DU DÉVELOPPEMENT DE U NOTION DU DROIT

A toutes les époques de l'histoire , il y a eu des esprits sapért«irs qui, s'élevant au-dessus des doDuées de l'expérience et de l'organisation plus ou moins imparfaite de la société, out cherché à découvrir des principes plus larges, plus conformes à la nature rationnelle de l'homme. L'idée du droit ou de la justice, principe régulateur de tous les rapports sociaux, devait devenir de bonne heure un objet des recherches philosophiques. Cependant l'intelligence ne pouvait saisir que lentement et successivement la notion exacte du droit. Celte idée existe primitivement dans l'esprit humain, mais il faut une longue eulture avant qu'elle se manifeste clairement à la conscience, el soit formulée nettement dans le langage. Les recherches méthodiques sur l'idée du droit out commencé à l'époque oii l'on s'aperçut dans la philosophie que toutes choses peuvent être ramenées à des principes simples et premiers, qu'il existe, pour l'ordre moral et social, comme pour l'ordre physique, des lois qui, loin d'être une création arbitraire de la volonté, résultent de notre nature même , et sont tes règles auxquelles nous devons conformer toutes nos actions. C'est donc en s'élevant des faits aux principes, de l'expérience à la raison, que l'esprit humain établit une distinction entre les lois positives et variables de la société et les lois étemelles de la nature humaine, et essaya de réformer les institutions e( toute la vie sociale d'après le principe rationnel de la justice.

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Le développement du droit comprend les mêmes périodes principales que l'histoire de la philosophie. L'antiquité, le christianisme et le mouvement rénovateur des trois derniers siècles , forment pour le droit naturel les trois grandes époques historiques.

Philosophie du droit dans l'antiquité.

L'Orient nous représente l'enrance de l'humanité; c'est l'âge où toutes les facultés de l'esprit et toutes les institutions sociales, l'intuition et la raison, la science et la foi , la religion et l'État, sont encore plus ou moins confondues entre elles et ne permettent pas à l'individu de se concevoir dans l'organisme social comme un membre distinct doué de droits particuliers. L'unité ne s'est pas encore développée dans sa variété intérieure; l'identité de toute existence, de Dieu et du monde, de l'homme et de la société, c'est-à-dire la conception panihéistique, domine sous des formes diverses, toute la philosophie à la fois religieuse, morale et politique de rOriént. L'homme qui se sent ainsi sous l'influence fatale de la Providence, de la nature et de la société, ne peut acquérir la conscience de sa spontanéité, de sa liberté et des droits qui en sont inséparables. L'univers et le monde social sont pour lui un engrenage de puissances superposées les unes aux autres. Celte hiérarchie trouve son expression sociale dans les castes de l'Inde, qui correspondenl à' un principe hiérarchique dans l'être même de Dieu *. Le code de Manou est une législation à la fois religieuse et politique ; il règle les plus minutieux détails de la vie sociale, de la famille et de l'activité individuelle, et comprime tout essor. Celte législation , malgré sa' haute antiquité, parait cependant appartenir à l'époque où la caste des prêtres entreprit de consacrer par des lois la domination morale et politique qu'elle avait acquise en fait. D'après les documents tes plus anciens, on peut affirmer que le régime des

' Le brahmane ou le prêtre, reprcscotant la sagesse, est soriî de la ttouch? de Dieu (Brahma); le kchatriya ou ie guerrier, de sod bras; le vaisya ou le laboureur, de sa euisse ; enfin le soudra ou l'esclave, de ses piedii.

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castes n'a pas été l'iDstitutioD primilîve, et qu'il doit son origioe soit à (les guerres inteslioes, soil à ud besoin de séparation des fopctions sociales, exploité par la puissance tnletlecluelle et physique. Il se peut aussi que ces deux faits réunis lui aient donné naissance.

La vie sociale dans l'Orient est en général réglée sur la famille, la société primitive du genre humain ; la forme patriarcale est, sous des nuances diverses, la forme de l'État; elle se retrouve dans l'Inde an^que comme dans ta Chine où elle reste le type de l'État '.

Dans la Grèce, que les colonies rattachent à l'Orient, l'élément politique commence à se dégager de l'élément religieux, qui avait tout enveloppé eu Orient; l'homme acquiert à un plus haut degré la conscience de sa spontanéité et de sa liberté. Toutefois cette liberté n'est pas comprise comme une émanation de la personnalité humaine, mais comme ayant sa source dans l'organisation de l'État. L'homme est libre, et il a des droits , non par lui-même, mais par l'Étal. La cité est une puissance souveraine qui dispose de la personne et de ravoir de tous ses membres. L'homme est absorbé par l'État, comme il était absorbé, dans l'Orient, par les pouvoirs supérieurs de la religion et de la nature. Mais plus d'issues sont ouvertes à l'activité de son esprit; il ne cesse de faire sentir son influence dans tous les domaines de la vie sociale.

Le principe du pouvoir politique est réalisé de la manière la plus dure à Sparte, sous la législation de Lycurgue. La communauté ou plutôt l'immobile égalité des biens, la défense de tester, l'inspection des nouveau-nés, les phidilies, les règlements sur les célibataires, sur les ilotes, etc., en sont tes faits les plus expressifs.

Athènes, qui devient le foyer de la civilisation grecque, livre un champ plus vaste et plus riche à la liberté humaine. La législation sévère de Dracon, débris du temps primitif, est remplacée par les lois de Solon, qui garantissent au peuple une plus grande sphère de liberté; cette liberté est encore étendue par Clisthène. L'époque de Périclès uous présente la maturité de l'esprit grec se déployant dans la richesse

' Vuir sur les coacepiions du droit cl les législations de l'Oneot l'excellent ouvrage de H. Laurent, professeur ï l'université deGand : Ètuda iur rHisloire de Vhumanilé, Paris et Gaiid, 1X5S, I. I, et mon Encyclopédie du ifroil (Juristischc Eiicylopàdic, Wieu, ISSV).

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de ses forces, cultivaDt les scieDces et les arts, l'industrie , le commerce et l'agriculture; l'esprit est ouvert à tout ce qui est vrai, beau, hamaio, comme Athènes s'ouvre aux nations étrangères, à leurs mcenrs et à leurs coutumes. L'imagiDation, tempérée par la réSexioa et la raison, doune au peuple d'Athènes ce caractère variable qui le distingue essenliellemeut de l'immobilité orientale et de la roidcur dorienne. La vie sociale devient pins riche en formes et en institutions, et l'État, au lieu de tout dominer par la politique, devient plutôt le cadre dans lequel se développent la science et les beaux-arts.

