DE LA NATURE DE L'HOMME EN GÉNÉRAL
L'homme, placé au sommet de la création ^ apparaît comme l'être qui dans son organisation physique réunit d'une manière complète, dans un type supérieur d'harmonie et d'équilibre, toutes les fonctions et organes dont les diverses classes du
de vives lumières sur les racines communes et sur les degrés de leur parenté, a trouvé pour le mot jns, dont ont ignorait l'origine, un sens excellent qui exprime une face importante du droit, dans la racine sanscrite ju, qui signifie : lier, joindre ; de sorte que jus est ce qui unit ou lie les hommes. Par là s'expliquent aussi les autres mots latins, dans lesquels se trouve la même racine, comme: jimgere,jugum., conjugium, etc. — Le mot grec d'.xatov a pour racine dik qui est commune au grec et au latin et désigne: indiquer, montrer, diriger; §r/caiov est ce qui dirige, ce qui montre en quelque sorte le chemin vers un but; c'est aussi une règle. En latin, la même racine se trouve dans les mots dicere, digitns, indicare; combinée avec jms, elle forme judicare, montrer le droit.
1 Sur la terre se présentent trois degrés et ordres d'êtres vivants, constitués par des principes et types d'organisation tout différents qui ne peuvent pas être considérés comme des développements purement graduels, comme le veulent de nouveau quelques naturalistes modernes et particulièrement l'anglais Darwin. Mais cette théorie toute hypothétique réfutée par la paléontologie a été déjà combattue victorieusement dans la forme, dans laquelle Geoffroy Saint-Hilaire la présentait, par Cuvier, qui fit voir la nécessité d'admettre un certain nombre de grands types invariables dans le règne animal. Et eu effet les trois ordres du règne organique sont constitués chacun par un principe bien distinct.
DE LA NATURE DE l'hOMME.
règne animal manifestent le développement graduel et avec une prédominance de certains organes sur d'autres. Le règne animal présente donc une série ascendante de classes, dont chacune diffère des autres par la prédominance d'un système ou d'un organe, de manière qu'aucune espèce ne réalise complètement le principe de vie et d'organisation : elle n'est toujours qu'une fraction d'un tout ou d'une unité supérieure, qui n'existe pas dans le règne animal lui-même, mais en dehors et au-dessus de ce règne. En effet, le principe d'unité et d'harmonie ne se manifeste visiblement que dans l'organisation de l'homme, oi^i tous les systèmes qui apparaissent successivement dans l'échelle animale, se trouvent à la fois dans une juste proportion et dans un accord parfait. Ce principe distingue si bien l'homme de toutes les espèces zoologiqucs que, même sous le rapport de l'organisation corporelle, il ne peut être rangé dans le règne animal pour en constituer l'ordre supérieur, mais qu'il forme un règne distinct, le règne hominal, réunissant en lui toutes les perfections qui sont distribuées séparément aux diverses classes de l'animalité. L'homme est le résumé et la conclusion de la création: il est le microcosme où se reflète en petit l'univers tout entier; les animaux ne sont en quelque sorte que des rayons épars de cette lumière qui. dans son unité, se manifeste dans l'homme, pour être de nouveau répandue par lui sur toutes les parties du monde ^
^ La conception de Pliomme, comme être Jiarmomque ou syntMticive de l'univers, essentiellement distinct du règne animal, est due à la philosophie moderne. Krause a le premier établi ce principe de différence et en a déduit les plus importantes vérités physiques et morales. Cette conception a été depuis développée et vérifiée dans l'anatomie et la physiologie par le célèbre naturaliste Carus (de Dresde), ami de Krause, dans son ouvrage sur Vanatomie comparée. Plus tard, d'autres physiologistes et naturalistes, tels que Schulze, Ehrenberg, Wagner, Kaupp, ont également adopté le principe que l'homme, même sous le rapport physique, ne fait pas partie du règne animal, mais constitue im ordre à part. Dans mon c:Cours de philosophie» (épuisé), Paris, 183G, j'ai exposé cette doctrine de l'homme plus en détail, en faisant voir que le caractère harmonique qui se reflète dans l'organisation physique de l'homme distingue aussi sa vie intellectuelle et morale.
