, p. 149.

2 Le caractère despotique de^la théorie des majorités est de mieux en mieux compris, même aux États-Unis, où la masse du peuple est plus instruite que dans aucun pays de l'Èurope. Cette théorie a été bien caractérisée par Fenimore Cooper, dans une lettre du 16 décembre 1848, adressée au rédacteur d'un journal et publiée dans le Neiv- YorJc Literary World du 8 novembre 1851. En commentant le proverbe, Vox populi, vox Bei, Cooper s'exprimait ainsi :

«Notre pays offre un exemple frappant de la fausseté de cet axiome. Peut-être l'adage a-t-il aussi son bon côté; car nous courons risque que le peuple ne respecte plus rien que lui-même. La majorité gouverne souvent d'une manière aussi absolue qu'un monarque absolu, et ce n'est qu'une surveillance continue qui peut maintenir Sa Majesté dans des

THÉORIE RATIONNALISTE DE KANT

tellectuel dont la valeur se mesure d'après le bien qu'il opère, de même le contrat n'est qu'une forme, très-importante pour la garantie de la liberté, mais qui pour être juste doit être appropriée à la nature des rapports qui y sont déterminés. Le contrat n'a pas son seul domaine d'application dans le droit privé, comme quelques auteurs le prétendent; il peut aussi régler des rapports politiques, mais le principe qui doit servir de règle pour ces contrats, réside dans le bien, dans le but moral et politique qui est à réaliser de commun accord. La doctrine du contrat politique ou social, présuppose donc une doctrine anthropologique et éthique du bien de l'homme et de la société; quand elle se détache de ces principes régulateurs, elle ne devient qu'une théorie de l'arbitraire, un moyen d'agitation perpétuelle, de révolution, d'anarchie, et de despotisme.

II, TRANSFORMATION DE LA THEORIE DE L'ÉTAT DE NATURE ET DU CONTRAT SOCIAL PAR LE RATIONALISME FORMEL ET SUBJECTIF DE KANT ET DE FICHTE.

La France et l'Allemagne, qui représentent Fun la branche la plus importante des peuples romans, l'autre le grand noyau des peuples germaniques, ont pris, après leur séparation définitive en 888, des routes très-opposées dans toute leur culture politique, morale et sociale; néanmois ils sont destinés par la communauté des grands intérêts de culture sociale, à se rapprocher aussi dans leur constitution politique, à marcher, l'un vers une plus forte unité, sans abdiquer le principe salutaire de la fédération intérieure, l'autre vers une

limites supportables. Quand nous examinons qui, chez nous, exprime cette volonté royale, nous ne pouvons porter qu'avec anxiété nos regards sur l'avenir. Mais la providence divine règne, même sur des majorités, et, quelques décisions qu'elles puissent prendre, la vox Bei s'interposera pour nous protéger contre sa misérable contrefaçon, la vox looindi.n

INTRODUCTION HISTORIQUE

organisation intérieure plus libre des communes, des départements, et de tout le service public en général, sans renoncer à une plus forte constitution du pouvoir central, qui paraît être exigée par le génie français. L'Angleterre a fourni le premier exemple d'un heureux mélange de l'élément roman avec l'élément germanique, bien que ce dernier en soit resté la base principale. Par Guillaume le conquérant (1066) un nouveau principe de puissance et d'autorité monarchique s'infusa dans la vie anglaise et transforma la faible fédération anglo-saxonne des grands thans dans une hiérarchie féodale dont la royauté fut constituée comme le centre le plus puissant; mais dès que le nouveau principe fut entré dans le corps national, il fut à son tour peu à peu transformé par les éléments germaniques, qui reconquirent la prépondérance et assurèrent la liberté commune à toutes les classes de la nation. Ce qui s'est accompli en Angleterre par une lente évolution historique, doit être maintenant poursuivi dans la pleine lumière de la conscience, à l'aide d'études faites sur ce pays, par tous les esprits qui, sous des modifications, appropriées au génie particulier de chaque peuple, cherchent à combiner les exigences de l'unité avec les droits de la liberté. Mais la liberté reste la base de la vie publique et la source de tout progrès, tandis que l'unité n'est qu'une forme, un cadre qui peut présenter aussi bien une organisation noble et libre de la vie nationale, que la figure hideuse d'un absolutisme démoralisateur. La liberté, il est vrai, peut à son tour s'égarer, en s'inspirant seulement des penchants sensibles et des intérêts matériels, et nous avons vu que cette direction a été donnée à la liberté, par Rousseau en France ; aussi n'a-t-elle, reçu dans ce pays une consécration définitive que dans les domaines des intérêts matériels, de l'agriculture, de l'industrie et du commerce. Mais la liberté devait aussi être comprise sous sa face idéale et dans sa source morale. Le problème fut résolu en Allemagne sous un côté essentiel par Kant. - - :