Les philosophes principaux qui, eu Grèce, ont institué des recherches sur le principe de la justice et sur l'orgauisatioo de l'État, sont Pythagore, Platon, Aristote et les stoïciens.

C'est Pythagore qui, s'élevant au-dessus des choses sensibles i des principes universels, commence l'étude du principe du droit. La justice consiste, selon ce philosophe, dans le traitement égal de tous les hommes en bien ou en mal , selon qu'ils l'ont mérité. Pythagore a .donc conçu vaguement l'égalité comme principe du droit; toutefois ce principe n'a dans sa doctrine qu'une importance secondaire. Le premier principe de toute vie et de toute organisation, soit du monde physique, soit du monde moral, c'est, selon Pythagore, l'harmonie. De même que la vertu privée consiste dans la coordination de toutes les forces ou facultés individuelles, de même la vertu sociale consiste dans l'accord de toutes les forces et de tous les rapports sociaux. C'est d'après ces idées que Pythagore lui-même entreprit de réformer la vie sociale, en instituant dans la Grande-Grèce une association oii chaque metobre occupait la place qui lui était assignée par sa vocation naturelle.

Les recherches sur le principe de la justice furent reprises avec plus d'étendue et de profondeur par Platon. Ce philosophe, en remontant au premier principe de tous les êtres, et en faisant tout dériver de Dieu, considérait les idées rationnelles comme les prototypes du monde, existant dès l'éternité dans la pensée divine. L'idée de la justice forme, avec les idées du vrai, du bien et du beau, l'ensemble des idées premières ou des prototypes de l'ordre moral du monde. La justice consiste, quant à l'homme privé , dans l'accord de toutes les facultés et de toutes les vertus, de manière que chacune trouve sa satisfaction propre sans contrarier les autres, et que toutes puissent, sous

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la direclion de la raison, réaliser le bien suprême de rhomme, la ressemblance avec la Divinité. Dans la vie sociale, la justice veut que tous les citoyens et toutes les branches de Tactivité soient si bien coordonnés, qu'ils puissent réaliser socialement tout ce qui est vrai, bon et beau, en un mot tout ce qui est divin. Platon, à l'exemple de Pythagore, a donc placé la justice dans la coordination de tous les eiïorts individuels et sociaux pour l'obtention et ta réalisation ^du bien. La justice est, selon lui, le lien harmonique qui enlace et coordonne toutes les vertus particulières prescrites par la morale.

Cette idée de la justice forme la base de l'organisation de l'État, telle que Platon l'a exposée d'une manière idéale dans la République, et d'une manière plus conforme à l'état actuel , dans les Lois. L'État est organisé sur le modèle de l'homme , poursuit le même but, et reproduit, dans les diverses classes de citoyens , les principales facultés dont l'âme est douée et les vertus qui y correspondent. Les philosophes, qui doivent réguer, représentent la roison,- les jiiemers, le cœur et le courage; les artisans, les désirs et les besoins sensibles qu'ils sont destinés à satisfaire. Dans la République, Platon veut ensuite, d'après la tendance panthéiste de sa philosophie, une égalité et une communauté aussi complètes que possible, l'alité des sexes, la communauté des biens et des femmes pour les classes supérieures qui se sont élevées à ces hautes conceptions. Dans cette théorie, ce n'est pas l'ËtaE de Sparte que Platou a pris pour modèle, c'est plutôt le système indien et égyptien des castes qu'il a faussement allié à son profond idéalisme religieux, moral et politique.

Aristote, disciple de Platon, assignait à la philosophie le même but et le même principe suprême ; mais il ne s'accordait pas avec son maître sur la nature des idées; il les envisageait, non pas comme des principes préexistants sur lesquels la réalité eût été modelée par la Divinité, mais comme de pures formes de l'esprit qui doivent être remplies par la réalité, et découvertes par l'expérience : il aboutit ainsi à une conception plus réaliste de la justice et de l'État.

Le dernier but de l'activité est le bonheur qui consiste dans l'exercice intégral et rationnel de toutes les facultés de l'âme. La vertu, qui en général est une habitude de choisir avec discernement le milieu en toutes choses, résulte de l'application de la raison aux diverses affections et inclinalîons dont l'âme est douée et qui forment

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la matière pour le principe régulateur ou forme! de la raison. Les vertus sont le courage, la tempérauce, la douceur, la sérénité, la libéralité el la justice. La justice, dans le sens large du mot, est l'exercice de toutes les vertus particulières qui concernent nos rapports sociaux avec d'autres personnes; dans un sens plus étroit, elle consiste dans l'intention et la pratique de donner à chacun le ^en en biens et en maux, en récompenses el en peines, c'est-à-dire d'observer la règle de l'égalité, soit dans une proportion géométrique (justice distribulive), soit dans une proportion arithmétique, pour te commerce et les conventions {justice commutative). Il y a une justice naturelle, Sactuov ^wrti, fondée sur la nature de l'homme qui reste ta même dans toutes les conditions de la vie, une justice positive, Axaav vo/ixf, établie par les lois sociales, euRn YéquUé, destinée à servir de terme moyen ou de juste milieu entre les prescriptions de la justice naturelle et les dispositions souvent trop sévères de la justice positive.

UÉlat est moins conçu par Aristote d'après un idéal que d'après la réalité et l'histoire. Ce philosophe examine de quelle manière l'Etat s'est formé dans l'histoire; il étudie et compare les constitutions anciennes et contemporaines, et ne perd jamais de vue l'homme tel que toute l'antiquité le faisait connaître. Le principe qui a engagé les hommes à former l'Ëiat est l'instinct de sociabilité ; le but général de l'Etat est identique à celui de l'homme, et consiste dans le hontieur; son but s;iecta{ est la justice, qui est son principe constitutif.

Aristote, en considérant avant tout la vie humaine, telle que l'expérience l'avait toujours montrée, pouvait encore moins que Platon s'élever au-dessus des préjugés de l'antiquité. Son système a pour but d'expliquer la réalité. Il tenta, en conséquence, la jusliGcation de l'esclavage, qui, comme fait universel, devait, selon lui, avoir son origine dans la nature humaine.