Or, le même principe d'harmonie distingue aussi l'esprit humain qui possède les facultés pour comprendre tous les ordres de l'existence et pour saisir toutes les choses sous leurs faces essentielles. Si l'animal dans son organisation physique n'est en quelque sorte qu'un fragment plus ou moins étendu de l'organisme humain, son intelligence reste également fragmentaire, ne saisit toujours les choses que sous leur face partielle, isolée, contingente, finie, et ne peut jamais s'élever à comprendre le côté général, universel des choses, les principes et les lois qui constituent l'ordre et l'harmonie dans l'univers. On ne peut pas refuser à l'esprit animal la faculté de saisir ce qui est sensible, de faire les distinctions, les combinaisons et les abstractions les plus simples sur les choses sensibles, mais jamais il ne parviendra à comprendre un principe, une loi; s'il peut distinguer une certaine grandeur d'une autre, sentir ce qui est pesant, il ne comprendra néanmoins jamais le principe mathématique des grandeurs ou la loi de gravitation.
Il y a donc toute une face des choses, tout ce qui tient à l'ordre général, aux principes, aux lois, à l'infini, à l'absolu, à l'invariable et à l'éternel, qui est fermé à l'esprit de l'animal. L'homme au contraire est capable de ramener tous les faits et phénomènes à des lois, tout ce qui est fini et relatif à un infini et absolu. Si le matérialisme nie cette capacité de l'esprit humain, il se met en contradiction avec ses propres prémisses; car s'il rejette l'éternel absolu, il admet l'éternité de la matière avec la fiction contradictoire du fini absolu de l'atome. C'est que l'idée de l'infini et de l'absolu est tellement inhérente à l'esprit humain qu'il n'a d'autre choix, que de la placer en Dieu ou de la pervertir en la mettant dans la matière.
Cette capacité de l'esprit humain présuppose en lui une force ou faculté supérieure spéciale, qui imprime à toutes les autres facultés dont l'esprit animal présente des analogies, un caractère supérieur, et les dirige, en les ordonnant
DE LA XATUEE DE l'HOMME.
et en les harmonisant, vers des buts plus élevés. Cette force est la raison par laquelle le simple bon sens a toujours distingué l'homme de l'animal et qui. étant bien comprise dans son caractère et ses effets, jette la pleine lumière sur la nature de l'homme.
D'abord la raison est une force supérieure distincte et ne peut pas être considérée comme étant seulement un plus haut degré de développement des facultés inférieures de jugement, de réflexion et d'abstraction, que les animaux possèdent aussi dans une certaine mesure; car par cette faculté distincte l'esprit humain ne s'élève pas seulement au dessus des sentiments ou des perceptions simples, mais en fait de nouveau un objet de son aperception et de son jugement supérieur. Or, de même que dans la Nature, une force ne peut pas se saisir, et agir sur elle-même, de même, dans l'esprit, une faculté ne peut pas d'elle-même réfléchir sur elle-même, se replier sur ellemême, faire d'elle-même un objet de la réflexion, mais présuppose à cette fin une faculté supérieure. Cette faculté est la raison, par laquelle nous raisonnons nos sentiments, nos pensées et nos actes de volonté. Mais quand nous scrutons la source d'où provient cette faculté de la raison, nous devons, d'après le principe que l'effet doit être conforme à la cause, en rapporter l'origine à l'Être infini et absolu dont elle est une force particulière individuahsée, personnifiée dans l'esprit et qui, à l'instar d'un rayon de lumière renfermant encore toute l'essence lunhneuse. révèle à l'esprit fini sous d'autres rapports, la hunière des principes de l'infini, de l'absolu,, de Tordre, de l'harmonie. La raison est ainsi l'organe de Dieu dans l'esprit, la vue des idées divines, la force qui. unie aux autres facultés simples, les élève en quelque sorte à la seconde puissance, et devient la cause de ce que toutes nos pensées, nos sentiments et nos volontés peuvent se réfléchir dans la lumière de la conscience. Déjà Leibnitz avait vu dans la conscience propre une réduplication de l'existence (conscientia est reduiMcatio existentiae) et l'exis-
tence de cette force ou faculté supérieure distincte, sans laquelle les faits signalés sont inexplicables, est une preuve décisive de la différence non pas purement graduelle, mais qualitative entre l'homme et l'animal. La fiction du matérialisme qui ne voit dans l'esprit humain qu'un développement graduel de l'esprit animal, doit paraître en psychologie comme un nonsens égal à celui que commettrait un ignorant en physique, s'il soutenait qu'une seule force simple puisse se replier sur elle-même et faire avec elle-même toutes sortes de combinaisons. Considérons maintenant les faits principaux qui découlent de l'existence de la raison.
