HISTOIRE DU DÉVELOPPEMENT DES NOTIONS DU DROIT ET DE LA JUSTICE

A toutes les époques de l'histoire il y a eu des esprits supérieurs qui, s'élevant au-dessus des données de l'expérience et de l'organisation plus ou moins imparfaite de la société , ont cherché à découvrir des principes plus larges, plus conformes à la nature rationnelle de l'homme. L'idée de la justice, si importante pour tous les rapports sociaux, devait devenir de bonne heure un objet des recherches philosophiques. Cependant l'intelligence ne pouvait s'élever que lentement et successivement à une notion exacte sur le droit comme principe régulateur des rapports sociaux entre les hommes. Cette idée existe primitivement dans l'esprit de tous les hommes, mais il faut une longue culture et des recherches soutenues avant qu'elle se manifeste clairement à la conscience, et soit formulée nettement dans le langage. Les recherches méthodiques sur l'idée du droit n'ont

HISTOIRE DU DROIT NATUREL. 4ol

commencé qu'à l'époque où l'on s'aperçut dans la philosophie que toutes les choses peuvent être ramenées à des principes simples et premiers^ et que , de même qu'il y a pour l'ordre physique des principes premiers et des lois générales , il existe aussi, pour l'ordre moral et social, des principes et des lois qui, loin d'être une création arbitraire.de la volonté, résultent de la nature humaine, et sont les règles justes et salutaires auxquelles l'homme doit conformer toutes ses actions. C'est donc en s'élevant au-dessus des faits de l'expérience, aux principes généraux, que l'esprit humain pouvait établir une distinction entre les lois positives et variables de la société, et les principes constants , éternels de la nature humaine conçus par la raison , et essayer de réformer les lois positives et toute la vie sociale d'après le principe de justice établi par la raison.

Le développement des principes philosophiques du droit se divise donc dans les^ mêmes époques principales que l'histoire de la philosophie. L'antiquité, la philosophie chrétienne des Pères de l'Eglise et du moyen âge , et enfin la philosophie moderne des trois derniers siècles, forment ainsi pour la philosophie du droit les trois grandes époques historiques.

si.

Philosophie du droit de l'antiquité.

L'Orient nous représente l'enfance de l'humanité, âge où toutes les facultés de l'esprit, toutes les institutions sociales, l'intuition et la raison, la science et la foi, la religion et l'État, sont encore plus ou moins confondues entre elles et ne permettent pas à l'individu de se concevoir dans l'organisme social comme un membre distinct doué de droits particuliers. L'unité ne s'est pas encore développée dans sa variété intérieure ; l'unité

de toute existence, de Dieu et du monde, l'unité de l'homme et de la société, domine, en conception panthéistique, sous des formes diverses, toute la philosophie à la fois religieuse, morale et politique de l'Orient. L'homme qui se sent ainsi sous l'inlluence fatale des puissances divine, physique et sociale, ne peut acquérir la conscience de sa spontanéité, de sa liberté et des droits qui en sont inséparables. L'univers comme le monde social est pour lui un engrenage de puissances superposées les unes aux autres; et cette hiérarchie trouve dans l'Inde sa consécration sociale dans les castes qui correspondent à un principe hiérarchique dans l'être même de Dieu 1. Le Code de Manou est une législation à la fois religieuse et politique ; il règle les plus minutieux détails de la vie sociale et arrête ainsi tout essor de spontanéité et de liberté. Mais cette législation , malgré sa haute antiquité, paraît cependant appartenir à l'époque où la caste prêtre entreprit de consacrer par des lois la domination morale et politique qu'elle avait acquise par le fait. Plusieurs traces semblent attester que le régime des castes n'a pas été l'institution primitive, et qu'il doit son origine soit à des guerres intestines, soit à un besoin de séparation des fonctions sociales, exploité dans un intérêt de domination par la puissance intellectuelle et physique. Il se peut aussi que ces deux faits réunis lui aient donné naissance.

La vie sociale dans l'Orient est en général réglée sur h famille, la société primitive du genre humain ; la forme patriarcale est, dans des nuances diverses, la forme de l'État.

Dans la Grèce, que ses colonies rattachent à l'Orient, l'élément politique commence à se dégager de l'élément religieux, qui

1 Le brahmane ou le prêtre, représentant la sagesse, est sorti de la bouche de Dieu (Brahma) ; le kchatriya ou le guerrier, de son bras : le vaisya ou le laboureur, de sa cuisse ; enfin le soudra ou l'esclave, de ses pieds.

avait tout absorbé en Orient; l'homme acquiert à un plus haut degré la conscience de sa spontanéité et de sa liberté ; toutefois cette liberté n'est pas comprise comme une émanation de la personnalité humaine, mais comme ayant sa source dans l'organisation de l'État. L'homme est libre, et il a des droits, non pas par lui-même, mais par l'État. La cité est la puissance souveraine qui dispose de la personne et de l'avoir de tous ses membres. L'homme est absorbé par l'État, comme il était absorbé dans l'Orient par les puissances supérieures de la religion et de la nature. Le pouvoir exercé par l'homme s'est ainsi rétréci en Grèce, et ouvre plus d'issues à l'activité de son esprit; toutefois il ne cesse pas de faire sentir toute son influence dans tous les domaines de la vie sociale.

Le principe du pouvoir politique fut réalisé de la manière la plus dure à Sparte sous la législation de Lycurgue. La communauté ou plutôt l'égalité immobile des biens, la défense de tester, l'inspection des nouveau-nés, les phidities , les règlements sur les célibataires, sur les ilotes, etc., en sont les faits les plus expressifs.

Athènes, qui devient le foyer de la civilisation grecque, ouvre successivement un champ plus étendu et plus riche à la liberté humaine. La législation sévère de Dracon, probablement un recueil des lois du temps primitif, est remplacée par les lois de Solon , qui garantissent au peuple une plus grande portion de liberté; cette liberté est ensuite plus étendue par Clisthène. L'époque de Périclès nous présente la maturité de l'esprit grec se développant dans la richesse de ses facultés, cultivant les sciences et les arts, l'industrie et le commerce aussi bien que l'agriculture; l'esprit est ouvert à tout ce qui est vrai, beau, humain, et Athènes s'ouvre aux nations étrangères, à leurs mœurs et coutumes. L'imagination, tempérée cependant par la réllexion et la raison, donne au peuple d'Athènes ce caractère

m PHILOSOPHIE DU DROIT.

variable, qui le distingue essentiellement de l'immobilité orientale et de la roideur spartanique. La vie sociale devient plus riche en formes et en institutions, et l'État, au lieu de tout dominer par les formes politiques, devient plutôt le cadre dans lequel se développent la science et les beaux-arts.

Les philosophes principaux qui en Grèce ont institué des recherches sur le principe de la justice et de l'organisation correspondante de l'État sont Pythagore, Platon, A ristote et les stoïciens.

C'est la philosophie de Pythagore qui, en s'élevant au-dessus des choses sensibles à des principes universels, ouvre les recherches sur le principe de la justice. La justice consiste, selon ce philosophe, dans le traitement égal de tous les hommes en bien ou en mal, selon qu'ils l'ont mérité. Pythagore a ainsi conçu le premier, quoique vaguement, l'égalité comme principe du droit: toutefois ce principe n'a dans sa doctrine qu'une importance secondaire. Le premier principe de toute vie et de toute organisation soit du monde physique, soit du monde moral, c'est, selon Pythagore, l'harmonie. De même que la vertu privée consiste dans la coordination de toutes les forces ou facultés individuelles, de même la vertu sociale consiste dans l'organisation de toutes les forces et de tous les rapports sociaux d'après le principe de l'harmonie. C'est d'après ces idées que de son temps, Pythagore entreprit de réformer la vie sociale en instituant une association dans laquelle chaque membre occupait la place qui lui était assignée par sa vocation naturelle.

Les recherches sur le principe de la justice furent reprises avec plus d'étendue et de profondeur par Platon. Ce philosophe, en remontant au premier principe de tous les êtres , à Dieu , et en faisant tout dériver de lui, considérait les idées générales comme les prototypes du monde, existant dès l'éternité dans l'entendement divin , et selon lesquels Dieu a formé toutes les choses. L'idée de justice forme, avec les idées du vrai, du bien

et du beau, l'ensemble de ces idées générales, de ces prototypes de l'ordre moral du monde. La justice consiste, quant à l'homme privé, en ce que toutes les facultés et toutes les vertus soient chez lui dans de tels rapports, que chacune trouve sa satisfaction propre sans contrarier les autres, et que toutes puissent, sous la direction de la raison, réaliser leur bien suprême; de sorte que chacune fasse, pour sa part, ce xjui doit conduire l'homme au bien suprême, à la ressemblance avec la Divinité. Pour la vie sociale, la justice consiste en ce que tous les citoyens et toutes les branches de l'autorité soient si bien coordonnés, qu'ils puissent réaliser socialement tout ce qui est vrai, bon et beau, en un mot tout ce qui est divin. Platon, à l'exemple de Pythagore, a placé la justice dans la coordination de tous les efforts individuels et sociaux pour l'obtention et la réalisation du bien divin. La justice est, selon lui, le lien harmonique qui enlace et coordonne toutes les vertus particulières prescrites par la morale.

Cette idée de la justice forme la base de l'organisation de l'État, telle que Platon l'a exposée d'une manière idéale dans la République ; et d'une manière tenant plus compte de l'état social actuel, dans les Lois. L'État est organisé sur le modèle de l'homme, poursuit le même but et reproduit, dans les diverses classes de citoyens, les principales facultés dont l'âme est douée et les verlusqui y correspondent. Les philosophes, qui doivent régner, représentent la raison; les guerriers , le cœur et le courage; les artisans, les désirs et les besoins sensibles qu'ils sont destinés à satisfaire. Dans la république, Platon veut ensuite, d'après la tendance panthéiste de sa philosophie, une égalité et une communauté aussi complète que possible, l'égalité des sexes, la communauté des biens et des femmes pour les classes supérieures qui se sont élevées à ces hautes conceptions. Dans cette théorie, ce n'est pas l'Étal de Sparte que Platon a pris

pour modèle, c'est plutôt le système indien et égyptien des castes qu'il a faussement allié à son profond idéalisme religieux, moral et politique 1.

Aristote, disciple de Platon, assignait à la philosophie le même but et le même principe suprême ; mais il ne s'accordait pas avec son maître sur la nature des idées, qu'il envisageait, non pas comme des principes préexistants sur lesquels la réalité eût été modelée par la Divinité, mais comme de pures formes de l'esprit qui doivent être remplies par la réalité, par l'observation et l'expérience : il aboutit ainsi à une conception plus réaliste de la justice et de l'État.