Les stoïciens professent un panthéisme naturaliste, et proclament pour l'ordre moral et social les principes d'unité, d'égalité et de communauté qu'ils avaient établis pour l'organisation physique de l'univers. Tous les hommes sont les membres solidaires de l'humanité, comme tous les êtres du monde sont les parties intégrantes du corps universel de Dieu, qui est l'âme du monde. Les doctrines religieuses, morales et politiques de celte école sont les conséquences rigoureuses

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des principes panthéistes du stoïcisme. Les droits de la persoanalité y sont méconnus; l'homme est absorbé dans l'humanité, et l'humanilé se perd dans la vie universelle de la nature ou de Dieu ; la spontanéité, la liberté, la vie active sont sacri6ées k la fatalité, au repos, au quiétisme d'une spéculation abstraite qui ne peut que renforcer l'orgueil de l'intelligence, sans donner des aliments au cœur et des stimulants à la volonté. Si le platonisme idéaliste représente la jeunesse de l'esprit grec, qui acquiert sa maturité dans la philosophie plus réaliste d'Aristote, le stoïcisme représente le commencement de la vieillesse, préchant encore les maximes morales, mais dont on ne fait plus guère d'application à la vie sociale. Et l'on s'étonne que le stoïcisme n'ait pas pu rajeunir le monde I Mais pour tenter la réforme de la société antique, il fallait posséder la conviction de la liberté humaine et du gouvernement providentiel qui assure aux vérités sociales, quand leur temps est venu, un irrésistible succès. Or, le sage du stoïcisme se relire du monde et l'abandonne à son cours fatal; il sacrifie, en luimême, toutes les affections à la vertu. Ce froid héroïsme n'a qu'une valeur subjective; il est perdu pour la société et pour l'humanilé. La providence que le stoïcien avoue n'est point une source d'inspiration, et Dc donne aucun appui à la personnalité.

L'idée de la justice et l'idéal de l'Étal sont conçus par les stoïciens conformément â leurs principes généraux. Indépendante de l'arbitraire ou des conventions humaines, supérieure à l'utilité, identique à l'honnête, Isjttslice est fondée dans la nature même de l'homme et consiste en ce qu'on respecte l'égalité naturelle des prétentions que tous les hommes, comme tels, peuvent former, et qu'on rende à chacun le sien dans une vraie proportion. L'État réel pour l'homme, c'est le monde entier placé sous le pouvoir de Dieu. Chacun doit se regarder, non comme le citoyen d'un Etal particulier, mais comme le citoyen du monde. Le cosmopolitisme est la formule la plus élevée du stoïcisme.

Ces principes de droit et de politique se ressentent encore de la tradition platonicienne, et n'ont pas manqué d'exercer à Rome, où on leur donna une application plus pratique, une heureuse influence sur le développement de la jurisprudence et de la législation dans l'espril de l'égalité et de l'équité; ils ne sont néanmoins qu'une préparation pour une nouvelle doctrine de vie qui s'assimila bientôt, eu leur don-

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Dant une meilleure impulsion, lous les bous élémenls que l'anliquité avait élaborés.

Rome a eu la mission providentielle dans l'antiquité d'organiser socialement rélément du droit, le cdté civil et politique de la vie humaine, et de soumettre les nations par les lois, comme la Grèce les avait soumises par la philosophie et les arts. La longue lutte des patriciens et de la plèbe, et des principes correspondants du droit strict et du droit prétorial de l'équité, finit par établir l'égalité fondamentale entre les diverses classes, tout en laissât encore subsister des formes dont l'esprit juridique, quand il domine chez une nation, se débarrasse difficilement. Cette tendance vers l'égalité dans l'état des personnes et des choses fut favorisée par l'introduction de la philosophie grecque. Avant Cicéron, des rhéteurs avaient initié la jeunesse romaine aux doctrines de TAcadémie, du Lycée et du Portique. Le stoïcisme, avec ses formules précises et ses maximes pratiques, attira surtout les esprits élevés, et ses doctrines étaient tellement répandues à Rome du temps de Cicéron, que cet orateur pouvait, dans son discours pro Murena, plaisanter Caton de sa rigidité stoïcienne, sans craindre de ne pas être compris au forum. Bientôt se formèrent dans la jurisprudence deux écoles, représentant l'une l'élément Historique, l'autre l'élément philosophique, l'école des sahimtns et l'école des proculéiens.

Mais c'est Cicéron lui-même qui a le plus contribué à populariser la philosophie à Rome. Tout en se sentant attiré vers Platon, il ne répudia ni Aristote ni tes stoïciens. Esprit vaste et instruit, mais sans originalité et sans profondeur, il se fit éclectique et tenta de concilier ces diverses doctrines. Nous rencontrons dans ses ouvrages, notamment dans la Répvhliqve et les Lois, calquées sur tes traités correspondants de Platon, el dans son livre de Officiis, de belles expositions de la loi, du droit el de leurs rapports intimes avec l'hounéle ou la moralité.

La science du droit, dit Cicéron, ne doit pas être puisée dans l'édit du préteur ni dans les Douze Tables, mais dans la nature de l'homme. Or, r.homme participe seul, parmi tous les êtres vivants, de la raison par laquelle il ressemble à la Divinité. La raison est commune à Dieu et aux hommes. Il existe donc entre Dieu et l'homme une société primitive de raison ', et comme la raison droite {recta ratio) constitue la

' \'mr De legibiu,\ib. I, cap. VII. On comprend, après avoir lu Cicéron, com-

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loi, et que cette loi est la source de la justice, il y a aussi entre Dieu et les hommes une communion de loi et de droit, et Tunivers entier doit être considéré comme une cité commune de Dieu et des hommes (universus hic mundus una eivitas est communis Deorum atque ho~ mt'nur» esàstimanda).

Le caractère plus spécial de la justice est cependant saisi par Cicéron d'une manière négative. Le premier précepte de la justice est, selon lui, que personne ne nuise à autrui, à moins d'injuste agression, ensuite que chacun use des choses communes comme communes, et des choses privées comme siennes '. Le fondement de la justice est la fidélité (Jides), la honne foi dans les paroles et dans les convenlious. Toutefois Cicéron ramène aussi la justice & la vertu positive la plus étendue, celle de la charité ou de l'amour réciproque des hommes '.

