ANALYSE PSYCHOLOGIQUE

volonté ou de liberté, mais aussi un principe objectif concernant la matière des choses et de leurs rapports, dont il importe avant tout de scruter la nature, pour que le règlement juridique puisse y être conforme.

D'après cette analyse préliminaire nous pouvons définir le droit comme un principe réglant la conformité des actions avec la nature d'un objet, ou réglant l'usage de la liberté dans les rapports de la vie humaine.

Si, d'après une recommandation du droit romain1, nous consultons les langues des peuples civilisés, dans lesquelles les notions qui concernent des rapports importants de la vie expriment souvent le génie du peuple sous une face saillante, nous trouvons que le mot droit signifie généralement la direction d'une action ou d'une chose vers un but déterminé. C'est ainsi que le français droit, l'allemand Becht, l'anglais right, le slave iiravo, désignent le rapport le plus direct établi entre les choses. Droit est ce qui donne la direction vers un objet et va directement au but. Le génie des peuples qui ont adopté cette expression a voulu évidemment indiquer par là que ce qui est droit ou juste est dans les rapports les plus rapprochés et les plus convenables avec les êtres ou les objets qu'il concerne; qu'une action est juste quand elle est appropriée à toute la situation d'un être, qu'elle est une condition de son existence ou de son développement; et peut-être, en même temps, que ce qui est droit doit être fait sans autre considération que la chose même, ou qu'une action, pour être conforme à la justice, doit aller immédiatement au but, comme la ligne droite, qui est le plus court chemin d'un point à un autre. Ce qui prédomine cependant dans ces termes, c'est l'idée de direction; il en est de même dans le mot grec Sixaiov, tandis que le sens fondamental du mot latin jus est un lien (entre les hommes).2 Le droit, en effet, est

1 Fr. 1, princ. Dig., de justitia et jure, «Juri operam daturum prius nosse oportet, unde nomen juris descendat».

2 C'est l'étude comparée des langues indo-européennes qui, en jetant

essentiellement un principe qui donne aux actions de l'homme et de la société une direction vers le bien et en ordonne la réalisation, eu égard aux situations et aux circonstances du moment.

Mais ces indications fournies par l'étude psychologique et par les langues sont insuffisantes; nous n'apprenons pas par là de quelle espèce est la conformité que le droit doit établir et quels sont les genres de rapports qu'il doit régler. Ces lacunes ne peuvent être comblées que par une étude plus approfondie de la nature humaine et de l'ensemble des besoins et des buts qui donnent naissance aux rapports de droit.

DE LA NATURE DE L'HOMME EN GÉNÉRAL

L'homme, placé au sommet de la création *, apparaît comme l'être qui dans son organisation physique réunit d'une manière complète, dans un type supérieur d'harmonie et d'équilibre, toutes les fonctions et organes dont les diverses classes du

de vives lumières sur les racines communes et sur les degrés de leur parenté, a trouvé pour le mot jus, dont ont ignorait l'origine, un sens excellent qui exprime une face importante du droit, dans la racine sanscrite ju, qui signifie: lier, joindre; de sorte que jus est ce qui unit ou lie les hommes. Par là s'expliquent aussi les autres mots latins, dans lesquels se trouve la même racine, comme : jungere, jugum, conjugium, etc. — Le mot grec foxaiov a pour racine dik qui est commune au grec et au latin et désigne: indiquer, montrer, diriger; §ixa-.ov est ce qui dirige, ce qui montre en quelque sorte le chemin vers un but; c'est aussi une règle. En latin, la même racine se trouve dans les mots dicere, digitus, indicare; combinée avec jus, elle forme judicare, montrer le droit.

1 Sur la terre se présentent trois degrés et ordres d'êtres vivants, constitués par des principes et types d'organisation tout différents qui ne peuvent pas être considérés comme des développements purement graduels, comme le veulent de nouveau quelques naturalistes modernes et particulièrement l'anglais Darwin. Mais cette théorie toute hypothétique réfutée par la paléontologie a été déjà combattue victorieusement dans la forme, dans laquelle Geoffroy Saint-Hilaire la présentait, par Cuvier, qui fit voir la nécessité d'admettre un certain nombre de grands types invariables dans le règne animal. Et en effet les trois ordres du règne organique sont constitués chacun par un principe bien distinct.