Le dernier but de l'activité libre est le bonheur qui consiste dans l'exercice intégral et rationnel de toutes les facultés de l'âme. La vertu, qui en général est une habitude de choisir avec réflexion le milieu en toutes choses, résulte de l'application de la raison aux diverses affections et inclinations dont l'âme est douée et qui forment la matière pour le principe régulateur formel de la raison. Les vertus sont le courage, la tempérance, la douceur, la sérénité, la libéralité et la justice. La justice, dans le sens large du mot, est l'exercice de toutes les vertus particu-

1 Voir une exposition détaillée et une appréciation approfondie des doctrines politiques de Platon, d'Aristote et des stoïciens, dans Y Essai théorique et historique sur la génération des connaissances humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion, 2 vol. ; ouvrage couronné au concours des universités en Belgique, par M. Tiberghien. Bruxelles, chez Meline; Paris et Leipzig, chez Brochhauset Avenarius. L'auteur a exposé, dans cet ouvrage, tous les systèmes principaux de l'antiquité et des temps modernes, sur la théorie des connaissances et les doctrines morales, politiques et religieuses, qui y correspondent. La base d'appréciation est pour l'auteur le système de Krause, dont l'exposition très-étendue forme, sous plusieurs rapports, le complément du second volume de notre Cours de philosophie.

Hères qui concernent nos rapports sociaux avec d'autres personnes; dans le sens plus étroit, elle consiste dans l'intention et la pratique de donner à chacun le sien en biens et en maux, en récompense et en peines, c'est-à-dire d'observer la règle de l'égalité, dans une proportion géométrique, d'après la justice distributive , et d'observer la même règle d'égalité, mais dans une proportion arithmétique, dans le commerce et les conventions , d'après la justice commutative qui règle les transactions. Il y a une justice naturelle, «hxmov mpcov, qui se fonde sur la nature invariable de l'homme restant la même dans toutes les conditions de la vie, une justice positive, iïmiov yuer«, établie par les lois sociales, enfin Yéquité, destinée à servir de terme moyen ou de juste milieu entre les prescriptions de la justice naturelle et les dispositions souvent trop sévères de la justice positive.

L'État est conçu également par Aristote moins d'après un idéal que d'après la réalité et l'histoire. Il examine de quelle manière l'État s'est formé dans l'histoire, il étudie et compare les constitutions anciennes et contemporaines, et ne perd jamais de vue l'homme tel que toute l'antiquité le faisait connaître. Le principe qui a engagé les hommes à former l'État est l'instinct de sociabilité, le but général de l'État est identique avec celui de l'homme, il consiste dans le bonheur ; mais le but spécial est la justice qui est son principe constitutif.

Aristote, en considérant avant tout la réalité, et la nature humaine, telle que l'expérience l'avait toujours montrée, pouvait s'élever, encore moins que Platon , au-dessus des préjugés de l'antiquité; il tenta, conformément à l'esprit de son système ayant pour but d'expliquer la réalité, la justification de l'esclavage, qui, étant un fait universel, devait selon lui avoir son origine dans la nature humaine.

Les stoïciens professaient un panthéisme naturaliste, et proclamaient pour l'ordre moral et social les principes d'unité, d'é-

galiléet de communauté qu'ils avaient établis pour l'organisation physique de l'univers. Tous les hommes sont les membres solidaires de l'humanité comme tous les êtres du monde sont les parties intégrantes du corps universel de Dieu qui est l'âme du monde. Les doctrines religieuses, morales et politiques, sont les conséquences rigoureuses des principes panthéistes du stoïcisme1. Mais aussi les droits de la personnalité sont méconnus; l'homme est absorbé dans l'humanité, et l'humanité se perd dans la vie universelle de la nature ou de Dieu,- la spontanéité, la liberté, l'exercice de la volonté, la vie active sont sacrifiés à la fatalité, au repos, au quiétisme d'une spéculation abstraite qui ne pouvait que renforcer l'orgueil de l'intelligence sans donner des aliments au cœur et des stimulants à la volonté. Si le platonisme idéaliste représente la jeunesse de l'esprit grec qui acquiert sa maturité dans la philosophie plus réaliste d'Aristote, le stoïcisme représente le commencement de la vieillesse prêchant encore les maximes morales, mais dont elle ne fait plus guère une application à la vie sociale. Et on s'étonne que le stoïcisme n'ait pas pu rajeunir le inonde! Mais pour avoir le courage de le réformer, il fallait posséder la conviction de la liberté humaine et d'un gouvernement providentiel du monde qui assure aux vérités sociales, quand leur temps est venu, un irrésistible succès. Or, le sage du stoïcisme se retire du monde qu'il abandonne à son cours fatal; il sacrifie, en lui-même, toutes les affections à la vertu ; mais ce froid héroïsme n'a qu'une valeur subjective et est perdu pour la société , pour l'humanité. La providence , dont le stoïcien proclame l'existence , n'est point une source d'inspiration , ne donne aucun appui personnel ; car cette providence n'a en vue que le général , elle ne connaît pas les individus. DU magna curant, parva negligunt.

1 Ce fait a été bien établi par M. Tiberghien, liv. 6. Il explique en même temps l'apparente contradiction qui existe entre la morale et la logique stoïciennes.

L'idée de la justice et l'idéal de l'État sont conçus par les stoïciens conformément à leurs principes généraux. La justice, indépendante de l'arbitraire ou des conventions humaines, supérieure au principe d'utilité, s'identifîant avec ce qui est honnête, est fondée dans la nature mêmederhomme et consiste en ce qu'on respecte l'égalité naturelle des prétentions que tous les hommes, comme tels, peuvent former, et qu'on rend à chacun le sien dans une juste proportion. L'Etat véritable pour l'homme, c'est le monde entier placé sous le gouvernement de Dieu. Chacun doit se regarder, non pas comme le citoyen d'un Etat particulier, mais comme le citoyen du monde. Le cosmopolitisme fut la formule la plus élevée du stoïcisme.

Ces principes de droit et de politique se ressentent encore de la tradition platonicienne, et n'ont pas manqué d'exercer à Rome, où on leur donna une application plus pratique, une heureuse influence sur la jurisprudence et sur la législation, dont ils favorisèrent le développement dans l'esprit de l'équité, de l'égalité, de la véritable justice, qui traite également des conditions égales; néanmoins ces principes n'avaient été qu'une préparation pour une nouvelle doctrine de vie qui s'assimila bientôt, en leur donnant une nouvelle force sociale, tous les bons éléments que l'antiquité avait élaborés.

Rome a eu la mission providentielle de constituer cl de perfectionner socialement l'élément du droit, le côté civil et politique de la vie humaine dans l'antiquité, et de se soumettre les nations sous ce rapport pratique, comme la Grèce les avait soumises par la philosophie et les arts. La longue lutte des patriciens et de la plèbe, et des principes correspondants du droit strict et du droit prétorial de l'équité, devait finir par établir l'égalité fondamentale enlre les diverses classes et les principes, tout en laissant encore subsister des formes dont l'esprit juridique, quand il domine chez une nation, se débarrasse difficile-

ment. Or, cette tendance dans le droit vers l'égalité dans l'étal des personnes et des choses fut bien favorisée par l'introduction de la philosophie grecque. Avant Cicéron, des rhéteurs avaient initié la jeunesse romaine aux doctrines de l'Académie, du Lycée et du Portique. Le stoïcisme, avec ses formules précises et ses maximes pratiques, attira surtout les esprits élevés, et ses doctrines étaient tellement répandues à Rome du temps de Cicéron que cet orateur pouvait, dans son discours pro Murena, plaisanter Caton de sa rigidité stoïcienne, sans craindre de ne pas être compris au forum. Bientôt se formèrent dans la jurisprudence deux écoles, représentant l'une l'élément historique, l'autre l'élément philosophique, l'école des sabiniens et l'école des proculéiens.

Mais c'est Cicéron lui-même qui a le plus contribué à populariser la philosophie à Rome. Tout en se sentant le plus attiré vers Platon, il ne répudia pas Arislote et les stoïciens ; esprit vaste et instruit, mais sans originalité et sans profondeur, il se fit éclectique et tenta de concilier ces diverses doctrines. Nous rencontrons dans ses ouvrages, notamment dans la République et les Lois, calqués sur les traités correspondants de Platon, et dans son ouvrage des Offices, de belles expositions et descriptions de la loi, du droit, de ses rapports intimes avec l'honnête ou la moralité, etc.

La science du droit, dit Cicéron , ne doit pas être puisée dans l'édit du préteur ni dans les Douze Tables, mais dans la nature intime de l'homme. Or, l'homme participe seul, parmi tous les êtres vivants, de la raison par laquelle il ressemble à la Divinité. La raison est commune à Dieu et aux hommes. 11 existe donc entre Dieu et l'homme une société primitive de raison1, et comme

1 Voir De legibus, lib. I, cap. 7. On comprend, après cette exposition de Cicéron, comment Ulpien pouvait présenter le droit comme une rerum divinarum ethumanarum scientia, et comment Modestin pouvait définir le mariage comme un consortium omnis vitœ, divini et huinanijutis communicatto.

la raison droite (recta ratio) constitue la loi, et que cette loi est la source de la justice, il y a aussi entre Dieu et les hommes une communion de loi et de droit, et l'univers entier doit être considéré comme une cité commune de Dieu et des hommes (universus hic mundus una civitas est communis Deorum atque hominum existimanda).

Le caractère plus spécial de la justice est cependant saisi par Cicéron plutôt d'une manière négative que positive. Le premier précepte de la justice est, selon lui, que personne ne nuise à l'autre quand il n'est pas provoqué par l'injure; ensuite que chacun use des choses communes comme communes, et des choses privées comme siennes l. Le fondement de la justice est la fidélité (fïdes) et la vérité dans les paroles et dans les conventions.

Pour gouvernement, Cicéron désirait, à l'instar d'Aristote, une forme mixte modérant la royauté, l'aristocratie et la démocratie 2.

Les idées pratiques de justice ou de droit naturel firent un pas de plus par le stoïcisme développé dans les ouvrages de Sénèque. Cicéron avait encore admis l'esclavage3; Sénèque conçoit un droit humain, pour les hommes libres , les affranchis et les esclaves. « La servitude ne descend pas dans l'homme entier, la meilleure partie en est exempte ; l'àme s'appartient à ellemême, elle est sui juris 4. Ces principes qui paraissent déjà être

1 .lustitiae primum munus est, ul ne cui quis noceat, nisi lacessitas injuria : deinde ut communibus utatur pro comniunibus , privalis ut suis. De 0/ 'ficus, I , cap. 7.