Pour gouvernement, Cicéron désirait, ji l'instar d'Aristote, une forme mixte dans laquelle la royauté, l'aristocratie et la démocratie se trouvassent combinées en une certaine mesure *.

Les idées pratiques de justice ou de droit naturel reçurent un nouvel accroissement dans le stoïcisme romain développé par Séoèque. Cicéron avait encore admis l'esclavage '; Sénèqne conçoit un droit humain pour tes hommes libres, les affranchis et les esclaves. ■ La servitude

meot tJlpien pouvait présenter le droit comme une rmim dimnanm et Auinanoiiim «cûntia.et comment Uodestio pouvait déftoirle mariage anuortium omni$ viUe, divini et humant jurii communicatio.

' Justitiae primum munus est, ut ne eu! quis ooceat, oisî iacessitus iDJuria, deïnde Ut commoDibas otatur pro commuaibus, privatis ut suig. De o^iii, I, cap. Vil.

* Omnes ioter se naturali quadam iodulgeotia et beoevolentia, tune etiam societatis jure continealur. — Malura propensi sumus ad diligendos bomines, quod fundamentum jurit est. De Itgg., I, 15, et 1, 15. — Voir encore, sur la doctrine de Cicéron et de Sénèque, les ttada de M. Laurent sur l'histoire de l'humadiié, t. III.

* Itaquequartumquoddam genusreipublîca maxime probaDdam esse sentio quod est ex bis, quœ prima diii, moderatum et permixtum tribus. De rep., I, cap. XXIX.

* H dit : < Lis qui vî oppresses imperio coerœnt, est sane adbibeuda sxTitia ut heris in famulos. t De offidU, lib. Il, cap. VII. *

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De descend pas daas l'homme entier, la meilleure partie ea est exempte ; l'àme s'appartient à elle-même, elle est sui juris '. > Ces priocipes, qui paraissent déjà imprégnés de l'atmosphère chrétienne répandue de bonne heure autour des intelligences élevées de Rome, ne reslèreut pas sans influence sur la législation *. Les idées d'égalité y pénètrent de plus en plus. Florentin considère la servitude comme une institulioD du droit des gens qui est contre nature : la nature a établi entre les hommes une certaine parenté. Ulpien dit : ■ Quant au droit naturel, tous sont égaux ; par le droit naturel tous les hommes naissent libres*. »

C'est ainsi que le monde antique allait au-devant du christianisme et commençait à s'assimiler quelques idées chrétiennes dans la législation. Mais ce n'est pas par quelques maximes isolées que la société pouvait être régénérée. Il fallait une vie nouvelle s'inspirant à une source divine, se propageant par un dévouement entier et donnant à toute la personnalité humaine uue dignité supérieure. Il fallait pour la législation un nouveau principe fondé dans la nature, capable de soustraire l'homme au joug que l'État avait fait peser sur lui, et de sanctionner des droits impérissables qui sont au-dessus de toutes les lois et de toutes les institutions sociales. Il fallait opposer, à l'idée antique de l'ordre objectif et fatal dans le monde et dans la société, le principe de la providence divine et de la liberté personnelle de l'homme; il fallait enfin substituer aux maximes plus ou moins négatives du droit, au suum cuique, au neminem lœdere, des principes positifs d'action, et dégager la justice de la moralité ou de l'honestum, en re-

■ L. IV, § I , D. ûe Uatu komin., et I. lil, D. De juttilia et jure.

' Voir sur cette matière l'ouvrage de H. Troploug : De l'injluence du ckrittianùme tUT te droit civildes Romaim, chap. IV.

' L. XXXII, D. De reg. jvtU, et I IV, D. De jutt. a jure. L'égaliié de droit en général se trouve encore exprimée par Ulpien, D. iiv. H, lit. II : ■ Quod quisque juris in alteruni statuent, ut ipse eodem jure utatur; ■ et Iiv. III, De ediao : t Quis adsperaabiiur idem jus sibi dici quod ipse aliis diiif vel did effecit. > Ulpien définit aussi le droit un boni et œqai; il a réstiiné par là la conception antique de la justice qui était encore iniinemeni unie à ta mor^e (bonum), et devenait, tempérée par elle, l'équité. La déûnition pins prddse et plus spéciale est : < Justilia est constans et perpétua volintas jus sunm cuique tribuendi. i

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PniLOSOPUIE CHRÉTIENNE DU DROIT. UZ

veodiquaDl pour celle-ci le Tor inlérieur de la conscience et en l'unissant plus intimement à la religion. Cette réforme fut opérée par la religion chrétienne.

su.

Philosophie chrétienne du droit.

Le christianisme saisit l'homme dans l'intimité de son être et dans ta plénitude de ses facultés, de son cœur, de sa volonté et de son intelligence ; il l'élève ensuite à Dieu comme providence du monde, eu prononçant l'unité de la nature divine et humaine dans le symbole de l'Homme-Dieu, et prépare ainsi un nouvel ordre social fondé sur des principes plus élevés d'amour, de justice, d'égalité et de liberté. L'unité de Dieu conduit à l'unité et à l'égalité de tous les hommes en Dieu. Les anciennes religions avaient été nationales, le christianisme s'annonce comme religion universelle embrassant tous les hommes. ■ Il n'y a, dit saint Paul, ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme, ni femme ; vous êtes tous un seul corps en Jésus-Christ. ■ L'homme ne s'efface plus dans le citoyen; il est au-dessus de l'ordre civil et politique; il est membre d'un ordre divin, d'où il tire ses droits absolus de personnalité. Ce qui dans l'anliquilé avait été but devient moyen; la cité est considérée comme le corps quidoitétre animé par l'esprit divin; l'élément religieux est distingué de l'élément politique, le spirituel du matériel, l'éternité du temps : distinction juste en elle-même, mais qui plus tard conduit, par de fausses analogies, à une déplorable opposition et à des prétentions exorbitantes.