DE LA NATURE" DE L'HOMME

règne animal manifestent le développement graduel et avec une prédominance de certains organes sur d'autres. Le règne animal présente donc une série ascendante de classes, dont chacune diffère des autres par la prédominance d'un système ou d'un organe, de manière qu'aucune espèce ne réalise complètement le principe de vie et d'organisation : elle n'est toujours qu'une fraction d'un tout ou d'une unité supérieure, qui n'existe pas dans le règne animal lui-même, mais en dehors et au-dessus de ce règne. En effet, le principe d'unité et d'harmonie ne se manifeste visiblement que dans l'organisation de l'homme, où tous les systèmes qui apparaissent successivement dans l'échelle animale, se trouvent à la fois dans une juste proportion et dans un accord parfait. Ce principe distingue si bien l'homme de toutes les espèces zoologiques que, même sous le rapport de l'organisation corporelle, il ne peut être rangé dans le règne animal pour en constituer l'ordre supérieur, mais qu'il forme un règne distinct, le règne nominal, réunissant en lui toutes les perfections qui sont distribuées séparément aux diverses classes de l'animalité. L'homme est le résumé et la conclusion de la création: il est le microcosme où se reflète en petit l'univers tout entier; les animaux ne sont en quelque sorte que des rayons épars de cette lumière qui, dans son unité, se manifeste dans l'homme, pour être de nouveau répandue par lui sur toutes les parties du monde1.

1 La conception de l'homme, comme être harmonique ou synthétique de l'univers, essentiellement distinct du règne animal, est due à la philosophie moderne. Krause a le premier établi ce principe de différence et en a déduit les plus importantes vérités physiques et morales. Cette conception a été depuis développée et vérifiée dans l'anatomie et la physiologie par le célèbre naturaliste Carus (de Dresde), ami de Krause, dans son ouvrage sur Vanatomie comparée. Plus tard, d'autres physiologistes et naturalistes, tels que Schulze, Ehrenberg, Wagner, Kaupp, ont également adopté le principe que l'homme, même sous le rapport physique, ne fait pas partie du règne animal, mais constitue un ordre à part. Dans mon «Cours de philosophie» (épuisé), Paris, 1836, j'ai exposé cette doctrine de l'homme plus en détail, en faisant voir que le caractère harmonique qui se reflète dans l'organisation physique de l'homme distingue aussi sa vie intellectuelle et morale.;

Or, le même principe d'harmonie distingue aussi l'esprit humain qui possède les facultés pour comprendre tous les ordres de l'existence et pour saisir toutes les choses sous leurs faces essentielles. Si l'animal dans son organisation physique n'est en quelque sorte qu'un fragment plus ou moins étendu de l'organisme humain, son intelligence reste également fragmentaire, ne saisit toujours les choses que sous leur face partielle, isolée, contingente, finie, et ne peut jamais s'élever à comprendre le côté général, universel des choses, les principes et les lois qui constituent l'ordre et l'harmonie dans l'univers. On ne peut pas refuser à l'esprit animal la faculté de saisir ce qui est sensible, de faire les distinctions, les combinaisons et les abstractions les plus simples sur les choses sensibles, mais jamais il ne parviendra à comprendre un principe, une loi; s'il peut distinguer une certaine grandeur d'une autre, sentir ce qui est pesant, il ne comprendra néanmoins jamais le principe mathématique des grandeurs ou la loi de gravitation.

Il y a donc toute une face des choses, tout ce qui tient à l'ordre général, aux principes, aux lois, à l'infini, à l'absolu, à l'invariable et à l'éternel, qui est fermé à l'esprit de l'animal. L'homme au contraire est capable de ramener tous les faits et phénomènes à des lois, tout ce qui est fini et relatif à un infini et absolu. Si le matérialisme nie cette capacité de l'esprit humain, il se met en contradiction avec ses propres prémisses; car s'il rejette l'éternel absolu, il admet l'éternité de la matière avec la fiction contradictoire du fini absolu de l'atome. C'est que l'idée de l'infini et de l'absolu est tellement inhérente à l'esprit humain qu'il n'a d'autre choix, que de la placer en Dieu ou de la pervertir en la mettant dans la matière.

Cette capacité de l'esprit humain présuppose en lui une force ou faculté supérieure spéciale, qui imprime à toutes les autres facultés dont l'esprit animal présente des analogies, un caractère supérieur, et les dirige, en les ordonnant

DE LA NATURE DE L'HOMME

et en les harmonisant, vers des buts plus élevés. Cette force est la raison par laquelle le simple bon sens a toujours distingué l'homme de l'animal et qui, étant bien comprise dans son caractère et ses effets, jette la pleine lumière sur la nature de l'homme.