D'abord l'esprit humain résume par cette force supérieure son être et son activité dans limité du moi^ en ce concevant comme une personnalité. Dans la conscience propre du moi se révèle de prime abord la force de l'infini, parce que, ce qui n'a été guère remarqué, l'esprit, en se concevant comme un moi, se détache du tout infini des choses et s'oppose à l'univers entier par un acte de spontanéité absolue. L'esprit participant par la raison à l'absolu est aussi pénétré dans son être et dans son activité d'un élément infini et éternel qui lui communique l'impulsion incessante d'élargir à l'infini le domaine de son action, de chercher dans tous les domaines de l'existence le complément de sa vie. Cet élément éternel et infini assure à l'esprit un perfectionnement infini, au delà de cette vie terrestre par une immortahté personnelle qui sera une croissance et une élévation continue de l'esprit.
La conscience propre du moi, est de plus un témoignage irréfragable contre toute espèce de panthéisme qui ne voit dans tous les êtres individuels et personnels que des manifestations passagères de l'évolution de la substance infinie appelée âme du monde, esprit universel ou Dieu. Le panthéisme, qui du reste ne peut expliquer aucune existence individuelle, est réfuté par la conscience propre attestant qu'il y a en nous un principe substantiel capable de prendre une direction vers lui-même, de se constituer comme centre d'attraction
DE LA NTATUEE DE l'hOMME.
et de gravitation. Si les être? individuels, surtout ceux doués de la conscience du moi. n'étaient que des phénomènes sans noyau substantiel, il serait inconcevable, que le moi pût tenir si fortement à soi. tomber dans l'égoïsme même le plus outré, rapporter, faire graviter tout à lui. Car. s'il n'était rpi'un pur phénomène de la substance absolue, il ne pourrait avoir qu'une seule tendance, celle de retomber d'une manière accélérée dans l'absolu qui Ta fait jaillir momentanément de son sein. Mais le principe propre, qui se manifeste d'une manière si énergique dans tous les individus, dépose déjà à lui seul cuntre le panthéisme, qui avec le matérialisme trouble aujourd'hui tant d'inteUigences.
Dans l'unité du moi se distinguent ensuite trois facultés principales, la faculté de penser et de connaître ou l'intelligence, la faculté de sentir, et celle de vouloir, dont chacune exprime un rapport particulier et également nécessaire de l'esprit avec tout ce qui est. Tandis que dans la pensée l'esprit distingue et soi-même comme sujet des objets et tous les objets entre eux. et arrive ainsi à connaître clairement et véritablement chaque objet dans sa nature propre, il manifeste dans le sentiment une fonction (l'union et d'assimilation de l'objet senti avec tout son être, et il se met de tout son moi, de sa personnalité entière dans la volonté, comme cmise exerçant une action sur tout ce qui est; et pour cette raison l'homme est jugé avant tout d'après ce qu'il a voulu. Ces trois facultés sont également nécessaires pour constituer le rapport complet de l'esprit avec tout ce qui existe. Par la pensée seule, il resterait avec les objets conçus dans un rapport de lumineuse distinction, mais de froide clarté; mais le sentiment s'y joint pour rapporter et unir l'objet avec l'être entier de l'esprit et ajouter à la lumière la chaleur; par la volonté enfin, l'esprit est une cause de mouvement et acquiert un pouvoir d'action sur tout ce qui est. Ces facultés, bien qu'elles soient des rameaux d'une seule et même tige du moi. ne dérivent pas l'une de l'autre et ne sont pas de simples
Ahress, Droit naturel. I. g
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degrés de développement d'une seule et même faculté, comme le prétendent quelques psychologues qui mettent des fictions à la place de l'observation; ces facultés exercent des fonctions bien différentes et tendent vers des buts distincts. Car la pensée tend vers la vérité, le sentiment vers ce qui est agréable, la volonté vers ce qui est conçu ou senti comme un bien; et ces facultés peuvent même être en opposition et en lutte entre elles, quand lïntelligence et la conscience condamnent d'après les idées de vérité ce que le sentiment, resté en arrière de la culture de l'intelligence, désire encore comme agréable.
Mais ces trois facultés manifestent leur action à trois degrés, qui ordinairement ne sont rapportés qu'à la faculté de penser et de connaître, mais existent également pour les deux autres. Ces degrés sont ceux de la sensibilité, de la réflexion (de l'entendement ou de l'intellect) et de la raison, dont le premier caractérise l'esprit du côté fini, le dernier du côté infini, et dont le second est un degré intermédiaire. Nous allons les considérer en détail.