2 Itaquc quartum quoddam genus rcipublicœ maxime probandum esse sentio quod est ex bis , quœ prima dixi , moderatum et permixtum tribus. De rep.y I, cap. 29.

" Il dit: lis qui vi oppressos imperio coercent, est sanc adhibenda sœvilia ul licris in famulns. De officiis, lib. 11 , cap. 7.

4 I,. IV, § 1, I). De statu hotnin., cl I. III, D. De justifia et jure.

imprégnés de l'atmosphère chrétienne répandue de bonne heure autour des intelligences élevées de Rome, ne restèrent pas sans influence sur la législation *. Les idées d'égalité y pénètrent de plus en plus. Florentin considère « la servitude comme un établissement du droit des gens, comme étant contre nature. La nature a établi entre les hommes une certaine parenté. Ulpien dit : « Quant au droit naturel, tous les hommes sont égaux. Par le droit naturel tous les hommes naissent libres2.

C'est de cette manière que le monde antique allait au-devant du christianisme et commençait à s'assimiler quelques idées chrétiennes dans la législation. Mais ce n'est pas par quelques maximes isolées que le monde pouvait être régénéré. Il fallait une vie nouvelle s'inspirant à une source divine, se propageant par un dévouement entier et donnant à toute la personnalité humaine une dignité supérieure. Il fallait pour le droit et la législation un nouveau principe capable de soustraire l'homme au joug que l'Etat avait fait peser sur lui, de faire reconnaître dans la nature supérieure, impérissable de l'homme, des droits qui sont supérieurs à toutes les lois et à toutes les institutions sociales. Il fallait opposer à l'idée antique de l'ordre objectif mais fatal dans la nature et dans la société, le principe de la Provi-

1 Voir sur cette matière les développements dans le bel ouvrage de M. Troplong : De l'influence du christianisme , etc., chap. 4.

2 L. XXXII, D. De reg. juris, et l. IV, D. Dejust. et jure. L'égalité de droit en général se trouve encore exprimée par Ulpien , D. liv. II, tit. II : « Quod quisque juris in alterum statuerit, ut ipse eodem jure utalur; » et liv. III, De edicto : « Quis adspernabitur idem jus sibi dici quod ipse aliis dixit vel dici effecit. » Ulpien définit aussi le droit Ars boni etœqui, et il a résumé par là la conception antique de la justice qui était encore intimement unie à la morale (bonum), et devenait, tempérée par elle, l'équité. La définition plus précise et plus spéciale est : « Justitia est consîans et perpétua volunlas jus suum cuique tribuendi. »

dence divine et de la liberté personnelle de l'homme; il fallait enfin substituer aux maximes plus ou moins négatives du droit, au suum cuique, au neminem lœdere , des principes positifs d'action, et dégager la notion de justice, de la moralité ou de Yhonestum, en revendiquant pour cet élément spirituel le for intérieur de la conscience et en l'unissant plus intimement avec la religion. Cette réforme fut opérée par la religion chrétienne.

Philosophie chrétienne du droit.

Le christianisme saisit l'homme dans l'intimité de son être et dans Ta plénitude de ses facultés , de son cœur, de sa volonté et de son intelligence; il l'élève ensuite à Dieu comme providence du monde, en prononçant l'unité de la nature divine et humaine dans le symbole de l'Homme-Dieu, et prépare ainsi un nouvel ordre social fondé sur des principes plus élevés d'amour, de justice, d'égalité et.de liberté. L'unité de Dieu conduit à l'unité et à l'égalité de tous les hommes en Dieu. Les anciennes religions avaient été nationales, le christianisme s'annonce comme religion universelle embrassant tous les hommes. « Il n'y a, dit saint Paul, ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme, ni femme, vous êtes tous un seul corps en Jésus-Christ. » L'homme ne s'efface plus dans le citoyen, il est élevé au-dessus de l'ordre purement ci\il et politique, il est avant tout membre d'un ordre divin, absolu, d'où il tire ses droits absolus de personnalité. Ce qui dans l'antiquité avait été but devient moyen; la société civile et politique est considérée comme le corps qui doit être animé par l'esprit divin; l'ordre religieux est distingué de l'ordre politique, le spirituel du matériel, l'éternel du temporel:

distinction juste en elle-même, mais qui plus tard conduit, par de fausses analogies, à une déplorable opposition et à des prétentions exorbitantes. La réaction de l'esprit nouveau contre le corps vermoulu de l'antiquité était une loi providentielle; et cependant cette réaction elle-même s'accomplissait d'après les principes religieux et moraux. Le christianisme opérait par la persuasion, il s'adressait aux cœurs, et changeait les hommes en changeant les convictions et les mœurs; il accepte temporairement toutes les formes politiques, admet toutes les conditions sociales ; il ne provoque pas les esclaves à la révolte, les femmes et les enfants à la désobéissance envers les maris et les parents, et cependant il vient en aide à tous les opprimés par des moyens qui atteignent plus sûrement le but. Le germe d'une vie nouvelle avait été jeté dans le monde ; il se forme sous l'enveloppe de la société antique, et lorsque la métamorphose intérieure s'est accomplie, la religion nouvelle s'empare du trône impérial. Bien des vicissitudes ont depuis marqué le développement du christianisme, bien des déviations ont eu lieu dans la route tracée par la Providence. La religion libre et spirituelle est souvent devenue oppressive pour les esprits, le fond sublime s'est perdu dans des formes étroites et mécaniques , l'égalité a été changée en privilège, la liberté a été absorbée par l'autorité, et la justice, si étroitement unie par le Christ avec l'amour, s'est effacée devant la justice qui ne sait que punir. Mais à travers ces aberrations le souffle divin a fait marcher l'humanité sans interruption dans la voie du perfectionnement social, et tout semble présager que l'esprit religieux mieux compris s'unira de nouveau à tous les éléments de la vie individuelle et sociale pour leur donner la sanction supérieure.

Les changements qui ont été introduits par le christianisme seul ou avec son secours dans toute la législation civile et politique des peuples anciens et modernes sont profonds et nom-

HISTOIRE DU DROIT NATUREL. 40j

breux1. Par l'esprit de l'égalité qui l'animait à son origine, il tendait à égaliser les hommes dans l'ordre moral et social comme dans l'ordre religieux. Aussi rapproche-t-il entre elles toutes les conditions, efface-t-il les différences qui ne sont pas naturelles, et détruit-il dans l'ordre des personnes et des choses toutes les vaines distinctions purement formelles qui ne tiennent pas à l'essence même des choses. Le dualisme qu'on remarque dans toute l'histoire du droit romain , dans le droit des personnes et dans le droit des choses, et qui engendre cette lutte où l'élément du progrès, le droit du préteur, triomphe de plus en plus sur le droit ancien et aristocratique , s'efface définitivement sous l'action du christianisme. L'état des personnes, l'esclavage, le mariage, les secondes noces, le divorce, les degrés de parenté, le concubinat, la puissance paternelle, maritale, tout fut changé, et une modification correspondante s'opéra dans Tordre des choses ; le droit de tester, le droit de propriété reçut de notables réformes. L'influence du christianisme sur les législations du moyen âge n'est pas moins visible, et partout il substitue des maximes plus élevées, plus charitables , des formes plus douces aux lois et aux coutumes inhumaines et féroces.

Les Pères de l'Eglise commencèrent à formuler , d'après les principes du christianisme, une nouvelle théorie du droit d'abord en opposition avec la doctrine de l'antiquité, et plus tard dans une synthèse supérieure avec les idées élevées des philosophes grecs et romains.

1 Voir M. Buss (professeur à l'université (Je Fribourg) : « De l'influence du christianisme sur le Droit et l'État » (Ueber den Einfluss, elc.), 1841. Dans la première partie, qui seule a paru jusqu'à présent, l'auteur examine spécialement l'influence du christianisme au moyen âge, en exposant en même temps les théories de droit formulées par les principaux Pères de l'Église et les philosophes du moyen âge. — M. Troplong a traité particulièrement <: Dp VinflUence du christianisme sur le droit civil des Romains.» Paris, 1X15.

mi PJIILOSOI'IIIK M DROIT.

Lactance (mort vers 330) ouvre le développement des idées chrétiennes sur la justice en établissant une opposition radicale entre l'antiquité et l'esprit chrétien. D'après lui, la vraie justice consiste dans le culte pieux et religieux du Dieu unique 1 , et comme ce culte a été inconnu des païens, comme ils ne connaissent pas le sacrifice de l'homme et rapportent tout à la vie temporelle, ils ne peuvent pas non plus connaître la véritable signification de la justice2.

Saint Jmbroise détermine l'idée chrétienne de la justice d'une manière plus positive, et en fait une application plus pratique à la société humaine. Le principe qui domine dans sa conception de la justice est celui de la communauté chrétienne régie, non pas par l'ancien principe négatif du suam cuiqne ou du neminem lœdere, mais par le principe de l'amour qui prend sa source en Dieu, s'étend sur tout le genre humain et fait envisager toute l'humanité comme un grand corps dont nous sommes tous des membres solidaires 3.

1 « Deus, dit-il dans ses Institutiones divinœ , lib. V, cap. 7, ut parens indulgenlissimus, appropinquante ultimo tempore, nuntium misit qui vêtus illud sseculum fugatamque justitiam reduceret, ne humanum genus maximis et perpetuis agitaretur erroribus. Rediit ergo species illius aurei temporis, et reddita quidem terrae, sed paucis assignata justitia est, qaœnihil aliud est qaam Dei unici pia et religiosa cultura. »

2 Lib. V à XVII. « Qui sacramentum hominis ignorant, ideoque ad hauc vitam lemporalem referunt omnia, quanta sit vis justitiae, scire non possunt. »

5 Dans son ouvrage : De officiis ministrorum, lib. I, cap. 27, il dit : « Justitiae pielas est prima in Deum, secunda in patriam, tertia in parentes, item in omnes. — Hinc charitas nascitur , quae alios sibi praefert , non quaerens quae sua sunt , in quibus est principatus justitiae. — Justitia igitur ad societatem generis humani et ad communitatem refertur. — Sed primum ipsum, quod putant philosophi justitiae munus, apud nos excluditur. Dicunt enim i 11 i , eam primam esse justitiae formam ut nemini quis

Chez ces deux Pères de l'Église, la notion de droil est encore plus ou moins confondue avec la religion et la morale.