D'abord la raison est une force supérieure distincte et ne peut pas être considérée comme étant seulement un plus haut degré de développement des facultés inférieures de jugement, de réflexion et d'abstraction, que les animaux possèdent aussi dans une certaine mesure ; car par cette faculté distincte l'esprit humain ne s'élève pas, seulement au dessus des sentiments ou des perceptions simples, mais en fait de nouveau un objet de son aperception et de son jugement supérieur. Or, de même que dans la Nature, une force ne peut pas se saisir, et agir sur elle-même, de même, dans l'esprit, une faculté ne peut pas d'elle-même réfléchir sur elle-même, se replier sur ellemême, faire d'elle-même un objet de la réflexion, mais présuppose à cette fin une faculté supérieure. Cette faculté est la raison, par laquelle nous raisonnons nos sentiments, nos pensées et nos actes de volonté. Mais quand nous scrutons la source d'où provient cette faculté de la raison, nous devons, d'après le principe que l'effet doit être conforme à la cause, en rapporter l'origine à l'Être infini et absolu dont elle est une force particulière individualisée, personnifiée dans l'esprit et qui, à l'instar d'un rayon de lumière renfermant encore toute l'essence lumineuse, révèle à l'esprit fini sous d'autres rapports, la lumière des principes de l'infini, de l'absolu, de l'ordre, de l'harmonie. La raison est ainsi l'organe de Dieu dans l'esprit, la vue des idées divines, la force qui, unie aux autres facultés simples, les élève en quelque sorte à la seconde puissance, et devient la cause de ce que toutes nos pensées, nos sentiments et nos volontés peuvent se réfléchir dans la lumière de la conscience. Déjà Leibnitz avait vu dans la conscience propre une réduplication de l'existence (conscientia est reduplicatio existentiae) et l'exis-

tence de cette force ou faculté supérieure distincte, sans laquelle les faits signalés sont inexplicables, est une preuve décisive de la différence non pas purement graduelle, mais qualitative entre l'homme et l'animal. La fiction du matérialisme qui ne voit dans l'esprit humain qu'un développement graduel de l'esprit animal, doit paraître en psychologie comme un nonsens égal à celui que commettrait un ignorant en physique, s'il soutenait qu'une seule force simple puisse se replier sur elle-même et faire avec elle-même toutes sortes de combinaisons. Considérons maintenant les faits principaux qui découlent de l'existence de la raison.

D'abord l'esprit humain résume par cette force supérieure son être et son activité dans l'unité du moi, en ce concevant comme une personnalité. Dans la conscience propre du moi se révèle de prime abord la force de l'infini, parce que, ce qui n'a été guère remarqué, l'esprit, en se concevant comme un moi, se détache du tout infini des choses et s'oppose à l'univers entier par un acte de spontanéité absolue. L'esprit participant par la raison à l'absolu est aussi pénétré dans son être et dans son activité d'un élément infini et éternel qui lui communique l'impulsion incessante d'élargir à l'infini le domaine de son action, de chercher dans tous les domaines de l'existence le complément de sa vie. Cet élément éternel et infini assure à l'esprit un perfectionnement infini, au delà de cette vie terrestre par une immortalité personnelle qui sera une croissance et une élévation continue de l'esprit.

La conscience propre du moi, est de plus un témoignage irréfragable contre toute espèce de panthéisme qui ne voit dans tous les êtres individuels et personnels que des manifestations passagères de l'évolution de la substance infinie appelée âme du inonde, esprit universel ou Dieu. Le panthéisme, qui du reste ne peut expliquer aucune existence individuelle, est réfuté par la conscience propre attestant qu'il y a en nous un principe substantiel capable de prendre une direction vers lui-même, de se constituer comme centre d'attraction

DE LA NATURE DE L'HOMME

et de gravitation. Si les êtres individuels, surtout ceux doués de la conscience du moi, n'étaient que des phénomènes sans noyau substantiel, il serait inconcevable, que le moi pût tenir si fortement à soi, tomber dans l'égoïsme même le plus outré, rapporter, faire graviter tout à lui. Car, s'il n'était qu'un pur phénomène de la substance absolue, il ne pourrait avoir qu'une seule tendance, celle de retomber d'une manière accélérée dans l'absolu qui l'a fait jaillir momentanément de son sein. Mais le principe propre, qui se manifeste d'une manière si énergique dans tous les individus, dépose déjà à lui seul contre le panthéisme, qui avec le matérialisme trouble aujourd'hui tant d'intelligences.