La sensibilité désigne l'état inférieur dans lequel les trois facultés se dirigent sur ce qui est individuel, particulier, fini, toujours variable dans le temps, soit que l'objet vienne des sens extérieurs, ou des sentiments internes et de l'imagination. Pour la volonté cette sensibilité est une source d'innombrables motifs, mais qui sont toujours fugitifs et contingents. Quand la volonté obéit à de pareils motifs, l'homme se perd dans la poursuite de jouissances sensibles, qui, bientôt épuisées, ne peuvent le satisfaire, et qui, toujours changeantes, ne le laissent jamais parvenir au repos. L'homme, qui devrait se maintenir dans l'unité du moi au-dessus de toutes les tendances partielles, est alors en quelque sorte frappé et brisé dans son pouvoir unitaire et supérieur; il se trouve abandonné aux impressions du moment, il ne se possède plus et devient l'esclave des sens et de la jouissance. Cet état de sensualisme est susceptible de plusieurs nuances.
DE LA NATURE DE l'hOMME.
L'homme peut déchoir jusqu'à se rapprocher de l'animal. Toutefois, dans chaque homme, hors le cas de maladie mentale, s'annoncent toujours, ne fût-ce qu'à de rares intervalles, quelques tendances plus nobles, qui, avec le sentiment du dégoût ou du repentir, provoquent quelquefois un effort vers le mieux, et prouvent encore suffisamment la différence qualitative qui subsiste entre l'homme et l'animal.
La réflexion (entendement, Ver stand) est cette fonction, par laquelle l'esprit cherche à acquérir, par la comparaison et la généralisation, des notions communes ou abstraites, qui sont toujours variables, contingentes, sujettes à être infirmées par d'autres expériences et n'atteignent jamais le caractère des idées générales ou des principes. La réflexion, base de tous les systèmes philosophiques qui, à l'instar de celui de Locke, ne reconnaissent pas des idées originaires dans l'esprit, ne fournit à la volonté que des motifs tirés de l'observation des rapports particuliers dans lesquels l'homme se trouve placé, et qu'il cherche à exploiter à son profit. L'individu peut ici gagner par expérience une grande habileté à saisir et à combiner ces rapports, user de beaucoup de prudence, de ruse ou de modération, en renonçant à des avantages momentanés pour en obtenir de plus grands à l'avenir: il peut mener une conduite pleine de circonspection, réglée d'après les circonstances; mais toujours est-il qu'il regarde son propre intérêt comme le but de ses efforts, et le centre vers lequel il fait tout converger. Ce n'est donc pas le bien en soi, ni aucun but supérieur de l'humanité ou de la société, qui est le mobile de ses actes; il ne connaît pas l'amour désintéressé du vrai, du bien, du juste; il mesure tout au point de vue de l'utile, d'après les considérations plus ou moins personnelles. Les systèmes de morale, qui érigent l'intérêt, l'intérêt bien entendu, la félicité ou l'eudaemonisme en général en motifs d'action, prennent leur source dans la réflexion. Néanmoins, à ce degré d'intelligence, de sentiment et de volonté, l'homme apprend au moins à se modérer, à
maîtriser ses passions, à coordonner même, s'il le faut, son intérêt avec l'intérêt commun, et il devient par là plus capable de s'éléver jusqu'au degré supérieur, où la volonté suit les motifs vraiment moraux fournis par la raison.
La raison élève les diverses facultés au degré suprême de leur action où elles se rapportent à ce qui est infini et absolu. — D'abord l'intelligence comme faculté de penser et de connaître devient capable de saisir cet ordre supérieur de vérités qui se rapportent aux principes des choses et à Dieu, raison dernière de toute existence. La raison comprend par les principes supérieurs la cause des choses, l'ordre et l'enchaînement qui existent entre elles. L'idée de l'ordre et de l'harmonie, si importante dans les sciences morales, parce qu'elle est le principe organisateur, ne peut être conçue que par l'être qui, image de Dieu et représentant l'unité dans le monde, est aussi appelé à établir dans la science et dans la vie l'unité et l'ordre qui se manifestent dans tous les domaines de l'existence. Cependant, la raison humaine ne doit pas être identifiée avec la raison divine, dont elle n'est qu'un rayon; en s'unissant avec l'esprit fini, elle devient une fonction susceptible d'altération et de fausse direction, ou sujette à l'erreur. La raison n'est donc pas tout-à-fait impersonnelle dans l'homme, comme quelques philosophes l'ont admis, car elle est l'élément supérieur constituant la personnalité ; toutefois elle nous fait concevoir les idées divines, infinies, éternelles, qui elles-mêmes sont impersonnelles, objectives, et qui nous conduisent à Dieu, quand elle suit la juste méthode qui part des faits et en cherche la cause.