Saint Augustin (554-430), nourri des doctrines philosophiques de l'antiquité et unissant étroitement le christianisme avec le platonisme, développe dans sa Cité de Dieu, où la République de Platon sert souvent de modèle , des principes sur le droit et sur l'État qui établissent une distinction tranchée entre la loi éternelle, la justice divine, le règne ou la cité de Dieu, et la loi temporelle, la justice humaine et la cité terrestre régie d'après la loi extérieure de la force et de la contrainte.

La justice est encore conçue, par saint Augustin, comme le lien de toutes les vertus, mais consistant cependant principalement dans la disposition de l'àme de traiter chacun selon sa dignité. La justice a une origine naturelle, quelques-uns de ses préceptes ont ensuite passé dans les coutumes et ont été confirmés après par les lois et la religion 1. Mais l'État doit être gouverné par la justice divine et non par la justice des hommes.

L'Église militante s'interpose entre les deux États précédemment indiqués, elle est destinée à devenir une image du règne divin sur la terre , elle lutte avec le mauvais principe de l'état terrestre et avec sa propre imperfection. « La paix est le bien souverain et le dernier but vers lequel tendent la cité céleste et la cité terrestre, la paix de l'âme et du corps, de l'àme rationnelle et irrationnelle, de Dieu et de l'homme, la paix dans

noceat, nisi lacessitus injuria. Quod Evangelii auctorilate vacuatur. Vult cnim Scriptura, ut sit in nohis spiritus filii hominis qui vcnit conferre gratiam, non inferre injuriam. Deindc formam justice putaverunt ut quis communia, id est publica, pro publieis habeat, privata pro suis. Nec hoc quidem gecundam naturam. — Hœc utique lex naturœ est qua; nos ad omnem stringit hurnanitatem, ut aller alteri lanquam unius partes corporjs invicern deferamus. »

1 Voir l'ouvrage : De divers is quœ8tionibu8} 83, '/Hœst. 51.

tous les ordres , dans toutes les choses1. Ainsi l'idée d'un ordre universel de paix, qui prend sa source en Dieu et s'étend sur tous les règnes de la nature et sur toutes les sociétés et ordonne tout ce qui est terrestre d'après une mesure divine, ces principes forment la base de cet ouvrage célèbre qui doit être considéré comme la première philosophie de l'histoire conçue dans l'esprit chrétien et construisant de tous les matériaux connus de l'antiquité orientale, hébraïque, grecque et romaine, d'après un plan supérieur, un édifice chrétien qui demande encore à l'avenir son achèvement.

Parmi les philosophes du moyen âge, c'est saint Thomas d'Aquin (de 1054-1109) qui, dans sa Summa theologiœ et dans son livre De Regimine principis, a développé la théorie la plus étendue sur le droit et l'Etat. L'œuvre des philosophes scolastiques consistait à étayer l'édifice construit à l'aide de la philosophie parles Pères, des arguments dialectiques que leur fournissait principalement la doctrine d'Aristote. Aussi rencontrons-nous dans Thomas d'Aquin plus de savantes formules et de profondes distinctions, que l'inspiration et l'élévation des idées qui caractérisent les travaux de beaucoup de Pères de l'Église. La base de la théorie du droit établie par Thomas d'Aquin est la doctrine de la loi. La loi est quadruple : la loi éternelle, qui est celle du gou-

1 La paix, dans les divers ordres de l'existence, est bien décrite par saint Augustin dans : De civitate Bei, lib. XIX, c. 15. « Pax itaque corporis est ordinata lemperatura partium. Pax animae irrationalis ordinata requies appetilionum. Pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et animae ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortalis et Dei ordinata in fide sub eeterna lege obedientia. Pax domus ordinata imperandi atque obediendi concordia cohabitantium. Pax civitatis ordinata imperandi atque obediendi concordia civium. Pax cœlestis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo. Pax omnium rerum tranquillilas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loea tribuens dispositio.

vernement divin général du monde; la loi naturelle, qui est une participation de la loi éternelle et qui est valable pour tous les êtres finis rationnels; la loi humaine, qui se rapporte aux conditions particulières des hommes , et enfin la loi divine, qui consiste dans l'ordre de salut que Dieu a établi dans sa providence spéciale pour les hommes. En déterminant ensuite le droit et l'Etat, il suit particulièrement Aristote. Le caractère qui distingue la justice des autres vertus consiste en ce qu'elle ordonne l'homme dans tout ce qui concerne ses rapports avec ses semblables, de telle manière que chacun reçoit, d'après le principe de l'égalité (œqualitas) , ce qui lui est dû. Le droit dans l'État est, d'un côté, le droit naturel, qui est fondé invariablement dans la nature de l'homme, et, d'un autre côté, le droit positif, qui est établi par convention, promesse ou contrat, soit par un contrat privé ou par un contrat public (ex condicto publico). Le droit dans l'Etat ne concerne cependant que la légalité (legalitas) des actions extérieures ; mais la justice intérieure consiste en ce qu'on fasse ce qui est juste par l'amour (charitate) de Dieu, législateur suprême et seul juge de la justice intérieure.

Le progrès qui s'accomplit dans la théorie chrétienne du droit consiste en ce que le droit, ramené d'abord à la volonté de Dieu comme à sa source, reçoit dans saint Thomas et dans Duns Scot un fondement éternel dans la raison et la nature même de Dieu.

Au commencement du quatorzième siècle apparaissent dans le domaine de la jurisprudence les premiers ouvrages dans lesquels les auteurs 1 revendiquent les droits du pouvoir séculaire contre les prétentions de la papauté, et soutiennent que l'empire

1 Marsilius (de Menandrino) de Padoue f 1328 : « De translative imperii. » Guillaume d'Occam f 1547 : » Disputatio de potcstate /eclesiastiea et seculari. » Et l'cvcquc de Barnberg, Léopold de Bebewfwrq + 1354 : m Tractatûs de juribus regni et imperii Romanonim. » Voir M. Buss, De l'influence du cht istianisme, etc., page 28*2.

romain n'a pas été transféré sur les rois francs par le pape, mais par le consentement du peuple.

Philosophie moderne du droit.

Une nouvelle époque fut ouverte pour l'histoire du droit naturel par la réforme religieuse. En rétablissant l'élément personnel subjectif dans ses droits, par la consécration du libre examen, en favorisant les recherches sur les origines historiques et philosophiques de toutes les institutions, la réforme donna naissance à un grand nombre d'ouvrages dans lesquels les questions de droit naturel et de politique furent examinées avec un esprit plus ou moins indépendant. D'abord la sainte Écriture fut encore considérée comme la source du droit que la raison élait seulement appelée à interpréter; mais bientôt on conçut un droit de raison indépendant de toute autorité extérieure, historique ou dogmatique. La réforme, en sanctifiant de nouveau la personnalité humaine et en ouvrant les sources fécondes de vie et d'activité qui y sont contenues, avait eu pour première conséquence importante de distinguer plus nettement la morale de la religion ; et en insistant sur la nécessité de cultiver dans l'homme l'élément subjectif et moral jusque-là absorbé dans les dogmes transcendants , elle donna aux peuples qui l'adoptaient, avec la liberté spirituelle, un fonds de moralité et un principe d'activité qui ont répandu dans toute leur vie sociale un mouvement pius réfléchi. C'est la réforme qui a donné à l'Allemagne la conscience d'elle-même, de sa langue, de sa civilisation, et en la dotant d'un grand principe humanitaire, lui a assigné une grande mission pour l'avenir. De plus, lorsque la morale eut été distinguée de la religion et des dogmes qui la renfermaient, on

finit par établir aussi la distinction entre la morale et le droit. Ce travail d'analyse dans le domaine moral et juridique ne s'est pas opéré sans erreurs. On s'est trompé à plusieurs égards sur les éléments qu'on devait faire entrer dans la notion de la morale et du droit, et au lieu d'établir une distinction qui n'exclut pas l'accord, on a quelquefois prononcé une séparation complète entre la morale et le droit. Mais à la fin tous ces importants travaux analytiques ont de nouveau conduit à une synthèse supérieure, à un principe harmonique qui consacre à la fois la différence et l'accord entre le droit, la morale, la religion, entre tout ce qui est vrai , bien, juste, beau, entre tout ce qui est divin et humain.

Les théories de droit naturel, engendrées par le mouvement nouveau qui avait été imprimé aux esprits par la restauration de la philosophie et fortifié par la réforme, se divisent, après quelques essais indécis et après le système de Hugo Grotius sur lequel nous reviendrons, en deux catégories principales, d'après les deux directions plus ou moins opposées dans lesquelles la philosophie avait été engagée par Bacon et Descartes. Le sensualisme qui sortit de la méthode purement expérimentale dont Bacon avait été le promoteur, devait conduire à une conception analogue de la notion du droit. Le système sensualiste avait été présenté avec une logique sévère, dans sa forme matérialiste, par Jlobbes; il fut transformé ensuite par Locke dans un système de réflexion, et ramené de nouveau en France, sous les mains de Condillac, au sensualisme pur et plus tard au matérialisme. Or les théories de droit naturel, établies par ces philosophes, devaient naturellement se ressentir de l'esprit général de leur système philosophique. Aussi voyons-nous chez Hobbes une doctrine tout à fait matérialiste. L'homme n'est qu'un être sensible, mu par des passions brutales ; le droit s'étend aussi loin que les désirs ei que la force; de là une guerre de tous contre tous qui

m PHILOSOPHIE DU DROIT.

est l'état naturel et dont les hommes ne sortent, pour jouir paisiblement de leurs biens, qu'en établissant, par une convention, un pouvoir fort, une monarchie absolue qui puisse maintenir le repos. Le système de Locke , admettant au contraire dans l'homme une faculté supérieure à la sensation, la réflexion avec les notions qu'elle produit, cherche aussi l'origine de la société dans un acte réfléchi des hommes, dans un contrat social qui doit garantir les droits de la liberté personnelle que l'homme tient de sa nature; et loin de voir dans une monarchie absolue la meilleure forme du gouvernement, Locke la condamne et trace avec précision les règles d'un gouvernement constitutionnel. C'est en France que les théories politiques de Locke reçurent, par les ou vrages de Rousseau, un développementplus pratique et dans un sens encore plus libéral l. Les théories postérieures se ressentirent des doctrines sensualistes et matérialistes de Condillac, de Hobbes, etc., et elles n'ont été vaincues que lorsque, au commencement du dix-neuvième siècle, la philosophie, en France, s'éleva par degrés successifs à une doctrine plus juste sur la nature spirituelle et morale de l'homme.