THÉORIE EATIONNALISTE DE KANT

La philosophie de Kant peut être considérée comme l'expression la plus élevée des bonnes et généreuses tendances de toute Tépoque moderne, qui en ouvrant les sources vives de la personnalité humaine, de la subjectivité, du moi, en fait jaillir la liberté et le sentiment de l'humanité. Cette époque menaçait de faire fausse route par l'influence de la philosophie sensuahste et matérialiste en France, qui détachait complétem.ent le fini de l'infini et séparait le sensible des idées absolues et éternelles; mais par la philosophie de Kant <?lle prend une direction plus haute et tend à comprendre l'homme sous sa double face, comme être fini et sensible (liomo plienomenon) et comme être rationnel au-dessus du temps et de l'espace (liomo noumenon), capable de commander aux sens par les lois de la raison. Cette philosophie est encore un témoignage manifeste de la nouvelle impulsion imprimée par l'esprit de l'époque à la vie active. Descartes et d'autres avaient cherché la première certitude par et pour le savoir; Kant nie pour l'intelligence toute certitude par rapport aux objets transcendants qui dépassent le moi; mais il remplace la certitude théorique du savoir par la certitude morale de la hberté, qui est pour lui le vrai trait d'union, tant cherché entre le monde sensible et le monde idéal, parce que l'homme par la liberté, faisant valoir la loi absolue de la vie morale dans le monde des sens et des penchants sensibles, touche en quelque sorte la substance de l'absolu. C'est ainsi que Kant tend à découvrir et à renfermer dans le moi, dans le sujet, tout ensemble, le fini et l'infini, le conditionnel et l'absolu; sa doctrine est un rationalisme subjectif, qui n'ose pas donner aux idées de lïnfini et de l'absolu un support réel, un centre substantiel dans un Être infini et absolu, et qui reste encore un pur formaHsme, parce que les idées ne sont pas des reflets d'une réalité correspondante, mais de simples formes subjectives de conception qui ne recèlent rien de leur contenu objectif; l'être en soi demeure inconnu. Toutefois c'est cette aspiration vers l'infini, ce problème moral d'un

INTRODUCTION HISTORIQUE

progrès sans fin, d'une marche incessante vers l'idéal, qui donne à la philosophie de Kant son haut caractère moral; mais il resta subsister une sorte d'antagonisme entre le sujet et l'objet, entre le fini et l'infini, entre le savoir et le libre vouloir. Cette lutte ne pouvait se maintenir longtemps; elle cessa dans l'idéalisme subjectif de Fichte ; et cet idéalisme se transforma bientôt dans le système de l'identité absolue de Schelling, et dans l'idéalisme absolu de Hegel.

Comme la théorie philosophique du droit et de l'État de Kant est le reflet de sa doctrine générale, dont elle présuppose la connaissance, nous devons d'abord en présenter un court résumé.

Toute notre connaissance commence, dit Kant, avec l'expérience, mais elle ne dérive pas de l'expérience. Si l'esprit n'avait pas en lui-même primitivement certaines notions et certaines formes, par exemple, la notion de causahté, il ne pourrait acquérir aucune connaissance des faits empiriques^ de leur ordre et de leur liaison. Il faut donc distinguer la matière, qui est fournie par l'expérience, et les formes ou les idées formelles, qui sont inhérentes au moi. La matière et la forme réunies constituent seules la connaissance.