Dans la faculté de sentir^ la raison éveille l'amour pour tout ce qui s'élève au-dessus des sens, pour le vrai, le bien, le beau, le juste, pour tout ce qui, dans le monde, manifeste l'action de principes infinis et éternels. Dans l'homme même, Famour devient un sentiment qui embrasse tous les ordres de l'existence, depuis Dieu jusqu'à l'être le plus infime dont l'homme peut encore se réjouir.
DE LA NATUEE DE l'hOMME.
La faculté de vouloir est élevée par raison à la liberté. Car la liberté n'est pas identique à la volonté, la simple faculté de causalité, de détermination et d'action; elle est le résultat de l'union du principe absolu avec la volonté. L'homme n'est vraiment libre que par ce pouvoir divin qui le rend capable de dominer tout ce qui est fini, et d'interrompre d'un seul coup, par les idées infinies du vrai, du bien, du juste, la suite actuelle finie de ses actions, pour commencer une autre série de pensées, de sentiments, de désirs, et même toute une vie nouvelle, quand la force de la raison est assez grande pour changer complètement les motifs de ses actions. La hberté est généralement comprise d'une manière négative, comme l'absence de contrainte; mais ce n'est là qu'une face subordonnée; l'homme est vraiment libre quand, afi"ranchi des impulsions partielles qui l'entraineraient et lui feraient perdre son équilibre, il sait tout dominer et maîtriser par sa force centrale, en se guidant dans ses actions d'api'ès le principe unique du bien. Alors il acquiert la détermination propre, l'autonomie, daus ses actes: c'est réellement lui qui agit, c'est son moi supérieur, élevé par le principe du bien à sa plus haute puissance, qui juge avec calme, sans être préoccupé d'une vue exclusive ou d'un intérêt égoïste, en choisissant ce qui est le plus conforme à l'ensemble des rapports auxquels l'action s'applique. La liberté rationnelle ne détruit pas le choix, le libre arbitre, mais le déplace: l'homme ne peut pas moralement choisir le mal; il a déjà perdu sa vraie liberté, quand il fait le mal; le vaste domaine du bien s'ouvre à son choix, pour qu'il fasse ce qui est le mieux, c'est-à-dire le bien le plus approprié à toutes les circonstances dans lesquelles il agit. Toutefois, cette liberté morale n'existe encore d'une manière complète dans aucun homme; c'est un idéal à réaliser de plus en plus dans la vie. Mais elle existe virtuellement en toute personne, et lui donne le pouvoir de se dégager du mal et des motifs vicieux, et de <:ommencer à tout moment une série nouvelle d'actes con-
formes au principe du bien, alors même qu'on n'a pas la force de se maintenir constamment dans cette voie.
Enfin la raison qui constitue Vtmité et Végcdifé supérieure de tous les hommes, étant tous capables de comprendre les principes rationnels et d'oi donner, d'après eux, leur vie, est aussi la cause de la perfectibilité infinie de toutes les facultés de l'esprit. Les facultés de penser, de sentir et de vouloir sont inépuisables, parce qu'elles tendent sans cesse à embrasser, par les principes infinis, tout le domaine fini des choses et de leurs rapports. De là la tendance constante de l'esprit vers l'infini, vers l'assimilation de tout ce qui est donné dans les divers ordres de Texistence. Le besoin qui naît toujours chez un être du sentiment de ce qui lui manque encore, est infini pour l'homme. La pensée pénètre de plus en plus profondément dans le domaine de la vérité, des principes et des faits; le sentiment s'élève et s'universahse; la volonté acquiert une plus grande énergie dans un champ d'action plus étendu. L'homme est ainsi doué à la fois de la plus haute spontanéité et d'une réceptivité universelle. La vie est un foyer actif dans lequel se concentrent les rayons projetés des divers ordres de la réalité. Et l'homme, quand il a bien compris sa nature à la fois finie et infinie, est toujours plus vivement poussé par le désir de combler les lacunes qui se présentent^ à mesure qu'il avance, de parfaire ce qui est resté imparfait, de compléter sa vie par l'adjonction de tout ce dont il éprouve le besoin. C'est ainsi qu'il tend à se parfaire, par la religion^ dans ses rapports avec Dieu, par la science et par l'art dans ses rapports avec toute existence. C'est ainsi que l'individu, qui n'est qu un organe de l'humanité, cherche à se compléter successivement dans les organismes toujours plus vastes de la famille, de la cité, de l'État et des confédérations nationrJes. Partout il tend à constituer, en complétant de plus en plus sa personnalité propre, des associations pour tous les buts rationnels de la vie, et dans ces associations, le lien qui leur donne la force de la cohésion, est toujours un but
DE l'oRDEE des biens.