Le spiritualisme, formé par Descartes, laissa longtemps de côté les questions morales et politiques, ce qui est peut-être une des causes pour lesquelles une nation avec un esprit aussi politique et social que le peuple français l'oublia bientôt pour se passionner pour les doctrines plus pratiques des philosophes anglais. De plus, le système de Spinoza, qu'il faut considérer comme une conséquence extrême de la tendance ontologique de Descartes, établissait une doctrine de droit qui se rapprochait sous plusieurs rapports de celle de Hobbes , sans avoir l'avantage de se

1 L'ouvrage de Locke, intitulé : « Essai sur le gouvernement civil, » servit de modèle à Rousseau pour son Contrat social; de même que les « Lettres sur l'éducation » et « le Christianisme raisonnable » du philosophe anglais, avaient inspiré Émile et le Vicaire savoyard.

présenter dans une forme précise à la portée de tout le monde. Spinoza, en niant la liberté humaine, en soutenant que le droit des individus et des États s'étend aussi loin que leur pouvoir, semblait justifier tous les abus, toutes les violences; il veut, il est vrai , que les lois de la nature se transforment de plus en plus, dans l'État, dans une loi de raison par laquelle tous deviennent libres et égaux, et il considère la monarchie constitutionnelle comme une simple transition vers la démocratie qui est, selon lui, la forme parfaite parce qu'elle réalise les principes de liberté et d'égalité. Mais ces déductions s'effaçaient devant le principe général du droit qui partageait la réprobation dont tout le système fut frappé. Le véritable spiritualisme ne s'est développé qu'en Allemagne; il y a été revêtu de diverses formes, il a été poussé même à l'extrême dans l'idéalisme subjectif de Fichte, pour s'élever à la fin à travers le naturalisme idéaliste de Schelling et l'idéalisme absolu de Hegel à un rationalisme harmonique dans le système de Krause. Ces diverses formes ont aussi produit des théories différentes sur le droit et sur l'État, que nous aurons à examiner un peu plus en détail.

Mais avant que les théories de droit naturel s'engageassent dans des directions opposées, Hugo Grotius (de 1585-1695), qui est considéré avec raison comme le principal restaurateur du droit naturel, établit une doctrine contenant encore dans une union plus ou moins confuse les divers éléments qui furent ensuite plus nettement séparés. Hugo Grotius n'admet encore aucune source exclusive pour la déduction du droit naturel; à coté de la raison il place la Bible et la révélation ; pour connai- Ire l'état naturel de; l'homme, il recherche dans quel état il a du se trouver au paradis, et tous ses arguments de raisonsont toujours appuyés d une foule de faits et de citations bibliques qui embarrassent constamment le développement régulier des idées.

tf \ PHILOSOPHIE DU DROIT.

Selon Hugo Grotius, le droit naturel, indépendant de toute religion, et si invariable que Dieu même ne pourrait pas le changer et sur lequel la révélation a pu seulement jeter une lumière nouvelle, découle de la nature rationnelle et sociale de l'homme. La sociabilité, qui est le caractère distinctif de l'homme, est la base du droit, le principe d'interprétation. L'état de nature est celui où les hommes vivaient en simplicité conformément à l'instinct désintéressé de sociabilité ; mais les besoins communs ont porté les individus à se réunir en société civile par une convention expresse ou tacite au moyen de laquelle le droit naturel reçut une sanction sociale. II est le fondement des Étals ; car la société a pour but de garantir à chacun le sien, qui, selon Grotius, consiste dans la vie, dans la liberté, dans l'intégrité des membres et dans tout ce qu'on a désigné plus tard par droits primitifs. La propriété a été établie ou par une convention expresse, comme dans une division des terres, ou tacite, comme par l'occupation ; dans l'état naturel les choses n'appartenaient à aucun en particulier (res in medio positœ erant) î.

Ces idées exposées sur le droit, bien qu'elles soient encore très-vagues et très-incomplètes, ne pouvaient pas manquer d'exercer une grande influence sur le développement ultérieur de cette science. L'élément rationnel sur lequel Grotius avait déjà insisté avec tant de force se dégagea de plus en plus pour dominer enfin toutes les recherches sur le droit naturel.

Pvffendorf (1632-1694), cherchant à concilier Hugo Grotius avec Hobbes, fonda la science du droit naturel sur le principe de la sociabilité intéressée, en admettant, du reste, la plupart des conséquences que Hugo Grotius avait tirées de son principe plus moral. Ce qui distingue encore Puffendorf, c'est sa tendance

1 Voir Hugo Grotius : De jure belli et pacis, lib. I, cap. 1, § 10, et l'roleg., 13 et 59, et lib. I, cap. 4, § 7.

irès-prononcée à rendre le droit naturel indépendant de la religion, ce qui lui attira les plus violentes attaques de la part des théologiens de son temps. Ce sont les ouvrages systématiques de Puffendorf qui ont donné à la doctrine de Grotius une influence européenne. Des hommes d'État et des jurisconsultes l'adoptèrent; elle pénétra dans les tribunaux, dans les chaires comme dans le droit pratique des gens.

L'école fondée par Hugo Grotius et Puffendorf fut appelée école sociale, et ses partisans, socialistes.

Lcibnitz (de 1646-1716) embrassa aussi par son vaste génie la jurisprudence sans formuler cependant ses idées dans une doctrine complète et systématique. Après avoir tenté le premier essai d'une encyclopédie juridique dans sa Nova methodus discendœ docendœque jurisprudentiœ , il expose les contours généraux de sa conception de droit principalement dans la préface au Codex juris qentium diplomaticus. Leibnitz ramène le principe de droit, conformément à son système philosophique, à Dieu comme source de toute justice. Le droit, selon lui, ne concerne pas seulement les rapports extérieurs des hommes; il s'étend aussi loin que la raison et les rapports rationnels des hommes avec tous les êtres. Les esprits doués de raison forment avec Dieu une cité divine (civitatem Dci), dans laquelle le règne de la nature est en harmonie avec le règne de la grâce. La justice est la philanthropie fondée dans l'amour de Dieu. De là découle le droit de la nature d'après ses trois degrés : le droit étroit (jus strietum), consistant dans la justice commutative et se résumant dans !c principe : alium non lœdere ; V équité (œquitas), consistant dans la justice distributive avec le principe suum cuique tribuere , et enfin la piété (pie tas), ou probité (profitas), énoncée dans la maxime : honeste virer e.

On reconnaît aussi dans ces idées la tendance de Leibnitz à combiner les principaux systèmes philosophiques de l'antiquité

et des temps chrétiens. Mais la conciliation venait trop tôt; il fallait d'abord mieux approfondir le principe de droit et ses rapports avec l'ensemble de la destinée humaine.

Chrétien Thomasius (1655-1728) essaya le premier de distinguer le droit d'avec la morale. Il croyait trouver le caractère distinclif entre les obligations morales et celles du droit dans la notion de la contrainte extérieure , applicable dans le domaine du droit, et pas dans celui de la morale. La morale, dit-il, contient, comme le droit, des obligations ; mais celles de la morale sont des obligations tout intérieures et libres, qu'on ne peut pas forcer et qu'on ne devrait pas forcer, même si on le pouvait, par exemple la reconnaissance. Le droit {jus) au contraire renferme des obligations externes, dont l'exécution doit être indépendante de la bonne ou mauvaise volonté des hommes; et, pour cela, il faut établir une institution de contrainte extérieure, en sorte que celui qui ne voudrait pas remplir ses obligations juridiques, y serait forcé par la crainte d'une punition infaillible. Les obligations juridiques sont appelées par Thomasius des obligations parfaites parce qu'elles peuvent être forcées ; celles de la morale sont des obligations imparfaites, parce que si elles ne sont pas remplies volontairement, elles restent inexécutées. Cette distinction des obligations, introduite par Thomasius dans le droit naturel, s'y est longtemps maintenue, et a même passé dans les traités de jurisprudence positive.

Thomasius a eu raison de distinguer les obligations juridiques de celles de la morale, et de soutenir que les premières doivent être indépendantes de la bonne ou mauvaise volonté des hommes; mais il a eu le tort de ne pas remarquer que les moyens de contrainte qu'on peut employer doivent être euxmêmes justifiés par la raison et le droit, et qu'on ne peut pas admettre que tout moyen de contrainte extérieure par lequel on peut forcer un homme à remplir ses obligations de droit, soit

juste : il faut que la contrainte soit de telle sorte qu'elle s'accorde avec la raison et la justice. Il faut donc déterminer d'avance en quoi consiste le droit, pour savoir distinguer la contrainte juste de la contrainte injuste. Le caractère principal qui distingue le droit de la morale ne peut donc pas résider dans la contrainte.

Après Thomasius, c'est Wolf qui, par son grand ouvrage intitulé Jus naturale, propagea et popularisa les principes du droit naturel, qu'il déduisait, comme ses prédécesseurs, de la nature sociale de l'homme, en les corroborant toutefois par des principes plus élevés de métaphysique du système leibnitzien. Le droit naturel doit, selon lui, indiquer les moyens nécessaires pour la conservation, le bonheur et le perfectionnement de la vie de l'homme. Ce système, combiné pour la plupart du temps avec ceux de Hugo de Groot et de Puffendorf , a été adopté par un grand nombre de jurisconsultes et de publicistes du dernier siècle.

Une grande réforme fut opérée dans le droit naturel par le système philosophique de liant (1724-1804). Kant, en rejetant d'un côté l'hypothèse inutile d'un état de nature, et d'un autre côté l'ancienne doctrine de Grotius , qui faisait dériver le droit de l'instinct de sociabilité, sans en préciser davantage les caractères, fonda le premier le droit naturel sur des principes rationnels résultant de l'étude de la nature et de la société humaines.

Kant fit d'abord remarquer que les actions des hommes sont de deux sortes : les unes internes , appartenant au domaine de la conscience; les autres externes, concernant les relations extérieures des hommes entre eux. Les premières sont régies par les lois morales, qui sont celles de la conscience; les autres par des lois extérieures, les lois positives de la société. Mais, dit kant, comme les hommes doivent vivre en commun dans la société, il faut trouver une loi générale par laquelle la liberté

DROIT R M I BEL. ôl

d'action do chacun puisse coexister avec la liberté de tous. De cette manière la liberté de chacun trouvera ses justes limites dans la liberté de tous les autres. En conséquence, Kant définit le droit : « l'ensemble des conditions sous lesquelles la liberté extérieure de chacun peut coexister avec la liberté de tous ; » et il appelle juste toute action qui, faite par tous, ne porterait atteinte à la liberté de personne.