Dans l'unité du moi se distinguent ensuite trois facultés principales, la faculté de penser et de connaître ou l'intelligence, la faculté de sentir, et celle de vouloir, dont chacune exprime un rapport particulier et également nécessaire de l'esprit avec tout ce qui est. Tandis que dans la pensée l'esprit distingue et soi-même comme sujet des objets et tous les objets entre eux, et arrive ainsi à connaître clairement et véritablement chaque objet dans sa nature propre, il manifeste dans le sentiment une fonction d'union et d'assimilation de l'objet senti avec tout son être, et il se met de tout son moi, de sa personnalité entière dans la volonté, comme cause exerçant une action sur tout ce qui est; et pour cette raison l'homme est jugé avant tout d'après ce qu'il a voulu. Ces trois facultés sont également nécessaires pour constituer le rapport complet de Fesprit avec tout ce qui existe. Par la pensée seule, il resterait avec les objets conçus dans un rapport de lumineuse distinction, mais de froide clarté; mais le sentiment s'y joint pour rapporter et unir l'objet avec l'être entier de l'esprit et ajouter à la lumière la chaleur; par la volonté enfin, l'esprit est une cause de mouvement et acquiert un pouvoir d'action sur tout ce qui est. Ces facultés, bien qu'elles soient des rameaux d'une seule et même tige du moi, ne dérivent pas l'une de l'autre et ne sont pas de simples

Ahbens, Droit naturel. I. 8

degrés de développement d'une seule et même faculté, comme le prétendent quelques psychologues qui mettent des fictions à la place de l'observation; ces facultés exercent des fonctions bien différentes et tendent vers des buts distincts. Car la pensée tend vers la vérité, le sentiment vers ce qui est agréable, la volonté vers ce qui est conçu ou senti comme un bien; et ces facultés peuvent même être en opposition et en lutte entre elles, quand l'intelligence et la conscience condamnent d'après les idées de vérité ce que le sentiment, resté en arrière de la culture de l'intelligence, désire encore comme agréable.

Mais ces trois facultés manifestent leur action à trois degrés, qui ordinairement ne sont rapportés qu'à la faculté de penser et de connaître, mais existent également pour les deux autres. Ces degrés sont ceux de la sensibilité, de la réflexion (de l'entendement ou de l'intellect) et de la raison, dont le prémier caractérise l'esprit du côté fini, le dernier du côté infini, et dont le second est un degré intermédiaire. Nous allons les considérer en détail.

La sensibilité désigne l'état inférieur dans lequel les trois facultés se dirigent sur ce qui est individuel, particulier, fini, toujours variable dans le temps, soit que l'objet vienne des sens extérieurs, ou des sentiments internes et de l'imagination. Pour la volonté cette sensibilité est une source d'innombrables motifs, mais qui sont toujours fugitifs et contingents. Quand la volonté obéit à de pareils motifs, l'homme se perd dans la poursuite de jouissances' sensibles, qui, bientôt épuisées, ne peuvent le satisfaire, et qui, toujours changeantes, ne le laissent jamais parvenir au repos. L'homme, qui devrait se maintenir dans l'unité du moi au-dessus de toutes les tendances partielles, est alors en quelque sorte frappé et brisé dans son pouvoir unitaire et supérieur; il se trouve abandonné aux impressions du moment, il ne se possède plus et devient l'esclave des sens et de la jouissance. Cet état de sensualisme est susceptible de plusieurs nuances.

DE LA NATURE DE L'HOMME

L'homme peut déchoir jusqu'à se rapprocher dé ranimai. Toutefois, dans chaque homme, hors le cas de maladie mentale, s'annoncent toujours, ne fût-ce qu'à de rares intervalles, quelques tendances plus nobles, qui, avec le sentiment du dégoût ou du repentir, provoquent quelquefois un effort vers le mieux, et prouvent encore suffisamment la différence qualitative qui subsiste entre l'homme et l'animal.