moral, établi par la raison. G"est la raison qui unit éternellement les hommes entre eux et avec l'Être suprême pour tous les buts de la vie.
Le principe divin de la raison assigne donc à l'homme une destination qualitativement différente de celle de tous les autres êtres, elle est la source d'un système infini de besoins, de biens et de buts pour Thomme.
DE LA DESTINATION DE L'HOMME, DU SYSTÈME DES BESOINS, DES BIENS ET DES BUTS DE SA VIE.
Tous les êtres finis du monde, doués d'un principe de vie qui les pousse à révolution successive de tout ce qui est renfermé dans leur essence, ont une destination conforme à leur nature. Tout ce qui est réalisé dans la vie d'un être conformément à sa nature est son bien^ De même que tous les êtres des diverses classes et degrés forment l'ordre universel, dont la raison dernière est en Dieu, de même tous les genres de biens ordonnés entre eux ont leur source en Dieu, qui est le bien suprême, parce qu'il renferme en unité et plénitude infinie tout l'être, toute l'essence, à laquelle participent à des degrés diÔerents tous les ordres de l'existence.
L'homme, l'image parfaite de Dieu, l'être harmonique réunissant en lui dans une synthèse supérieure les perfections départies partiellement aux autres règnes, est aussi destiné à se développer harmoniquement dans ses facultés intérieures et ses rapports avec tout ce qui est. L'homme étant doué par la raison d'une force de développement infini, a aussi
1 La science du bien et denses divers modes de réalisation dans la Tie est aujourd'hui appelée Ethique. Au fond le mot grec r^c; exprime la même cliose que le mot latin mos. Toutefois on prend aujourd'hui le mot à^étJiique dans une acception plus large que celui de morale, qui n'en désigne alors que la partie se rapportant au mode subjectif de la réalisation du bien, tandis que l'éthique est la science du bien on lui-même et de tous ses modes de réalisation, en tant que la volonté y entre comme un élément constitutif.
des besoins infinis et universels, qui forment aussi pour lui un ordre, un système harmonique auquel correspond l'ordre harmonique des biens. Car, à ce point de vue, lien est tout ce qui est apte à satisfaire un vrai ^ besoin, c'est-à-dire conforme à la nature supérieure de l'homme. Ce ne sont donc pas des tendances partielles, des besoins factices ou immodérés nuisant à la santé du corps ou de l'esprit, auxquelles il doit s'abandonner; il ne doit satisfaire que les besoins vrais et bons, selon l'ordre et l'harmonie dans lesquels toutes les facultés sont unies et rapportées à l'ordre universel de l'existence. L'homme, capable de comprendre l'ordre harmonique de l'univers, doit aussi maintenir et créer l'ordre harmonique du bien. De même qu'il peut reconnaître à chaque genre d'êtres un but et un bien spécial, consistant dans le développement de sa nature, et unir tous les buts et tous les biens partiels dans la fin dernière, le but universel des choses, il doit d'un côté traiter chaque genre d'êtres conformément à sa nature et faire concourir le bien que cet être réalise au bien général, et d'un autre côté il doit maintenir dans le développement de ses propres facultés et de ses rapports l'ordre, la mesure, la proportion qui découlent de l'empire de soi, et de la soumission des penchants inférieurs aux tendances plus élevés. Et comme tout ce qui est vrai, bien, beau, juste, est une face particulière de l'ordre divin, une manifestation de Dieu dans ses rapports avec le monde, on peut soutenir que dans une vie idéale conforme à la nature supérieure de l'homme, la conscience et le sentiment de Dieu et de ce qui est divin devrait accompagner toutes les actions pour les élever, les purifier, et les maintenir dans les justes rapports avec les principes divins. Le développement, le bien et le but de l'homme doit donc être harmonique, ordonné
' Notre collègue et ami M. Koscher a ajouté dans son Économie politique à la définition ordinaire de la notion du bien, comme étant tout ce qui est capable de satisfaire un besoin, le mot vrai, en unissant par là Péconomie politique avec l'éthique par un principe commun, fondamental. ,
DE l'ordre des biens.