Cette définition renferme une grande vérité. On peut la regarder comme la véritable formule scientifique du libéralisme politique moderne, qui cherche à fonder un système politique où la liberté de chacun soit garantie et conciliée avec la liberté de tous. Et c'est par ce principe, qui exprime une vérité importante, que le système de Kant a exercé une grande et heureuse influence sur toutes les branches du droit privé et public.

Toutefois ce principe est trop étroit. Le droit ne peut pas être réduit à la liberté extérieure; il ne se rapporte pas seulement à la liberté, qui n'est qu'une faculté humaine, mais à tous les buts rationnels que l'homme peut et doit remplir par la liberté intérieure et extérieure. Le droit ne consiste donc pas seulement dans les conditions de coexistence de la liberté de tous, il renferme aussi les conditions pour que la liberté puisse naître et s'établir là où elle n'existe pas encore, et se développer là où elle existe déjà. Car il y a une éducation progressive pour la liberté, comme pour toutes les facultés humaines; pour l'établir il ne suffit pas de la décréter. Le droit doit indiquer les moyens par lesquels un peuple peut être conduit à en faire un bon usage.

De plus, la définition de Kant est négative et limitative. Elle manque ainsi des qualités d'une bonne définition, qui doit être affirmative et renfermer un contenu positif. D'après cette nolion, qui e xigeque les hommes vivant en société limitent réciproquement leur liberté extérieure pour la coexistence de la liberté de tous, le droit se trouve réduit à une forme de limita-

lion de la liberté, et se revêt par là d'un caractère purement formel. Mais la limitation de la liberté ne peut se faire que lorsqu'on connaît déjà la latitude, la sphère d'action, le contenu positif qui doit être laissé à la liberté de chacun. D'ailleurs la limitalion de la liberté ne peut être qu'un acte secondaire; le droit doit fournir avant tout les conditions générales pour le développement de la liberté et de toutes les facultés humaines.

Enfin le principe de droit établi parKantest encore défectueux en ce qu'il considère la liberté d'une manière trop absolue, qu'il n'indique pas le but individuel et social qu'il s'agit de réaliser par la liberté. Car il est évident que toutes les actions produites par la liberté doivent avoir un but rationnel ; et il est très-important que ce but soit énoncé dans la notion du droit. Ce défaut du principe de Kant est également un défaut du système libéral actuel, qui, dans ses justes réclamations de la liberté pour tous et en tout, oublie trop d'indiquer l'usage qu'on doit en faire, et de déterminer les buts rationnels que l'homme et la société doivent poursuivre et réaliser, par le libre développement de leurs facultés. Ces buts, il est vrai, ne doivent pas être imposés; leur choix doit être libre; cependant il est important de faire comprendre que la liberté n'est pas but pour elle-même, qu'elle n'est que le moyen par lequel l'homme doit réaliser les buts qui lui sont assignés par sa nature rationnelle.

L'État se fonde en raison, selon Kant, sur un contrat social; son but consiste dans le maintien et la sanction de l'état de droit, dans lequel les droits absolus de tous les citoyens, la liberté personnelle, la liberté et l'égalité politiques, doivent être respectés. La meilleure forme de l'État est la forme républicaine, par laquelle cependant il faut seulement entendre une organisation dans laquelle les lois seules dominent, et non pas la volonté d'une personne particulière ou d'une corporation. Les rapporls qui existenl entre les divers Liais sont réglés parle droit des gens,

dont le but est de réaliser de plus en plus l'idéal de la paix éternelle. Les Etats doivent tendre vers cet idéal, quand même il ne pourrait jamais être complètement réalisé.

La doctrine de Kant, établie sur le droit et sur l'État, résume tous les progrès qui avaient été accomplis antérieurement dans la science et dans la réalité, et elle indique en même temps la voie d'un perfectionnement ultérieur.

Fichte (1762-1814), en transformant d'abord le système de Kant dans un idéalisme subjectif, déduisait aussi le principe du droit de la conscience du moi ; cependant, au fond, sa doctrine de droit ne se distinguait de celle de Kant que par une plus grande précision et par l'enchaînement établi entre toutes les parties. Mais dans la dernière époque de sa spéculation, où il avait reconnu Dieu comme l'être absolu, sa doctrine de droit se revêtit aussi d'un caractère religieux et s'allia avec le christianisme 1. Pour établir sa nouvelle conception de l'État, Fichte divise l'histoire en deux périodes principales, Yantiquité et le temps moderne. L'antiquité comprend l'époque où régnait une fatalité sans conscience, où le peuple se trouvait dans l'aveugle dépendance d'une autorité supérieure ou de ceux qui se représentaient comme les élus de cette autorité. Le principe du temps moderne est au contraire la liberté. Les peuples anciens obéissaient aveuglément aux lois qui leur furent imposées par leurs rois ou par leurs prêtres; sans réfléchir sur leur destinée, ils se laissaient guider par l'idée de la fatalité. Lorsque le doute s'empara des hommes, c'en était fait de l'antiquité, et le christianisme lui succéda.

Le christianisme se fonde aussi sur l'obéissance à une autorité

1 Dans son ouvrage posthume : Die Staatslehre (Doctrine de l'Etat), contenant les leçons faites en été 1813 à l'université de Berlin. Voir aussi M. Biedermann : Die deutsche Philosophie seit Kant, 1842.

supérieure, mais il s'unit avec la liberté et la raison de l'homme. Les dogmes positifs ne sont que les révélations de notre raison qui s'accomplissent successivement dans l'histoire. Dans l'état de raison fondée sur des principes chrétiens, les hommes agiront confor ément à la justice par obéissance envers la volonté sainte de Dieu qui se révèle dans notre propre raison. Les lois, les mœurs, les institutions politiques et l'éducation publique, tout a pour but d'éveiller dans les individus cet esprit du bien et de la justice. Le pouvoir public peut alors se démettre de ses fonctions, il sera inutile parce que la contrainte extérieure ne sera plus nécessaire pour déterminer des hommes à remplir leurs devoirs et à observer les lois. L'État ne sera plus une institution extérieure de droit, il sera un règne de la raison où, dans l'amour de Dieu, l'humanité renaîtra et s'organisera d'après l'image divine.

Fichte avait , par ces idées plus élevées, caractérisé d'avance une époque qui s'ouvrit bientôt, et où on sentait le besoin d'unir l'État plus intimement avec la religion. Ces tentatives se sont faites dans un sens opposé, radical et absolutiste; mais quoiqu'elles ne soient pas encore abandonnées, l'expérience les a déjà condamnées. La vérité, que le droit doit s'allier avec la religion aussi bien qu'avec la morale, reste intacte; mais cette alliance ne doit pas être une confusion, elle doit respecter l'indépendance relative de ces deux éléments de la vie humaine. La conception étroite du droit que Fichte avait conservée de sa première période de spéculation, lui fit croire que les Etats deviendraient inutiles dans l'avenir, tandis que l'État sera toujours une institution fondamentale se rapportant à un principe éternel et indestructible de la nature de l'homme et de l'humanité.

C'est la doctrine de Kant qui avait acquis le plus grand nombre de partisans, parmi les philosophes comme parmi les jurisconsultes les plus distingués, et provoqué une foule d'ouvrages

de théorie et de pratique, dans lesquels les principes lurent mieux préeisés et appliqués à toutes les parties du droit.

Plusieurs, cependant, peu satisfaits de la déduction que Kant avait donnée du droit, ont proposé d'autres principes sur une base plus ou moins différente, en faisant néanmoins entrer la notion du droit de Kant, en tout ou en partie, dans le nouveau principe établi par eux.

Les adversaires de la doctrine de Kant se divisent en deux classes.

La première classe comprend les philosophes et jurisconsultes qui , n'admettant pas la distinction rigoureuse établie par Kant entre le droit et la morale, rapportent plus ou moins le droit à la morale, et rétrogradent, à cet égard, dans la science du droit naturel.

Le philosophe le plus distingué de cette classe est Bouterweck (1829). Dans son traité de droit naturel (1813), il définit le droit : « l'ensemble des conditions extérieures pour la vie morale de l'homme, » En saisissant ainsi le caractère essentiel du droit, qui consiste dans la conditionnalité, il ne confond pas tout à fait le droit avec la morale, mais il a eu tort de restreindre le droit à la morale comme à son but, en le faisant consister dans les conditions extérieures pour le développement moral, tandis qu'il se rapporte à tous les buts rationnels fondés dans la nature de ''homme, aux buts moraux, religieux, scientifiques, artistiques, industriels. Cette manière de considérer le droit a été adoptée par quelques autres philosophes, mais elle a trouvé peu d'accès auprès des jurisconsultes qui, étant plus à même d'apprécier, par la connaissance du droit positif, la différence qui existe entre le droit et la morale, sont restés fidèles au principe de Kant.

La seconde classe se compose de ceux qui admettent la distinction entre la morale et le droit , mais regardent le système de

Kant comme consacrant un principe trop étroit, et cherchent par conséquent une notion de droit plus complète. Le reproche général que cette classe adresse au système de Kant , c'est de n'établir qu'un principe purement formel, en déterminant seulement la forme ou la manière dont la liberté de chacun peut coexister avec la liberté de tous.

Jbicht remarqua le premier, dans son Droit naturel (1792), que le droit ne peut pas être réduit à la forme de coexistence de la liberté de tous , mais qu'il doit se rapporter aux buts généraux de la nature humaine; et, en conséquence, il définit le droit naturel « la science des droits en tant qu'ils sont déduits de la nature de l'homme, conformément à la nature de toutes les choses dont l'homme a besoin comme moyens et conditions pour remplir les buts prescrits par la raison. » Abicht, en déduisant ainsi le droit de la nature de l'homme , et en y rapportant toutes les choses qui sont nécessaires comme moyens et conditions pour le but rationnel de la vie humaine, évitait le défaut de la notion de Kant, qui ne précise pas le but pour lequel le droit existe. Cependant dans cette notion donnée par Abicht, le caractère du droit, comme se bornant aux conditions pour le but rationnel de l'homme, n'est pas encore nettement exprimé, et par conséquent ne se trouve pas assez distingué de la morale.