Il y a en nous trois sources de connaissance, la sensibilité (réceptive) et les deux facultés actives, intimement liées entre elles, de la réflexion (Ver stand) et de la raison (Vtrnunft). Pour chacun de ces domaines de connaissances, le moi possède primitivement desfor mes spéciales, subjectives, par lesquelles tout objet est saisi et subjectivement modifié, de sorte qu'on peut bien admettre l'existence réelle objective, mais cette existence n'est comprise par nous que par les formes originaires de connaissance inhérentes au moi. C'est ainsi que l'esprit possède pour le domaine sensible les formes de l'esjMce et du temjys, dont l'un est la forme des sens externes, saisissant les phénomènes dans leur coexistence, et dont l'autre est la forme du sens interne, se rapportant à la succession des états et phénomènes intérieurs du moi. Pour

THÉORIE RATIONNALISTE DE KANT

le domaine sensible, il a donc les formes de l'espace et du temps, qui présentent les objets; pour la réflexion ou l'entendement, qui se manifeste dans les jugements, le moi possède comme formes a priori les catégories, applicables encore à l'ordre fini et expérimental des choses; enfin pour le domaine non sensible, le moi possède les formes rationnelles, qui sont les idées; la faculté qui conçoit ces idées des différentes espèces, l'infini, l'absolu, le vrai, le bien, le juste, est la raison. Mais, dans tous les ordres de connaissances, même dans l'ordre sensible et expérimental, le moi ne saisit jamais que le côté phénoménal des choses, par les formes sous lesquelles elles se présentent à lui: Vêtre en soi reste inconnu. Si dans l'ordre sensible des êtres il apparaît du moins aux sens et aux jugements une matière réelle, une telle réalité disparait pour l'ordre non- sensible ou rationnel; il ne reste que les idées comme pures formes, qui ne peuvent être rapportées avec certitude à aucune réalité correspondante; l'esprit a les idées de Dieu, de l'immortalité, de la liberté, sans qu'il puisse en démontrer l'existence réelle; à cet égard, point de certitude scientifique ou théorique.

Mais il existe une autre voie pour nous conduire à la certitude. La raison n'est pas seulement une faculté de connais- SETnce, mais aussi de pratique et d'action; comme raison pratique, elle peut parvenir à une certitude, qui lui est refusée comme raison pure. Or, l'esprit qui a la conscience propre, trouve en lui, outre les idées, des commandements, des ordres qui s'adressent à la libre volonté. La liberté est un fait donné par l'expérience intérieure; elle provient de la raison et est une idée rationelle, mais elle se distingue de toutes les autres idées en ce qu'elle est saisie en même temps comme réalité; elle réalise les idées dans le monde sensible et fait valoir leur puissance sur la force des instincts et des passions sensibles. La raison qui s'adresse à la volonté, fait des commandements, qui se résument dans l'ordre de faire le bien pour le bien, sans aucune considération intéressée, sans qu'on

INTRODUCTION HISTORIQUE

doive attendre de ses actes aucun plaisir ni aucun avantage personnel. C'est là l'ordre absolu, ou, comme s'exprime Kant, Vimpératif catégorique, qui se manifeste clairement à la conscience, et qui nous garantit l'existence de la liberté, de l'immortalité et de Dieu. Il assure la liberté, parce que le commandement annonce un devoir et que le devoir ne se conçoit pas sans liberté; il assure l'immortalité de l'âme, parce que la raison, quoiqu'elle ordonne catégoriquement de faire le bien pour le bien, sans avoir égard aux récompenses ni aux peines, exige néanmoins Vliarmonie entre la vertu et le bonheur, entre le bien-faire et le bien-être, harmonie qui n'existe pas dans la vie actuelle et présuppose une vie future; il assure enfin l'existence de Bien, parce que la concordance entre le bien et le bonheur ne peut être réalisée que par l'Être infini, dont l'unité exclut l'opposition de la moralité et de la félicité.

Ce n'est pas ici le lieu de soumettre à la critique l'ensemble des opinions de Kant. On a depuis longtemps montré ce qu'il y a d'incomplet dans la théorie de la connaissance, où surtout les idées rationnelles n'ont pas été suffisamment déterminées dans leur origine et dans leur nature; on a fait voir combien est peu justifié l'antagonisme établi entre la raison théorique et la raison pratique; on a signalé la p'étition de principe commise par Kant, quand il reconnaît dans le moi l'existence de quelque chose d'absolu, par l'impératif catégorique, sans admettre l'existence de Dieu, qui seul peut faire comprendre le caractère absolu du bien et le commandement qui s'y rapporte. Nous constaterons seulement la supériorité de la morale de Kant, qui a purifié l'atmosphère morale et en a chassé les notions impures, qui s'y étaient infiltrées par les théories du bonheur, du plaisir, de l'intérêt ou de l'intérêt bien entendu.