d'après ces principes divins. C'est dans ce développement harmonique que consiste la vrai culture humaine. Si, dans la Nature physique, tous les ordres de l'existence sont par des lois nécessaires tellement liés les uns avec les autres, qu'ils se complètent réciproquement, que les règnes végétal et animal, présupposant le règne inorganique, trouvent leurs conditions d'existence et d'accroissement l'un dans l'autre, l'homme est appelé par la raison à constituer par la liberté un ordre harmonique de culture pour ses facultés intérieures et pour tous ses rapports, dans lesquels chaque partie se complète, se fortifie, et croît par le secours que lui apportent toutes les autres. L'homme est donc appelé à augmenter la culture dans la Nature elle-même par une combinaison rationnelle des forces et éléments physiques, et à créer, dans sa propre vie, un ordre de culture susceptible d'un agrandissement infini. Mais dans l'ordre complet de la vie humaine il faut distinguer deux séries d'ordres particuhers, dont l'un embrasse tous les biens qui sont à réahser, l'autre les personnes individuelles et morales par lesquelles ils sont poursuivis ^
L L'ordre de culture, qui embrasse les divers biens et buts de la vie, est de deux espèces; il comprend d'un côté la culture de toutes les faces, qualités et facultés qui constituent la personnahté humaine, et d'un autre côté il est constitué par la culture de tous les rapports que l'homme par ses diverses facultés entretient avec tous les ordres de l'existence. On pourrait appeler les biens de la première espèce, les biens personnels ou subjectifs, les autres, les biens objectifs.
La xwemière espèce de biens à cultiver comprend d'abord la vie elle-même qui dans ses deux phases de vie pliysique et spirituelle est à conserver en elle-même et dans sa santé comme le fondement de tous les autres biens; ensuite les
' Cette distinction formera la division fondamentale dans le droit; voir la fin de la Partie générale.
qualités, qui, reflétant le principe de la raison, confèrent à la personnalité un caractère et une valeur absolue, comme la dignité et l'honneur, l'égalité dans les aptitudes fondamentales, la liberté et la sociabilité pour tous les buts rationnels; enfin les facultés qu'il importe de développer liarmoniquement par l'exercice, le travail^ qui ne produit pas seulement les diverses espèces de biens, mais qui a pour résultat non moins important, de faire des facultés des forces ou des aptitudes, et de leur faire contracter de bonnes habitudes. Car tout ce que l'esprit produit par sa spontanéité d'action, bien que cette opération s'exerce au dehors, reste en lui, s'accumule et se conserve dans la mémoire comme un capital qui agrandit sa puissance et facilite par le libre ressouvenir de nouvelles productions. Ce développement successif, cette véritable croissance de l'esprit lui donne une forme, une forme idéelle, qui, sans être dans l'espace, n'est pas moins réelle, dont le type plus ou moins noble et élevé est tracé par le mode et le degré dont l'esprit exprime les idées divines du vrai et du bien, du beau et du juste, constituant la matière spirituelle de la vie.
La seconde espèce de l'ordre de culture et de biens est constituée par les rapports dans lesquels l'homme entre et se développe, par l'emploi de ses facultés, avec tout ce qui est, avec Dieu, la Nature et ses semblables. Les divers genres de ces rapports fondamentaux qui forment autant de buts principaux, sont constitués par l'action, non isolée mais prédominante, de l'une ou de l'autre faculté de l'esprit. Les buts qui en dérivent sont la religion, la science, les arts (les beaux -arts et les arts utiles), l'éducation, le commerce des personnes et des biens, la moralité et le droit.
Toutefois ces divers buts doivent être ramenés à une unité supérieure de but, au but dliumanité^ qui consiste dans l'acconjplissement du bien à la fois divin et humain. Car chacun de ces divers buts, même la religion, présente une face divine et humaine, infinie et finie, et est sous sa face finie susceptible et de déviations et de perfectionnement. De là