La réaction de l'esprit nouveau contre le corps vermoulu de l'antiquité est une loi providentielle ; et cette réaction s'accomplit d'après les principes religieux et moraux. Le christianisme opère par la persuasion, il s'adresse aux cœurs, et change les hommes en changeant les convictions et tes mœurs. Il accepte temporairement toutes les formes politiques et toutes les conditions sociales ; il ne provoque pas les esclaves â la révolte, les femmes et les enfants à la désobéissance ; et cependant il vient en aide à tous les opprimés par des moyens qui atteignent plus sûrement le but. Le germe d'une vie nouvelle avait été

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jeté dans le monde; il se forme sons l'enveloppe de la sociélé anlique, et lorsque la métamorphose intérieure s'est accomplie, la religion nouvelle s'empare dn trône impérial. Bien des vicissitudes ont depuis marqué le développement du christianisme, bien des déviations ont eu lieu dans la route tracée par la Providence. La religion libre et spiriEuelle est souvent devenue oppressive pour les esprits, le fond sublime s'«st pétrifié dans des formes étroites et mécaniques, l'égalité a été étouffée par le privilège, la liberté par rautorité, et la justice, si étroitement unie par le Christ à l'amour, s'est éclipsée devant la terreur et la vengeance. Mais à travers ces aberrations le souffle divin a fait marcher l'humanité sans interruption dans la voie du perfectionnement, et tout semble présager que l'esprit religieux mieux compris s'unira de nouveau à tous les éléments de la vie individuelle et sociale pour leur donner la sanction supérieure.

Les changements qui ont été iutroduils par le christianisme ou avec son concours dans toute la législation civile et politique des peuples anciens et modernes sont profonds et nombreux '. Par l'esprit d'égalité qui l'animait à son origine, il tend à égaliser les hommes dans l'ordre moral et social comme dans l'ordre religieux, fl rapproche les conditions, efface les différences qui ne sont pas naturelles, et détruit partout les distinctions purement formelles qui ne tiennent pas à l'essence des choses. Le dualisme qui traverse toute l'histoire du droit romain, le droit des personnes et le droit des choses, et qui engendre cette lutte où l'élément prélorial triomphe de plus en plus de l'élément aristocratique, disparait définitivement sous l'action du christianisme. L'état des personnes, l'esclavage, le mariage, les secondes noces, le divorce, les degrés de parenté, le concubinat, la puissance paternelle et maritale, tout fut changé, et une modification correspondante s'opéra dans l'ordre des choses; la succession et le droit de propriété reçurent de notables réformes. L'influence du christianisme sur les législations du moyen âge n'est pas moins visible, et partout il substi-

■ H. Buss, prof, à l'univ. de Frilmorg : De Vinfinente du chrittianitme tnr le droitet l'État. 184t, allem. Dans ta première partie, qui seule a paru jusqu'i présent, l'auteur eia mi ne spécialement l'iaflueDce du christianisme au moyen Age, en eiposani les théories de droit lormalées par les principaux Pères de l'Église et les philosophes scotastiques.

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tue des maximes plus élevées et des formes (»lus douces aux lois el aux coutumes barbares.

Les Pères de l'Église commencèrent à formuler, d'après les principes du christianisme, une nouvelle théorie du droit, opposée d'abord à la doctrine de l'antiquité, et plus tard combinée, dans une synthèse supérieure, avec les idées des philosophes grecs et romains.

Laclance (mon vers 330] développe la notion de la justice, en établissant une opposition radicale entre l'anliquité et l'esprit chrélieo. D'après lai, la vraie justice consiste dans le culte pieux du Dieu unique ', et comme ce culte est inconnu des païens, comme ils ignorent le sacrifice de l'homme el rapportent tout à la vie temporelle, ils ue peuvent pas non plus connaître la véritable signification de la juslice *.

Saint Ambroise détermine l'idée chrétienne de la juslice d'une manière plus positive, et en fait une application plus pratique à la société humaine. Le principe qui domine dans sa conception est celui de la communauté. Celte communauté est régie, non par l'ancien principe négatif du mum cuique ou du nemmen lœdere, mais par le principe de l'amour qui prend sa source en Dieu, s'étend sur tout le genre humain et fait envisager toute l'humanité comme un grand corps dont nous sommes les membres solidaires *.

■ < Dens, ul pareus indalgenlissimus, appropinquante ultimo tempore, nnotium misit qui vêtus illud sseculum fugaumque juslitiam reduceret, ne humaDuni geDua maximis et perpetuig agitaretur erroribus. Rediit ergo species illius aurei temporis, et rcddita quidem terrae, sed pancis asaignata juilJlia est, quK Dihil aliud est quam Dei unUi pia et religiota eultura. t /lutinuionei divince, lib. V, cap. VII.

* Lib. V-XVII. < Qui sacramentum homiDis Ignorant, ideoque ad hauc vitam lemporalem referout omnia, quanta sit vis justitis, scire non possunt. >

■ ■ Jusiiti» pietas est prima in Deum, secuoda in patriam, lertia in parentes, item in omaes. — Hinc chantas nascilur, qux alios sibi prxfeii, non quxreos quie sua sunt, in quibusest priDcipaïusjusti^x. — Justiiia igitur ad sodetatem gcneris homani et ad communitaiem refertur. — Sed primum ipsum, quod putant pbilosopbi justiti» munus, apud dos excluditur. Dicuni enim illi, eam priman esse justiiia; Torroam nt nemini quis noceat, nisi lacessiiuB injuria ; quod Evaogelii auctontale vacuatur. VuItenimScriptura, ut sit in nobis spiritus fliii hominis qui venit conferre graiiam, non inferre injuriam. Deiudeformanjusiitiaeputaverunt ut quis communia, id est publica,pr<ipubllcis babeat, privata pro suis. Nec boG quidem secuodum oalurani. — Htec utiquc

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5ifi PHILOSOPHIE DU DROIT.

Chez ces deux Pères de l'Église, la notion du droil est encore plus on moins confondue avec la religion et la morale.

Saint Augustin (3^4-450), nourri des doctrines philosophiques de l'antiquité, unit le christianisme au platonisme; dans sa Cité de Dieu, oii la République de Platon sert souvent de modèle, il déTeloppe des principes sur le droit et sur l'État qni établissent une distinction tranchée entre la loi éternelle, la justice divine, le règne ou la cité de Dieu, et la loi temporelle, la justice humaine, la cité terrestre régie d'après la loi extérieure de la force et de la contrainte.

La justice est encore conçue par saint Augustin comme le lien de toutes les vertus, mais consiste principalement dans la disposition de l'àme à traiter chacun selon sa dignité. La justice a une origine naturelle ; quelques-uns de ses préceptes ont passé dans les coutumes e[ ont été confirmés par les lois el par la religion *. Mais l'État doit être gouverné par la justice divine et non par la justice des hommes.