La réforme opérée par Schelling1 dans la philosophie ne pouvait pas manquer de faire sentir son influence sur les théories établies sur le droit et l'Etat. Schelling lui-même, concentrant d'abord tous ses efforts à rétablir dans ses droits la nature, si étrangement méconnue par le système de Fichte, et montrant dans le monde physique comme dans le monde spirituel la re-

1 Voir, sur les systèmes modernes de philosophie en Allemagne, l'ouvrage déjà mentionné de AI. Tiberghien.

présentation vivante de l'Être absolu, ne fit pas entrer la science du droit dans le cadre de ses recherches, et la plupart de ses disciples le suivirent dans la voie toute naturaliste. Schelling cependant, en indiquant le profond parallélisme qui existe entre la nature et le monde spirituel et moral, et en faisant aussi valoir pour les divers domaines de la liberté humaine l'idée de Yorganisme qu'il venait de réveiller dans l'esprit des naturalistes, fraya la voie à une conception du droit, dans laquelle l'individu fut conçu, non pas dans son abstraction ou dans son isolement, mais dans ses rapports organiques avec la société humaine, avec la famille, la nation et toute l'humanité. Sans parler ici de Krause, qui, en se frayant une route nouvelle, conçut déjà en 1805 le droit comme l'ensemble organique des conditions extérieures de la destinée rationnelle de l'homme et de l'humanité, et développa le droit dans ses rapports avec les sphères de la religion, de la morale, de la famille, de la nation et de l'humanité, c'est Troxler 1 qui aie mieux saisi le caractère organique du droit, tout en déterminant d'une manière erronée le domaine où il doit recevoir son application.

Selon, Troxler, la manifestation ou le développement de la nature humaine est le but de la vie • mais cette réalisation s'accomplit, dans une unité supérieure, de deux manières, du côté de l'âme et du côté du corps. Or, quand l'élément psychique prédomine, il en résulte la moralité ; quand c'est l'élément physique, il en résulte le droit ; la moralité et le droit sont unis par l'humanité et doivent être avant tout conformes à tout ce qui est humain.

Le droit, qui détermine la vie humaine dans sa sphère naturelle, doit toujours faire valoir dans ce domaine tout ce qui est

1 Professeur à l'université de Berne, dans sa « Philosophische Rechtslehre, >»

exigé par l'humanité; il doit faire respecter dans chaque citoyen la personnalité humaine, sa liberté et son égalité ; mais en même temps il faut envisager ces droits dans leurs rapports intimes avec la nation. Car celle-ci n'est pas une agglomération d'individus juxtaposés; elle représente l'unité éternelle de tous ceux qui se caractérisent par l'origine et la langue communes ; elle est l'humanité individualisée. Par conséquent, le même rapport qui existe entre les individus et la nation se manifeste aussi entre les nations et l'humanité. Ce qui importe avant tout, c'est de faire reconnaître partout et dans tous les hommes l'humanité comme étant le but, l'idée éternelle, la substance divine dans laquelle seule nous sommes à la fois unis, libres et égaux.

Les principes généraux de cette doctrine sont d'une profonde vérité, mais Troxler a eu tort de concevoir la morale et le droit comme le reflet d'une opposition entre l'esprit et le corps , et de ne voir dans le droit que la prédominance de l'élément physique de la vie humaine. C'est même l'abus des antithèses et des analogies, par lesquelles l'intelligence peu exercée se laisse facilement tromper, qui fut la cause que la doctrine de Schelling et la méthode suivie par lui et ses disciples rencontrèrent une opposition toujours plus vive. On sentit le besoin d'un système plus sévère et plus logique, saisissant les choses dans leur essence propre et les développant rigoureusement d'après leurs principes constitutifs. Le système de Hegel répondit à ce besoin, et chercha aussi à le satisfaire dans la science du droit naturel 1.

1 Nous ne parlerons pas ici de la doctrine actuelle de Schelling, qui, en partant de la liberté divine et en recherchant dans les révélations successives les manifestations de l'action de Dieu, prétend établir pour l'ordre civil et politique une philosophie de la liberté qui s'unisse intimement avec l'histoire et les institutions positives de la société. Mais la liberté, que Schelling a déliée de son fondement rationnel en Dieu et dans l'homme, des lois éternelles et immuables auxquelles elle doit être soumise, n'est plus

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Hegel, en combinant d'une manière originale l'idéalisme de Fichteavec le système de l'absolu de Schelling dans l'idéalisme absolu, conçoit l'absolu, ou Dieu comme se développant par degrés dans les divers domaines de l'univers, existant d'abord en soi dans ses attributs ontologiques, se manifestant ensuite en dehors de soi comme nature, et s'élevant par les divers degrés des existen ces physiques jusqu'à la production de Yesprit où l'Être absolu commence à acquérir la conscience de lui-même qui devient de plus en plus claire dans les divers degrés du monde spirituel, et s'achève enfin dans la philosophie. Dans cette évolution, l'Être absolu, devenu esprit objectif, se manifeste comme volonté libre. Or, c'est le droit par lequel la volonté libre reçoit son existence; il est ainsi le règne de la liberté réalisée. Le droit se développe ensuite dans les divers degrés de la réalité objective de l'esprit. D'abord la volonté libre se manifeste comme individuelle, c'està-dire, comme personne; l'existence que la personne donne à sa liberté est la propriété; le droit est ici formel, abstrait; mais la volonté libre s'élève plus haut , elle se réfléchit en elle-même ; il en résulte le droit de la volonté subjective ou la moralité; mais la volonté libre s'élève à un troisième degré, elle devient sociale,

que le pur arbitraire. Aussi n'y a-t-il rien de plus arbitraire que les explications historiques ou mythologiques que Schelling veut encore faire valoir comme un système philosophique. Appliquée à l'ordre civil politique, une telle doctrine ne peut être que l'esclave des faits pour lesquels elle cherchera peut-être une signification mystique en dehors de toute réalité, mais qui ne fera pas avancer d'un seul pas les hommes et les institutions. Cette nouvelle doctrine a été déjà présentée dans un premier essai par M. Stahl, dans son ouvrage « La philosophie du droit, » 3 vol. La partie critique, dirigée contre les conceptions abstraites et purement formelles du droit et de l'État, est souvent juste quand elle fait voir le caractère et l'enchaînement organiques de toutes les institutions ; mais la partie dogmatique est un mélange confus de tous les éléments du passé, et qui, ramenés au présent, en défigurent tous les traits naturels.

substantielle, elle s'incorpore dans les mœurs (Siltlichkeit), où elle se montre dans trois formes successives, la famille, la société civile qui comprend le système des besoins, l'organisation de la justice, la police et la corporation; et enfin dans YÉtat, qui se développe de nouveau dans le droit interne de l'Etat, le droit externe et dans l'histoire du monde. Quant à la forme de l'État, la plus rationnelle est la monarchie constitutionnelle, dans laquelle le prince est le sommet personnel qui décide dans le gouvernement. Pour comprendre le développement de l'État et sa marche progressive dans l'histoire du monde, il faut, selon Hegel, toujours se rappeler que c'est Dieu et ce qui est divin qui se manifeste dans l'État et dans les diverses formes de son organisation. L'Etat, dit Hegel, c'est le Dieu présent, il est l'univers spirituel où la raison divine s'est réalisée ; aussi tout ce qui existe est rationnel, et tout ce qui est rationnel existe, car c'est Dieu qui se réalise lui-même dans l'État; tout est donc à sa place et vient ou viendra à son temps. L'individu n'a de la valeur que par l'État, et tous ses droits y reçoivent leur vérité et leur signification. L'État est le but absolu, la base de l'État est la puissance de la raison qui se réalise comme volonté. L'État, à cause de son but absolu, a aussi le droit suprême contre les individus dont le devoir suprême consiste à être membres de l'État. Car l'État n'est pas purement une société civile ayant pour but la protection de la propriété et de la liberté personnelle. De même que la raison consiste dans l'unité du général et de l'individuel, de même l'État unit l'individualité et la liberté subjective avec la volonté générale.

Mais l'esprit du monde (der Weltqeisi) passe, en s'individualisant dans des esprits nationaux, dans une variété d'États qui se trouvent entre eux dans un rapport d'indépendance souveraine. Il n'y a pas de pouvoir de droit qui puisse décider entre eux. C'est donc la guerre qui doit prononcer. La guerre est un

levier de progrès et une force moralisante. Une paix perpétuelle rêvée par quelques philosophes serait la stagnation morale pour les nations. L'histoire du monde est le spectacle du procédé divin par lequel l'esprit universel développe la richesse infinie de ses antithèses, et prononce sur les peuples le dernier jugement. Dans cette action de l'esprit du monde, les peuples , les Etats et les individus sont les instruments et périssent, tandis que l'esprit lui-même s'élève toujours à un degré supérieur. Là où l'esprit du monde arrive à un degré déterminé, il exerce un droit absolu, et le peuple qui en devient le représentant est comblé de bonheur et de gloire, et ce peuple domine alors de droit. Les autres nations sont vis-à-vis de lui sans droit ; celles dont l'époque est passée ne comptent plus dans l'histoire du monde. L'esprit du monde parcourt quatre périodes de développement, dans les quatre empires qui ont une signification universelle : l'empire oriental, grec, romain et germanique, qui est le dernier. Tous les peuples ont leur dernier but et se réunissent dans l'esprit du monde pour devenir les témoins de sa gloire.