La réflexion (entendement, Ver stand) est cette fonction, par laquelle l'esprit cherche à acquérir, par la comparaison et la généralisation, des notions communes ou abstraites, qui sont toujours variables, contingentes, sujettes à être infirmées par d'autres expériences et n'atteignent jamais le caractère des idées générales ou des principes. La réflexion, base de tous les systèmes philosophiques qui, à l'instar de celui de Locke, ne reconnaissent pas des idées originaires dans l'esprit, ne fournit à la volonté que des motifs tirés de l'observation des rapports particuliers dans lesquels l'homme se trouve placé, et qu'il cherche à exploiter à son profit. L'individu peut ici gagner par expérience une grande habileté à saisir et à combiner ces rapports, user de beaucoup de prudence, de ruse ou de modération, en renonçant à des avantages momentanés pour en obtenir de plus grands à l'avenir; il peut mener une conduite pleine de circonspection, réglée d'après les circonstances; mais toujours est-il qu'il regarde son propre intérêt comme le but de ses efforts, et le centre vers lequel il fait tout converger. Ce n'est donc pas le bien en soi, ni aucun but supérieur de l'humanité ou de la société, qui est le mobile de ses actes; il ne connaît pas l'amour désintéressé du vrai, du bien, du juste; il mesure tout au point de vue de l'utile, d'après les considérations plus ou moins personnelles. Les systèmes de morale, qui érigent l'intérêt, l'intérêt bien entendu, la félicité ou l'eudaemonisme en général en motifs d'action, prennent leur source dans la réflexion. Néanmoins, à ce degré d'intelligence, de sentiment et de volonté, l'homme apprend au moins à se modérer, à

maîtriser ses passions, à coordonner même, s'il le faut, son intérêt avec l'intérêt commun, et il devient par là plus capable de s'éléver jusqu'au degré supérieur, où la volonté suit les motifs vraiment moraux fournis par la raison.

La raison élève les diverses facultés au degré suprême de leur action où elles se rapportent à ce qui est infini et absolu. — D'abord l'intelligence comme faculté de penser et de connaître devient capable de saisir cet ordre supérieur de vérités qui se rapportent aux principes des choses et à Dieu, raison dernière de toute existence. La raison comprend par les principes supérieurs la cause des choses, l'ordre et l'enchaînement qui existent entre elles. L'idée de l'ordre et de l'harmonie, si importante dans les sciences morales, parce qu'elle est le principe organisateur, ne peut être conçue que par l'être qui, image dé Dieu et représentant l'unité dans le monde, est aussi appelé à établir dans la science et dans la vie l'unité et l'ordre qui se manifestent dans tous les domaines de l'existence. Cependant, la raison humaine ne doit pas être identifiée avec la raison divine, dont elle n'est qu'un rayon; en s'unissant avec l'esprit fini, elle devient -une fonction susceptible d'altération et de fausse direction, ou sujette à l'erreur. La raison n'est donc pas tout-à-fait impersonnelle dans l'homme, comme quelques philosophes l'ont admis, car elle est l'élément supérieur constituant la personnalité ; toutefois elle nous fait concevoir les idées divines, infinies, éternelles, qui elles-mêmes sont impersonnelles, objectives, et qui nous conduisent à Dieu, quand elle suit la juste méthode qui part des faits et en cherche la cause.

Dans la faculté de sentir , la raison éveille l'amour pour tout ce qui s'élève au-dessus des sens, pour le vrai, le bien, le beau, le juste, pour tout ce qui, dans le monde, manifeste l'action de principes infinis et éternels. Dans l'homme même, l'amour devient un sentiment qui embrasse tous les ordres de l'existence, depuis Dieu jusqu'à l'être le plus infime dont l'homme peut encore se réjouir.

DE LA NATUKE DE L'HOMME

La faculté de vouloir est élevée par raison à la liberté. Car la liberté n'est pas identique à la volonté, la simple faculté de causalité, de détermination et d'action; elle est le résultat de l'union du principe absolu avec la volonté. L'homme n'est vraiment libre que par ce pouvoir divin qui le rend capable de dominer tout ce qui est fini, et d'interrompre d'un seul coup, par les idées infinies du vrai, du bien, du juste, la suite actuelle finie de ses actions, pour commencer une autre série de pensées, de sentiments, de désirs, et- même toute une vie nouvelle, quand la force de la raison est assez grande pour changer complètement les motifs de ses actions. La liberté est généralement comprise d'une manière négative, comme l'absence de contrainte; mais ce n'est là qu'une face subordonnée; l'homme est vraiment libre quand, affranchi des impulsions partielles qui l'entraîneraient et lui feraient perdre son équilibre, il sait tout dominer et maîtriser par sa force centrale, en se guidant dans ses actions d'après le principe unique du bien. Alors il acquiert la détermination propre, l'autonomie, dans ses actes: c'est réellement lui qui agit, c'est son moi supérieur, élevé par le principe du bien à sa plus haute puissance, qui juge avec calme, sans être préoccupé d'une vue exclusive ou d'un intérêt égoïste, en choisissant ce qui est le plus conforme à l'ensemble des rapports auxquels l'action s'applique. La liberté rationnelle ne détruit pas le choix, le libre arbitre, mais le déplace: l'homme ne peut pas moralement choisir le mal; il a déjà perdu sa vraie liberté, quand il fait le mal; le vaste domaine du bien s'ouvre à son choix, pour qu'il fasse ce qui est le mieux, c'est-à-dire le bien le plus approprié à toutes les circonstances dans lesquelles il agit. Toutefois, cette liberté morale n'existe encore d'une manière complète dans aucun homme; c'est un idéal à réaliser de plus en plus dans la vie. Mais elle existe virtuellement en toute personne, et lui donne le pouvoir de se dégager du mal et des motifs vicieux, et de commencer à tout moment une série nouvelle d'actes con-