L'Église militante s'interpose entre les deux étals précédemment indiqués ; elle est destinée à devenir une image da règne divin sur la terre ; elle lutte contre le mauvais principe de l'état terrestre et contre sa propre imperfection. La paix est le bien souverain et le dernier bat vers lequel tendent la cité céleste el la cité terrestre, la paix de l'àme et du corps, de l'âme rationnelle et irrationnelle, de Dieu el de l'homme, la paix dans tous les ordres et dans toutes les choses *. Ainsi

lex naturse est qa» nos ad omnem strîngii humanitatem, ut alter alteri tanquam unius partes corporis invicem deferamus. i De OgUii* mtniiironni, lib. I, c. XXVll.

■ De divenit quattionibiu, 85, qnaesi. 31.

* La paix, dans les divers ordres de l'existence, est bien décrite par saint AugnstiD : t Pax Iiaqae corporisestordiDataiemperaturapartinm.PaxaDimx irrationalls ordinaia requies appetitioDam. Pax anim» rationalis ordinata cognilioDis actionisque coosensio. Pax corporis et aoimœ or dioaia vita et salus aniroantis. Pax hominis mortalis et Dei ordinala in Gde sob sierna lege obedieutia. Pax domtis ordiaata fmperandi atqne obediendi concordia cobabiiantium. Pax cifiiatls ordiaata imperandi atque ot>edieDdi coocordia cîvium. Pax cœlestis ordluatissima et coacordissima societas frueDdi Deo et invicem in Deo. Pax omnium rerum triuquillîtas ordiuiB. Ordo est parium dispariumqué rerum sua cuique loca tribuens dispositio. > DeChiUiu Dti.lib. XIX, c. XIII.

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PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DU DROIT. 5i7

Y'idie d'un ordre uDiveritel de paix, qui prend sa source eu Dieu, s'étend sur les règnes de la nature et sur les sociétés humaines, et dispose tout ce qui est terrestre d'après une loi divine, forme la base de cet ouvrage célèbre. C'est la première philosophie de l'histoire conçue dans l'esprit chrétien ; tous les matériaux connus de l'antiquité orientale, hébraïque, grecque et romaine y sont groupés d'après un plan supérieur, et composent un édifice qui demande encore à l'avenir son achèvement.

Parmi les philosophes du moyen âge, c'est saint Thomas d'Aquin (12âS-127i) qui, dans sa Summa Ikeologiœ et dans son livre De régimine principis, a développé la théorie la plus étendue sur le droit et l'Étal. L'œuvre des scolastiques consistait à étayer l'édifice construit à l'aide de la philosophie par les Pères, des ar^ments diatectiqnes que leur rournissail principalemenl la doctrine d'Arislote. Aussi rencontrons-nous dans Thomas d'Aquin de savantes formules et de profondes distinctions, bien plus que l'inspiration et l'élévation des idées, qui caractérisent les travaux de plusieurs Pères de l'élise. La base de sa théorie du droit est la doctrine de la ^i. La loi est quadruple : la loi étemelle, qui est celle du gouvernement divin et général du monde; la loi naturelle, qui participe de la loi éternelle et s'applique à toos les êtres finis doués de raison ; la loi humaine, qui se rapporte aux conditions particulières des hommes, et enfin la loi divine, qui consiste dans l'ordre de salut que Dieu a établi dans sa providence spéciale pour les hommes.

En déterminant ensuite le droit et l'État, l'Ange de l'école suit particulièrement Aristole. La justice se distingue des autres vertus en ce qu'elle considère l'homme dans ses rapports avec ses semblables, et veut que chacun reçoive, d'après le principe de l'égalité {œgualitas), ce qui lui est dû. Le droit dans l'Éiat est, d'un c6lé, le droit naturd, qui est fondé invariablement dans la nature de l'homme, et, de l'autre, le droit positif, qui est établi par convention, promesse ou contrat, soit privé, soit public (ea; condicto publico). Le droit dans l'État ne concerne cependant que la légalité (legalitas) des actions extérieures; la justice intérieure consiste en ce qu'on fasse ce qui est juste par l'amour (charilate) de Dieu, législateur suprême et seul juge de la justice intérieure.

Un progrès s'est accompli dans la théorie chrétienne du droit :

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dérivé d'abord de la volonté de Dieu comme de sa source, le droit est ramené par saint Thomas à un rondement éternel daos la raison ou dans la natore même de Dieu.

Au commencemrat du quatorzième siècle apparaissent, dans le domaine de la jurisprudence, les premiers ouvrages dans lesquels les anleurs ' revendiquent les droits du pouvoir séculier contre les prétentions de la papauté, et soutiennent que l'empire romain n'a pas été transféré aux rois francs par le pape, mais par le consentement du peuple.

Philosophie moderne da droit.

Une nouvelle époque commence pour l'histoire du droit naturel par la réforme religieuse. En reprenant l'élément personnel et subjectif de la conscience par la consécration du libre examen, en favorisant les recherches sur les origines historiques et philosophiques de toutes les inslilutions, la réforme donna naissance à un grand nombre d'ouvrages dans lesquels les questions de droit et de politique furent examinées avec un esprit plus ou moins critique. D'abord l'Écriture fut considérée comme la source du droit, et la raison était seulement appelée & l'interpréter; mais bienEtït on conçut un droit rationnel indépendant de toute autorité extérieure, historiqae ou dogmatique. La réforme, en sanctifiant de nouveau la personnalité humaine, en ouvrant les sources fécondes de vie et d'activité qui y sont contenues, avait eu pour première conséquence importante de distinguer pitis aetlemeut ta morale de la religion ; et en insistant sur la nécessité de cultiver dans l'homme l'élément subjectif et moral, jusque-là absorbé dans les dogmes transcendants, elle livra aux peuples qui l'adoptèrent, avec la liberté spirituelle, un fonds de moralité et un principe d'activité

' Harsilius (de Hcnandrino) de Padoue, f 1528 : De tramiatione imptrii. Guillaume d'Occam, -{- 13i7 : DUptUatio de poieitalt eccleiiattica et teatlari. L'évéque de Bamberg, Léopold de Bebenburg, f 13â4 : Tractatut dejuribut regni et imperii Romanerum. V. Bass, De l'influence du ehrUtianùme, page 282.