La doctrine morale de Kant se ressent des défauts de son système. Elle aussi est purement formelle et s'arrête à un rationalisme subjectif. L'auteur distingue également dans la

THÉORIE RATIONNALISTE DE KANT

morale entre la forme et la matière^ il déclare que la loi morale, pour être rationnelle, doit être formelle, puisque la raison est la faculté des idées ou des formes supra-sensibles. Cette loi morale exclut donc, selon lui, d'un côté, tout contenu, toute matière, car la matière ne pourrait être puisée qu'à la source de l'expérience, dans des motifs sensibles, tels que le plaisir, l'intérêt, la sympathie, l'amour; Kant n'admet d'autre motif que le respect formel de la loi morale, comme loi de la raison. Mais en quoi consiste donc le bien, que l'homme doit faire d'une manière absolue? Kant veut encore faire trouver ce qui est bien en soi par une formule toute subjective, énoncée en ces termes: «Agis de manière que la maxime de ta volonté puisse devenir le principe d'une législation universelle.)) Or, il n'existe, selon lui, qu'une seule maxime de ce genre, se rapportant à la raison elle-même, qui doit être, pour l'être raisonnable, le but de toutes les actions. Cette maxime peut s'exprimer ainsi: «N'emploie jamais l'humanité, soit en ta propre personne, soit en celle des autres, comme un simple moyen, mais respecte -la toujours comme but ou comme fin en soi.» C'est ainsi que Kant établit un monde moral, dans lequel Thomme est reconnu dans sa personnalité rationnelle, dans sa dignité morale, laquelle n'admet pas, en elîet, quil soit traité comme une chose, comme un moyen, comme un objet de simple utilité. Des conséquences pratiques importantes devaient résulter d'une pareille conception.

A cette doctrine morale se lie intimement la doctrine du droit. Le passage de l'une à l'autre est amené de la manière suivante :

La raison demande en général que sa loi règne, que l'homme se détermine lui-même dans ses actions. La détermination propre, l'autonomie est un effet du caractère rationnel et moral de l'homme. C'est en cela que consiste la liberté. La volonté n'est libre que lorsqu'elle n'est pas déterminée par des impressions qui lui ôteraient sa spontanéité

INTEODUCTION HISTORIQUE.

d'action. Or, il y a deux espèces d'impressions pour la volonté: d'abord, les impulsions ou les passions intérieures, ensuite les forces extérieures. Les unes comme les autres sont en contradiction avec le principe de la loi rationnelle. Il faut donc que la liberté existe pour l'homme sous les deux espèces, comme liberté interne et comme liberté externe. La première consiste dans l'empire que chacun acquiert sur les passions, et les lois qui s'y rapportent forment le domaine de la législation morale. La liberté externe exige que les forces extérieures, en tant qu'elles viennent, non pas de la Nature, mais des hommes, soient dominées par une législation externe qui assure, du dehors, la Uberté: c'est là le domaine du droit. L'objet et le but de la morale et du droit sont donc les mêmes: c'est la liberté rationnelle, qui doit être maintenue, moralement^ par chacun, au moyen du pouvoir qu'il exerce sur ses incHnations, par la contrainte interne de soi-même, et juridiquement ^ par un pouvoir externe qui réprime les atteintes portées à la liberté par les actions externes. A cet elfet, il faut que la loi ou le pouvoir juridique externe soit lui-même investi d'une puissance coercitive, pour qu'il puisse, au besoin, dominer et contenir les forces individuelles. Le droit a donc un caractère coercitif. Et comme les hommes ne sont pas seulement des êtres rationnels, mais aussi des êtres sensibles, leur liberté externe rencontre nécessairement des limites dans le monde physique, surtout par rapport aux objets en nombre limité, auxquels tous ne peuvent pas prétendre à la fois. Il faut donc, dans le monde extérieur, en faveur de la liberté, des restrictions à la volonté: la volonté de chacun doit être limitée de telle sorte qu'elle puisse coexister avec la volonté de tous. Le droite qui concerne la liberté extérieure, peut donc être défini: V ensemble des conditions sous lesquelles la volonté (WillJciir) de chacun peut coexister avec la volonté de tous^ d'après un principe général de liberté. Le droit n'a donc toujours qu'une action négative, celle d'empêcher les agressions, les empiétements de la part