formes au principe du bien, alors même qu'on n'a pas la force de se maintenir constamment dans cette voie.

Enfin la raison qui constitue Y unité et V égalité supérieure de tous les hommes, étant tous capables de comprendre les principes rationnels et d'oi donner, d'après eux, leur vie, est aussi la cause de la perfectibilité infinie de toutes les facultés de l'esprit. Les facultés de penser, de sentir et de vouloir sont inépuisables, parce qu'elles tendent sans cesse à embrasser, par les principes infinis, tout le domaine fini des choses et de leurs rapports. De là la tendance constante de l'esprit vers l'infini, vers l'assimilation de tout ce qui est donné dans les divers ordres de l'existence. Le besoin qui naît toujours chez un être du sentiment de ce qui lui manque encore, est infini pour l'homme. La pensée pénètre de plus en plus profondément dans le domaine de la vérité, des principes et des faits; le sentiment s'élève et s'universalise; la volonté acquiert une plus grande énergie dans un champ d'action plus étendu. L'homme est ainsi doué à la fois de la plus haute spontanéité et d'une réceptivité universelle. La vie est un foyer actif dans lequel se concentrent les rayons projetés des divers ordres de la réalité. Et l'homme, quand il a bien compris sa nature à la fois finie et infinie, est toujours plus vivement poussé par le désir de combler les lacunes qui se présentent, à mesure qu'il avance, de parfaire ce qui est resté imparfait, de compléter sa vie par l'adjonction de tout ce dont il éprouve le besoin. C'est ainsi qu'il tend à se parfaire, par la religion, dans ses rapports avec Dieu, par la science et par l'art dans ses rapports avec toute existence. C'est ainsi que l'individu, qui n'est qu'un organe de l'humanité, cherche à se compléter successivement dans les organismes toujours plus vastes de la famille, de la cité, de l'État et des confédérations nationales. Partout il tend à constituer, en complétant de plus en plus sa personnalité propre, des associations pour tous les buts rationnels de la vie, et dans ces associations, le lien qui leur donne la force de la cohésion, est toujours un but

DE L'ORDRE DES BIENS

moral, établi par la raison. C'est la raison qui unit éternellement les hommes entre eux et avec l'Être suprême pour tous les buts de la vie.

Le principe divin de la raison assigne donc à l'homme une destination qualitativement différente de celle de tous les autres êtres, elle est la source d'un système infini de besoins, de biens et de buts pour l'homme.

DE LA DESTINATION DE L'HOMME, DU SYSTÈME DES BESOINS, DES BIENS ET DES BUTS DE SA A IE.

Tous les êtres finis du monde, doués d'un principe de vie qui les pousse à révolution successive de tout ce qui est renfermé dans leur essence, ont une destination conforme à leur nature. Tout ce qui est réalisé dans la vie d'un être conformément à sa nature est son bien1. De même que tous les êtres des diverses classes et degrés forment l'ordre universel, dont la raison dernière est en Dieu, de même tous les genres de biens ordonnés entre eux ont leur source en Dieu, qui est le bien suprême, parce qu'il renferme en unité et plénitude infinie tout l'être, toute l'essence, à laquelle participent à des degrés différents tous les ordres de l'existence.