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PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT. 5t9

qui ont communiqué à loute leur vie sociale un mouvement plus réfléchi. C'est la réforme qui a donué à l'Allemagne la coDScieuce d'elle-même, de sa langue, de sa civilisation, de sa missioo daus l'avenir. De plus, lorsque la morale eut été distinguée des dogmes, on finit par établir aussi les limites entre la morale et le droit. Ce travail d'analyse dans le domaine moral et juridique ne s'est pas opéré sans erreurs. On s'est trompé à plusieuis égards sur les éléments qu'on devait faire eutrer dans la noliou de la morale et dans celle du droit, et au lieu d'établir une distinction qui n'exclut pas l'accord, on a quelquefois prononcé une séparation complète entre la morale et le droit. Mais à la fin ces travaux analytiques ont de nouveau conduit à une syuthèse supérieure, k an principe harmonique qui consacre à la fois la différence et l'union entre le droit, la morale et la religion, entre tout ce qui est vrai, bien, juste et beau, entre tout ce qui est divin et humain.

Les théories de droit naturel, sorties du mouvement imprimé aux esprits par la restauration de la philosophie et fortifié par la réforme, se divisent, après quelques essais indécis et après le système de Grotius, en deux catégories principales, d'après les directions opposées daus lesquelles la philosophie avait été engagée par Bacon et par Descartes.

Le sensualisme, qui s'appuie sur la méthode purement expérimentale dont Bacon avait été le promoteur, fut développé avec une logique sévère, dans sa forme matérialiste, par Hobbes; il fut transformé ensuite par Locke en un système de réSexion, et ramené de nouveau en France, entre les mains de Condillac, au sensualisme pur et plus tard au matérialisme. Les théories de droit naturel établies par ces auteurs se ressentent de l'esprit général de leur système philosophique. Aussi voyons-nous chez Uobbes une doctrine tout k fait matérialiste. L'homme n'est qu'un être sensible, mù par des passions brutales ; ledroit s'étend aussi loin que les désirs et la force; de là une guerre de tous contre tous ; les hommes ne sortent de cet étal naturel, pour jouir paisiblement de leurs biens, qu'en établissant, par une convention, un pouvoir despotique, une monarchie absolue qui puisse maintenir le repos. Le système de Locke, au contraire, admettant dans l'homme une faculté supérieure à la sensation, la réflexion avec les notions qu'elle produit, cherche l'origine de la société dans un acte réfléchi des hommes, dans

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550 PHllXSOPHiE DU DROIT.

UD contrat social, qui doit garaDtir les droits de la liberté persoDuelle que l'homme tient de sa ualure; loin de voir daos une monarchie absolue la meilleure forme de gouvernement, Locke la condamne et trace avec précision les règles d'un gouveraement couslilutionnel. C'est en France que les théories politiques de Locke reçurent, par les ouvrages de Rousseau, un développemeni plus pratique dans un sens encore plus libéral. Les théories postérieures se ressentent des doctrines sensualistes et matérialistes de Hobbes et de Condillac; elles u'ont été vaincues que lorsque, au commencemenl du dix-neuviéme siècle, la philosophie en France s'éleva par degrés à une doctrine plus juste sur la nature spirituelle et morale de l'homme.

Le spiritualisme, formulé par Descartes, négligea longtemps les questions morales et politiques; c'est là sans doute une des causes pour lesquelles la naiiou française, douée d'un esprit éminemment politique et social , l'oublia bientôt et se passionna pour les doctrines plus pratiques des philosophes anglais. De plus, le système de Spinoza, conséquence extrême de la tendance ontologique de Descartes, établit une doctrine de droit qui se rapproche sous plusieurs rapports de celle de Hobbes, sans avoir l'avantage de se présenter sous une forme aussi précise. Spinoza , en DÎaal la liberté humaine, en soutenant que le droit des individus et des Étals a pour limites leur pouvoir, semble justifier tous les abus et toutes les violences. Il veut, il est vrai, que les lois de la ualure se transformeut dans l'Étal en une loi de raison, par laquelle tous devieunent libres et égaux, et il considère la monarchie constîtutioanelle comme une simple transition vers la démocratie , forme parfaite qui réalise les principes de liberté et d'égalité. Mais ces déductions s'effaçaienl devant le princijie général du droit, qui partagea la réprobation dont tout le système fut frappé. Le véritable spiritualisme ne s'est développé qu'en Allemagne; il y a revêtu diverses formes dans les doctrines de Leibnilz et de Kanl; il a même été poussé à l'extrême dans l'idéalisme subjectif de Fichte, pour s'élever à la (in , è travers le naluralisme idéaliste de Schelling el l'idéalisme absolu de Hegel, à un rationalisme harmonique dans le système de Krause.

On peut établir, depuis la restauration de la philosophie et la réforme religieuse, quatre époques pour l'histoire du droit naturel.

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La premiire époque comprend les essais tentés par les précurseurs de Grotius pendant te xvi* siècle. On peut citer entre antres :

Mëlakghthon, Êpitome philosophiœ tnoraliSy 1S38;

Oldbndorp, Elementaria introductio juris naturœ, civilis et genftum, 1539;

HEmiric (Danois), De tege nalurœ, iS69;

Gentilis (Italien, professeur à Oxford, -}- 1611), De legationibus, iiiS'5;Dejurebelli, 1588;

WinKiEH, Prineipiorum juris Ubri V.

Les auteurs de cette époque conçoivent le droit ualurel comme une science spéciale, en liaison intime avec les dogmes et les préceptes de la religion chrétienne. Le droit naturel est déduit de la nature humaine; mais comme cette nature a été pervertie par le péché originel, et que la raison été obscurcie et affaiblie, le droit naturel a besoin de l'appui de la théologie, et la raison doit être éclairée et fortifiée par la révélation. Il y a ainsi un double état de l'homme, avant et après la chute. De là, un droit uaturet double, celui du premier étal d'intigrilé, où le droit naturel se confond avec la religion et la morale et oà n'existaient pas encore les institutions rendues nécessaires par la chute, telles que la propriété, les inégalités sociales, les contrats, et celui de Vétat postérieur, dans lequel il ne reste qu'une partie du droit primitif, que les lois doivent- conserver et protéger.