THÉORIE EATIOyyALISTE DE KANT.

d"autriii. de garantir à chacun une sphère extérieure dans hiquelle il puisse librement agir: Le droit n'est pas une règle que rhomme consulte dans ses actions: ce n'est qu'un principe de restriction: la loi juridique se distingue de la loi morale, en ce que celle-ci commande de faire, l'autre de ne ijo.s faire. Le droit n'a d'autre but que de maintenir la liberté morale pure de toute atteinte et de toute contrainte ext-érieure. De là résulte aussi que la liberté est le droit primitif fondamental qui renferme tous les autres: TégaUté n'est que la Hberté garantie d'une manière identique à tous.

Mais pour que le droit soit réaUsé dans Tordre social, il faut une ifisfitutioi spéciale, munie des pouvoirs nécessaires pour le mettre à exécution. Cette institution est l'État, qui repose ainsi sur l'idée du droit, mais qui, dans la réaUté, doit se former par convention ou le contrat social. L'état de nature est un état marqué par l'absence du droit, dans lequel ni les individus ni les peuples ne sont garantis contre la violence. La raison demande donc que les hommes et les peuples sortent de cet état, et créent des pouvoirs appelés à maintenir parmi eux le principe du droit; l'institution de l'État est moins un fait historique qu'un devoir. La contrainte même est légitime contre les individus et les peuples, pour les forcer à quitter cette condition sauvage, pour entrer dans un ordre rationnel de droit. Le contrat social lui-même n'est pas la source du droit, mais il doit se conformer à l'idée du droit et ne peut contenir aucune stipulation contraire; il présuppose donc l'intelligence du droit, il est plutôt un postulat de la raison et un idéal dans l'avenir, qu'une réalité dans l'histoire. L'État, organisé d'après le principe du t'roit, embrasse trois fonctions: le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et le pouvoir exécutif qui doivent être exercés par des organes distincts. Leur confusion constitue le despotisme. Les États qui. par leur autonomie, se trouvent encore entre eux dans une espèce d'état de nature, doivent abandonner cette situation, et établir, pour régler leurs rapports, un ordre

INTRODUCTION HISTORIQUE

de droit qui garantisse la paix perpétuelle et qui soit maintenu par un congrès permanent des États, avec un pouvoir d'arbitrage. Du reste la Providence mène les peuples de manière à leur faire sentir par les malheurs des guerres incessantes, la nécessité d'un ordre qui perpétue la paix.

Telle est, en substance, la doctrine de Kant. On reconnaîtra facilement sa supériorité sur toutes les doctrines précédentes, par rapport à la méthode et à la précision scientifique. Le principe du droit est déduit, non pas d'une fiction ou d'une hypothèse historique, mais de la nature rationnelle de l'homme, telle qu'elle se révèle dans la liberté. La doctrine de Kant achève la distinction, établie par Thomasius, entre la morale et le droit; cependant le droit conserve un rapport intime avec le bien moral, puisqu'il n'existe que pour assurer la personnalité et la liberté morale de l'homme. Plus tard l'école de Kant a souvent oublié ce rapport, en séparant la hberté juridique, tant dans l'ordre civil que dans l'ordre politique, de la liberté morale; mais Kant lui-même a la pleine conscience de la liaison de ces deux espèces de libertés, quoiqu'il ne l'ait pas déterminée d'une manière suffisante. On voit la profonde différence qui existe entre la doctrine de Kant et celle de Rousseau. Tous deux sont inspirés par le noble désir de faire consacrer, dans l'ordre civil et politique, les droits de la personnahté et de la liberté; mais, pour Kant, la liberté civile et politique n'est pas la fin dernière de l'humanité; elle n'est, en quelque sorte, que le vestiaire qui entoure et protège le sanctuaire de la liberté morale, par laquelle l'homme déploie sa véritable nature rationnelle. Aussi Kant avait-il salué la révolution française, avec un grand nombre de ses contemporains, comme le commencement d'une ère nouvelle; mais il s'en détourna avec dégoût, lorsqu'il vit la liberté dégénérer en licence, et entraîner à sa suite des crimes que la conscience morale doit abhorrer.