L'homme, l'image parfaite de Dieu, l'être harmonique réunissant en lui dans une synthèse supérieure les perfections départies partiellement aux autres règnes, est aussi destiné à se développer harmoniquement dans ses facultés intérieures et ses rapports avec tout ce qui est. L'homme étant doué par la raison d'une force de développement infini, a aussi

1 La science du bien et denses divers modes de réalisation dans la vie est aujourd'hui appelée Ethique. Au fond le mot grec tq^oç exprime la même chose que le mot latin mos. Toutefois on prend aujourd'hui le mot à1 éthique dans une acception plus large que celui de morale, qui n'en désigne alors que la partie se rapportant au mode subjectif de la réalisation du Uien, tandis que l'éthique est la science du bien en lui-même et de tous ses modes de réalisation, en tant que la volonté y entre comme un élément constitutif.

des besoins infinis et universels, qui forment aussi pour lui un ordre, un système harmonique auquel correspond l'ordre harmonique des biens. Car, à ce point de vue, bien est tout ce qui est apte à satisfaire un vrai 1 besoin, c'est-à-dire conforme à la nature supérieure de l'homme. Ce ne sont donc pas des tendances partielles, des besoins factices ou immodérés nuisant à la santé du corps ou de l'esprit, auxquelles il doit s'abandonner ; il ne doit satisfaire que les besoins vrais et bons, selon l'ordre et l'harmonie dans lesquels toutes les facultés sont unies et rapportées à l'ordre universel de l'existence. L'homme, capable de comprendre l'ordre harmonique de l'univers, doit aussi maintenir et créer l'ordre harmonique du bien. De même qu'il peut reconnaître à chaque genre d'êtres un but et un bien spécial, consistant dans le développement de sa nature, et unir tous les buts et tous les biens partiels dans la fin dernière, le but universel des choses, il doit d'un côté traiter chaque genre d'êtres conformément à sa nature et faire concourir le bien que cet être réalise au bien général, et d'un autre côté il doit maintenir dans le développement de ses propres facultés et de ses rapports l'ordre, la mesure, la proportion qui découlent de l'empire de soi, et cle la soumission des penchants inférieurs aux tendances plus élevés. Et comme tout ce qui est vrai, bien, beau, juste, est une face particulière de l'ordre divin, une manifestation de Dieu dans ses rapports avec le monde, on peut soutenir que dans une vie idéale conforme à la nature supérieure de l'homme, la conscience et le sentiment de Dieu et de ce qui est divin devrait accompagner toutes les actions pour les élever, les purifier, et les maintenir dans les justes rapports avec les principes divins. Le développement, le bien et le but de l'homme doit donc être harmonique, ordonné

1 Notre collègue et ami M. Roscher a ajouté daus son Économie politique à la définition ordinaire de la notion du bien, comme étant tout ce qui est capable de satisfaire un besoin, le mot vmi, en unissant par là l'économie politique avec l'éthique par un principe commun, fondamental.

DE L'ORDRE DES BIENS

d'après ces principes divins. C'est dans ce développement harmonique que consiste la vrai culture humaine. Si, dans la Nature physique, tous les ordres de l'existence sont par des lois nécessaires tellement liés les uns avec les autres, qu'ils se complètent réciproquement, que les règnes végétal et animal, présupposant le règne inorganique, trouvent leurs conditions d'existence et d'accroissement l'un dans l'autre, l'homme est appelé par la raison à constituer par la liberté un ordre harmonique de culture pour ses facultés intérieures et pour tous ses rapports, dans lesquels chaque partie se complète, se fortifie, et croît par le secours que lui apportent toutes les autres. L'homme est donc appelé à augmenter la culture dans la Nature elle-même par une combinaison rationnelle des forces et éléments physiques, et à créer, dans sa propre vie, un ordre de culture susceptible d'un agrandissement infini. Mais dans l'ordre complet de la vie humaine il faut distinguer deux séries d'ordres particuliers, dont l'un embrasse tous les biens qui sont à réaliser, l'autre les personnes individuelles et morales par lesquelles ils sont poursuivis *.

I. L'ordre de culture, qui embrasse les divers biens et buts de la vie, est de deux espèces; il comprend d'un côté la culture de toutes les faces, qualités et facultés qui constituent la personnalité humaine, et d'un autre côté il est constitué par la culture de tous les rapports que l'homme par ses diverses facultés entretient avec tous les ordres de l'existence. On pourrait appeler les biens de la première espèce, les biens personnels ou subjectifs, les autres, les biens objectifs.