La seconde époque s'ouvre par Bugo Grotius (lS83-16iK). Le droit naturel est compris comme une science indépendante dé ta religion positive. Il découle immédiatement de la nature de l'homme, et subsisterait encore si Dieu n'existait point (elsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non crearî ab eo negotia humana). Toutefois Grotius a partout égard aux doctrines bibliques; il admet également un double droit naturel, avant et après la chute, et il hésite souvent sur ce qu'il faut placer dans le premier ou dans le second état ; mais en général il cherche le droit dans ane source constante et permanente, dans la sociabilité innée à l'bomme (societas, quam ingeneravit natura), et dans les jugements rationnels tnn^s à l'espril humain. Ce n'est donc pas la volonté de Dieu gui est considérée comme la source du droit, car cette volonté même ne peut pas faire que ce qui est injuste, soit juste ; c'est la volonté de l'homme qui, guidée par la raison, doit établir comme juste ce qui est conforme

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au principe de la sociabilité. Dans celte doctrine, le droit est nettement distingué de la religion, mais encore plus ou moins confondu «vec la morale.

Les successeurs de Grotius diffèrent d'opinion avec lui sur plnsieors matières importantes; mais ils sont d'accord ponr assi^er an droit naturel une position indépendante, en le fondant sar' la nature de l'homme telle qu'ils la conçoivent '.

L'opposition et la réaction contre ces doctrines, qui admettent un droit naturel indépendant, viennent particulièrement des deux Coeceji (Henri et Samuel, père et fils). Ces auteurs veulent ramener le droit à la volonté divine *.

La troisième é-poque s'ouvre par deux doctrines, en partie opposées : celle de Leibnilz , développée plus tard par Wolf , et celle de Thomasius :

Jliomasius (165S-1738) , en adoptant une distinction que Leiboitz

' Les principaux ouvrages de cette époque sont :

Hugo Ghotiuh, De jure belli ac paât lib. III ; Parisiis, 1625.

J. BinBETRxc, Le Droit de la guerre el de ta paix, traduit du latin de H. Grotius, avec des remarques. AmsUrdam, 1724 ; nouvelle édit., Bâie, 1768, 2 vol.

lIoBHEs, De cive, 16t2; Lemaîhati, u» de civilate ecdetiailica et eitUi, 1651.

Smê. PuFENDOfiF, Elemenla jurii unitertalit methodo mathematiea, Ua|pE, 1660; De jure rtolttric et geniium libri VIII, 1672 ; cum notis varmuni, Fraacofurti et Lipsiœ, 1744; De ogiciii hummû et civit, 1675; le même ouvrage, aim wMû Barbeyraeii,Lo%A. Bat., 1769; k Droit de la nature et det geru, tndail da laiiu de Samuel de Purendorf, par Jean Barbeyrac, Amsterdam, 1706; bouv. édtt., 1771, 2 vol.; Du devoirt de l'homme et du ctMifen, Amsterdam, 1707; dou*. cdil., Paris, 1850. Pufcudorr cherche à combiner Grotius avec Hobbes.

CuHBBRLANt» (1632-1700), De legibu* naturœ dttquititio philotopkiea, Kdilîo lertia, 1694. Cet ouvrage est particulièrement dirigé contre Hobbes et a exercé une grande influence sur les écrivaios postérieurs de l'Angleterre.

* Hehr. de Coccejo, GroiiKt illiutratiu, etc., 3 vol., publiés par le Gis, 1 744- 1747;

Sah. ub Coccejo, Traaatut jnrii geutium; de principio jurU namraJi* unieo. vero el adaequalo, 1699.

Contre Purendurf sont dirigés spécialement les ouvrages suivants :

Albeuti, Compendivm juris nalttrœ, ortbodoxa tlieologia eonprmatum, Lipsia^ 1678;

Racuel, Dimrtaiionet de jure nalurœ et geniium, 1676.

D.qit.zeaOvGoOt^lc

avait établie quelques années auparavant, entre les trois gradations (très gradus] du droit, s'eo sert pour établir le premier une différence tranchée, mais Insuffisante entre le droit et ta morale. Il sépare les obligations du droit de celles delà morale par le caractère de contrainte, et appelle les premières, parce qu'elles se laissent parfaire ou exécuter par la force, des obligations parfaites, et les secondes des obligations imparfaites. Les obligations dn droit ne sont que négatives; elles sont régies par le précepte ■ qnod tibi non vis fieri alteri ne feceris, ■ tandis que les préceptes de Ykoneslum et décorum sont positifs. Pour le reste de la doctrine , Thomasius et son école ne font guère que continuer récote de Grotius et de Pufendorf '.

Leibnits {\6i&-\7\&) cherchée donner aux investigations sur le droit une direction supérieure, en dégageant la science philosophique des hypothèses de l'état de nature, et en rattachant le principe du droit au principe supérieur des choses, à Dieu, comme source de toute justice. Le droit, selon lui, ne concerne pas seulement les rapports extérieurs des hommes ; il s'étend aussi loin que ta raison et les rapports rationnels des hommes avec tous les êtres. Les esprits doués de raison forment avec Dieu une cité divine (civitatem Dei), dans laquelle le régne de la nature est en harmonie avec le règne de la grâce. La justice est le principe recteur (rectrix) de l'amour de l'humanité, de ce que les Grecs appelaient ^iXav$pwirEuai et qu'on appelle* l'ait mieux caritatem. Mais le droit se manifeste à trois degrés : d'abord le droit étroit (Jus stricfum) consistant dans la justice commutative et se résumant dans le principe : alium non Icedere; ensuite ' l'équité (œquitas), consistant dans la justice distributive , avec le principe ; suum cuique tribuere; enfin la piété (pietas) ou la probité (probitas), énoncées dans la maxime : koneste vivere. Le but du droit est le ;)er/ecttonnefnent (justum est, quod societalem ratioue ulentium |)erficil}. — C'est ce dernier principe que Woll (I679-I7S4') a établi

' Les ouvrages prÎDcipaui de l'école de Thomasias sont :

Chu. Thomasius, Fvndamenta jurit naturœttgentimn, 1705 ;

Ei-a. Gebbard, Delineatio jurit naturalit, $ite de princtptû jiub', 1712 ;

GuNDLiNC,^iu «atuTte etgenthim;