Cependaut le défaut principal de la doctrine de Kant réside

THÉOKIE RATIONNALISTE DE KANT.

précisément dans la manière insuffisante dont il a compris le principe de la liberté et ses rapports avec le lien en général. D'abord la liberté, quoiqu'elle ne soit pas confondue comme chez Rousseau avec la simple volonté, est conçue d'une manière abstraite, purement formelle, sans rapport avec la matière du bien; cependant la liberté n'est qu'une faculté, un instrument qui doit être employé pour l'œuvre du bien individuel et social de l'homme. Kant, il est vrai, qui se flatte dans l'ordre physique de construire la matière par les seules forces de l'attraction et de la répulsion, veut aussi dans l'ordre moral faire découvrir pour chaque cas particulier la matière du bien par l'action d'une simple formule rationnelle. Mais l'homme doit avant tout scruter l'ordre général des biens qui forme un système de buts pour son activité individuelle et sociale. Kant considère la liberté comme but en elle-même, il paraît croire, que l'homme n'a d'abord qu'à rechercher la liberté et que le reste lui sera donné par surcroît, et en effet plus qu'aucune autre, sa doctrine a réveillé et répandu en Allemagne le noble désir de la liberté; toutefois elle ne forme que la contre-partie de celle de Leibnitz, qui visant au but, au perfectionnement, avait trop peu insisté sur le puissant levier de la hberté, l'instrument nécessaire à l'accomplissement de ce but. La vérité se trouve dans la combinaison de ces deux principes, pour la morale comme pour le droit. Car le droit privé et public doit être déterminé sous un rapport essentiel d'après la nature des biens et des buts dont il assure la libre poursuite ; et le défaut capital de presque toutes les doctrines philosophiques modernes du droit et de l'État consiste à établir un hbéralisme abstrait, formaliste, qui s'agite souvent dans le vide, qui oublie le fond pour la forme et cherche le salut dans des rouages poHtiques, dont la vitalité et la stabihté ne résident que dans leur rapport intime avec la moralité et la culture d'un peuple. Quant au principe du droit lui-même, il est purement négatif et restrictif, il renferme même une impossibilité pratique. Les libertés abstraites ne peuvent pas

INTRODUCTION HISTORIQUE

être limitées les unes par les autres en vue de leur coexistenee. De même que dans le monde physique un espace doit être limité par un objet matériel, de même la liberté, qui a son espace dans Fesprit, ne peut recevoir ses justes limites que par les biens qui en sont l'objet et qui en justifient l'emploi. Dans l'application pratique cette théorie devait se montrer insuffisante. Dans le droit privé il y a bien des rapports juridiques qui ne sont pas constitués par la libre volonté et pour la liberté de ceux qui y sont engagés, et dans le droit public, la mission de l'Ëtat ne peut pas être restreinte à la simple protection de la liberté de ses membres.

Le système philosophique de Kant fut transformé par J. G. Ficlite^ (1762 — 1714), dans la première époque de sa spéculation, en un idéalisme subjectif, oii le sujet, le moi, se pose comme la seule réalité, niant à la fois le monde extérieur et la réalité absolue de Dieu. La théorie du droit ne pouvait guère attendre d'un pareil système un véritable perfectionnement. Aussi le mérite qu'on peut reconnaître à la doctrine de Fichte se borne-t-il principalement à la méthode. Au fond, elle fait reculer la science, en brisant complètement le lien établi par Kant entre le droit et la morale. Selon Fichte, la formule de la morale est: aime le devoir pour le devoir même; la formule du droit, au contraire: aime-toi avant tout, et tes concitoyens à cause de toi-même. D'où il déduit la nécessité d'instituer, par le pouvoir de l'État, une autorité de contrainte pour la coexistence de la liberté de tous. Dans ses Observations pour redresser les jtigements sur la révolution française, publiées en 1793, Fichte, encore jeune, inspiré par un vif sentiment de liberté, croit que la restauration de la philosophie opérée par Kant, et la révolution française aboutiront au même résultat, celui de fonder un

^ Voir sur la doctrine de Fichte et son influence sur le mouvement politique national de l'Allemagne, mon discours à la fête séculaire de la naissance de Fichte, lors de la solennité universitaire de Leipzig: Fichte' s poïitische Lehre etc. Leipzig, 1862.