C'est de cette manière que Hegel poursuit le développement de l'idée du droit à travers le droit privé, le droit de l'État, le droit des gens et l'histoire du monde. Ce qui frappe d'abord dans cette conception, c'est le point de vue objectif et universel sous lequel Hegel a considéré les principales institutions du droit; ce n'est plus la volonté individuelle, la liberté subjective qui est admise comme la source des droits et des institutions sociales; les individus sont les organes d'un esprit supérieur qui les mène sans qu'ils en aient la conscience et qui forme et transforme tout ce qui existe dans la société. Cette conception, préparée par Scheiling et poursuivie avec une haute puissance dialectique par Hegel , ne pouvait pas manquer d'exercer une grande influence sur tous les esprits qui avaient compris le caractère formel, abstrait, individualiste, inhérent aux précédentes

théories du droit naturel. Mais quand on examine, après avoir reconnu ce mérite qui tient à l'esprit général du système, quelles sont les nouvelles idées vraies et fécondes dont Hegel ait enrichi la philosophie du droit, on découvre ou un vide désespérant ou de déplorables erreurs. D'abord rien de plus vague que la notion même du droit ; le droit, dit Hegel , c'est la liberté réalisée; le point de départ est ainsi le système de Fichte résumant toute la personnalité humaine dans la liberté ; mais quand on examine de quelle manière la liberté se réalise, on remarque facilement que Hegel aurait dû compléter la notion en disant, que le droit est la liberté réalisée par la fatalité; car quelle liberté y a-t-il pour des esprits qui ne sont que les instruments de l'esprit universel , qui ne sont pas de véritables personnalités puisqu'ils ne sont que des phases de développement de l'absolu, des moments de la personnalité absolue que Dieu acquiert au terme de son évolution? Quand on examine ensuite les théories particulières sur les matières spéciales, sur la propriété, sur la famille, sur l'État et son organisation, on rencontre les notions les plus vulgaires rendues dans un langage obscur de métaphysique. Nulle part on ne trouve des idées qui tendent au delà du présent et font entrevoir des réformes ou une organisation meilleure. C'est la réalité la plus commune logiquement étiquetée. De plus, la doctrine de Hegel renferme aussi les plus graves erreurs. Sa conception de l'Etat est toute païenne. Aristote aurait pu formuler la même théorie. Le christianisme, qui a élevé l'homme au-dessus du citoyen, n'a pas été compris, bien que Hegel cherche à l'assimiler sans cesse avec sa doctrine. L'État de Hegel a un pouvoir absolu, les individus n'ont des droits et de la moralité que par lui. L'État absorbe tout; il a le droit de tout régler, la moralité, les arts, la religion, les sciences. Le panthéisme de Hegel se concentre ici dans le panthéisme politique. L'Etat est le Dieu présent, il

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est le souverain investi du droit absolu. Cette apothéose de l'Élat peut avoir les sympathies des absolutistes politiques dans quelque camp qu'ils se trouvent, monarchique ou démocratique, mais elle est profondément antipathique à la véritable liberté humaine. Enfin toute la conception philosophique de Hegel, avec laquelle la théorie du droit et de l'État est intimement liée, est repoussée par la conscience commune et par la raison. L'idée d'un Dieu-progrès qui se développe à travers le monde pour arriver à une conscience de plus en plus claire de soi-même, est une monstrueuse conception de l'anthropomorphisme qui transporte à Dieu ce qu'il a trouvé dans l'être fini et perfectible de l'homme; mais une pareille conception n'est pas l'idée de Dieu infiniment et éternellement parfait et absolu qui est le seul fondement des sentiments religieux et moraux de l'homme. L'idée d'un Dieu-progrès a eu son école dans le hegelianisme et son temple dans le saint-simonisme 1 ; le temple n'est pas resté longtemps debout ; l'école est entrée dans la période de dissolution. Les vices du système de Hegel dans le fond et dans la forme sont aujourd'hui généralement reconnus ; de toutes parts on appelle une réforme - mais, comme au moment de la dissolution d'un système les éléments dont il se composait se séparent entre eux et cherchent souvent à prolonger , dans la séparation, une vie qu'ils n'ont pas pu maintenir dans leur union, l'élément subjectif de Fichte s'est dégagé de l'élément absolu de Schelling. Schelling est venu lui-même revendiquer le principe qu'il avait le premier conçu , et le droit de le développer dans

1 II est aujourd'hui bien établi, surtout par l'article de M. Leroux, dans la Revue indépendante, que la doctrine panthéiste saint-simonienne a été inspirée par le système de Hegel, bien connu de plusieurs de ceux qui ont coopéré à la constitution de ce quelessaint-simoniens appelaient leur dogme. Nous avons déjà soutenu cette liaison dans notre article sur le saint-simonisme, inséré dans YAusland, 1832.

une direction nouvelle; l'élément de Fichte a donné naissance, au sein du hegelianisme, à une jeune école qui, exagérant, par une conception exclusive, le principe de la spontanéité, de la liberté et de l'autonomie personnelles, a fait de nouveau du moi individuel l'être absolu, substitué l'homme à Dieu, et proclamé, dans des termes formels , la destruction de tous les principes éternels dans la religion , la morale et la politique. Cette école a fait cesser l'équivoque que Hegel avait laissée planer sur toutes les matières et qui lui avait gagné des partisans des côtés les plus opposés. Mais les théories de cette école ne sont que les derniers mouvements désordonnés d'une fibre qui n'a plus de vitalité dans l'organisme intellectuel et social de l'humanité. Les esprits qui ont pu s'égarer un moment dans ce désert de la pensée humaine, doivent comprendre bientôt qu'il faut entrer dans une autre route pour rencontrer les vrais besoins de l'homme et de la société.

La crise qui existe aujourd'hui pour la philosophie en général se manifeste également dans la philosophie du droit. On reconnaît les défauts inhérents aux systèmes formels et subjectifs de Kant et de Fichte , et aux systèmes objectifs et absolus de Schelling et de Hegel, et les erreurs signalées dans ces théories de droit naturel ont donné une nouvelle force aux doctrines qui repoussent tout système rationnel, et qui voudraient faire revivre des idées et des institutions du passé. Cependant le besoin du progrès devient de plus en plus général; on ne connaît pas l'avenir auquel on aspire, mais on connaît le passé et on n'en veut plus. On veut maintenir les fruits de cette longue éducation intellectuelle, morale et politique qui a été si laborieusement accomplie par tant de peuples et tant de siècles. Les conditions du véritable progrès social sont aussi mieux appréciées; on est revenu de l'engouement qu'on avait montré pour certaines formes politiques ou pour certaines institutions socia-

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les. On comprend qu'il faut saisir la vie humaine et sociale de tous les côtés, employer tous les leviers, les coordonner entre eux pour opérer avec régularité et avec certitude. Aussi les doctrines exclusives ont-elles fait leur temps - partout on cherche une doctrine harmonique qui concilie par des principes supérieurs les vérités partielles entrevues dans les systèmes précédents, et qui, loin d'être une simple reproduction plus ou moins ingénieuse du passé ou un impuissant éclectisme, trace à l'activité humaine une route nouvelle, ouvre une issue pour sortir sans secousse de l'état actuel et indique des réformes qui peuvent être progressivement accomplies dans l'avenir.

Or, ces conditions d'un système organique et harmonique sont, d'après notre intime conviction, le plus parfaitement remplies par la doctrine philosophique de Krause 1, qui nous a constamment guidé dans ce travail sur le droit naturel. La théorie que Krause a exposée sur le droit et sur l'État résume tous les progrès qui ont été accomplis antérieurement , toutes les idées fondamentales qui se sont produites dans la succession des systèmes. La théorie de Krause est le système organique et harmonique du droit et de l'État; il combine d'abord les deux méthodes principales, Vanalyse et la synthèse; il prend son point de départ dans l'analyse de la nature humaine; il y découvre, parmi tous les éléments particuliers dont elle se compose, l'élément spécial du droit; mais l'homme et l'humanité sont aussi ramenés à leur principe, à Dieu, et la conception du droit devient synthétique ; la justice est comprise à la fois comme idée divine et

1 Nous en avons présenté une première exposition, encore très-imparfaite, dans notre Cours de philosophie. Le second volume de ce cours a maintenant reçu un complément dans YExposition du système philosophique et social de Krause, par M. Tiberghien. Cet exposé est un extrait de son ouvrage déjà mentionné, et renferme aussi un résumé de nos leçons de métaphysique données à l'université de Bruxelles.

humaine; elle se présente comme l'ensemble organique de toutes les conditions qui sont réalisées par Dieu et par l'humanité pour que tous les hommes, dans les diverses sphères de la vie organiquement enchaînés, puissent atteindre leurs buts rationnels. Ensuite le droit est nettement distingué de la morale et de la religion, et les tentatives antérieures, qui ont été faites sous ce rapport, trouvent ainsi leur justification ; mais, en même temps, le droit se présente dans la plus intime relation avec la morale et la religion, avec tous les éléments fondamentaux de la vie humaine, il exprime leur face conditionnelle , il leur fournit les conditions d'existence et de développement, et devient le levier de leur progrès. Le droit s'engrène donc avec toute la destinée individuelle et sociale de l'homme, il est universel, car il n'y a aucune face de la vie humaine avec laquelle il ne se trouve en rapport. Le droit cependant n'intervient pas pour limiter, mais avant tout pour aider l'activité intellectuelle, morale et physique de tous les hommes. Enfin la doctrine de Krause présente aussi dans le domaine du droit un caractère éminemment organique. Dans toutes les matières du droit il reconnaît les deux éléments principaux, dont l'un caractérise l'homme dans son individualité personnelle , l'autre dans ses rapports organiques avec les divers degrés de la sociabilité humaine, avec la famille, la nation et toute l'humanité; ces deux éléments, que nous avons appelés l'élément personnel et l'élément social, doivent être harmonisés dans toutes les institutions humaines ; nous les avons combinés dans l'exposition des droits absolus, de l'égalité, de la liberté, de l'association, dans la propriété, les contrats et le droit de société.

Quant à la conception de l'État, la théorie de Krause harmonise encore les doctrines opposées qui ont été établies sur celte matière; elle considère l'Etal comme l'institution spéciale du «huit, elle n'absorbe pas dans l'Etal l'homme et la société; elle

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demande des organisations sociales distinctes pour la morale, la religion, les sciences, les arts, l'industrie et le commerce, mais elle met l'organisation politique ou l'État dans un rapport intime avec toute l'activité humaine, avec toutes les institutions de la société. L'État a la mission de maintenir tout le développement social dans la voie de la justice, et d'assurer à toutes les branches de la destinée humaine les moyens de se perfectionner. L'État est ainsi le médiateur de la destinée individuelle et sociale. Toutefois il n'est qu'un des organes principaux du vaste organisme social. La société est un ensemble organique de diverses institutions qui se rapportent chacune à une face importante de la vie humaine, à la religion , à la morale, aux sciences, aux arts, etc., et qui toutes sont appelées, à une époque de maturité et d'harmonie sociale, à constituer une unité centrale supérieure, maintenant à chacune son indépendance relative et les soumettant toutes à une direction générale pour l'accomplissement commun de la destination de l'homme et de l'humanité.

La théorie de Krause respecte ainsi l'histoire et les institutions qui se sont successivement formées par l'évolution du corps social; mais elle les anime d'un esprit nouveau, elle les appelle à un développement harmonique, et elle ouvre au perfectionnement social un avenir où l'idéal sera progressivement atteint par la réalité. L'humanité n'est pas, d'après ce système, sur le déclin , elle est à peine entrée dans l'âge de jeunesse , elle commence seulement à acquérir la conscience de son but social ; un haut perfectionnement l'attend encore, et elle l'accomplira d'autant plus facilement qu'elle comprendra plus clairement les voies qui lui ont été tracées par la Providence.