La première espèce de biens à cultiver comprend d'abord la vie elle-même qui dans ses deux phases de vie physique et spirituelle est à conserver en elle-même et dans sa santé comme le fondement de tous les autres biens; ensuite les

1 Cette distinction formera la division fondamentale dans le droit; voir la fin de la Partie générale.

qualités, qui, réflétant le principe de la raison, confèrent à la personnalité un caractère et une valeur absolue, comme la dignité et l'honneur, l'égalité dans les aptitudes fondamentales, la liberté et la sociabilité pour tous les buts rationnels; enfin les facultés qu'il importe de développer harmoniquement par l'exercice, le travail, qui ne produit pas seulement les diverses espèces de biens, mais qui a pour résultat non moins important, de faire des facultés des forces ou des aptitudes, et de leur faire contracter de bonnes habitudes. Car tout ce que l'esprit produit par sa spontanéité d'action, bien que cette opération s'exerce au dehors, reste en lui, s'accumule et se conserve dans la mémoire comme un capital qui agrandit sa puissance et facilite par le libre ressouvenir de nouvelles productions. Ce développement successif, cette véritable croissance de l'esprit lui donne une forme, une forme idéelle, qui, sans être dans l'espace, n'est pas moins réelle, dont le type plus ou moins noble et élevé est tracé par le mode et le degré dont l'esprit exprime les idées divines du vrai et du bien, du beau et du juste, constituant la matière spirituelle de la vie.

La seconde espèce de l'ordre de culture et de biens est constituée par les rapports dans lesquels l'homme entre et se développe, par l'emploi de ses facultés, avec tout ce qui est, avec Dieu, la Nature et ses semblables. Les divers genres de ces rapports fondamentaux qui forment autant de buts principaux, sont constitués par l'action, non isolée mais prédominante, de l'une ou de l'autre faculté de l'esprit. Les buts qui en dérivent sont la religion, la science, les arts (les beaux -arts et les arts utiles), l'éducation, le commerce des personnes et des biens, la moralité et le droit.

Toutefois ces divers buts doivent être ramenés à une unité supérieure de but, au but d'humanité, qui consiste dans l'accomplissement du bien à la fois divin et humain. Car chacun de ces divers buts, même la religion, présente une face divine et humaine, infinie et finie, et est sous sa face finie susceptible et de déviations et de perfectionnement. De là

DE L/ORDRE DES BIENS

résulte pour Tordre social la conséquence importante qu'aucun de ces buts ne doit être placé au-dessus des autres, que la religion elle-même, qui présente d'ailleurs les plus graves aberrations dans l'histoire, ne peut prétendre à régner sur les autres, parce que tous sont égaux sous leur face divine et humaine, et tous également appelés à se perfectionner. Examinons maintenant les buts spéciaux.

1° La religion, naissant du sentiment de dépendance de l'être fini vis-à-vis d'une puissance infinie et constituée par l'union de la personnalité humaine dans l'intimité une et entière du moi avec Dieu, existant aussi pour soi dans sa conscience propre comme personnalité absolue, s'est montrée comme la plus haute puissance qui dans la vie des hommes et des peuples ait ému l'esprit et le cœur, comme le lien le plus intime et le plus durable entre les hommes eux-mêmes. Il est vraiment étrange qu'à de certaines époques l'homme qui ne peut juger de la réalité des choses que d'après les effets qu'elle produit, puisse douter de la réalité de Dieu dont l'idée a été toujours le levier le plus puissant dans le mouvement des peuples, et détermine le cours et la direction de toute leur vie. L'histoire démontre aussi que les rapports sociaux ont été toujours un reflet de la manière dont les hommes ont conçu leurs rapports avec la Divinité.

Le polythéisme qui brsia l'unité de Dieu, n'a jamais fait concevoir l'unité du genre humain et l'égalité spirituelle et morale. A mesure que le lien entre Dieu et l'homme s'obscurcit dans la conscience et le cœur, il s'affaiblit également entre les hommes, et les rapports deviennent froids, durs, parce que chacun cherche alors le point de gravitation dans son propre moi. L'égoïsme dans les diverses formes étend toujours son règne, quand les croyances religieuses perdent leur empire. C'est une loi de l'esprit de reconnaître un absolu; si l'homme ne le reconnaît pas au-dessus de lui, il tend à se constituer soi-même comme l'absolu vis-à-vis de ses semblables, et à soumettre tout à sa domination. L'absolu-

tisme politique, dans une forme plus ou moins prononcée, apparaît toujours dans les époques d'affaissement religieux et moral. La démence de l'impérialisme romain était la dernière conséquence du polythéisme qui, en brisant l'unité divine, amena en dernier lieu la substitution de l'homme à Dieu; et dans notre époque la tendance assez prononcée vers l'impérialisme et le règne de la force est un signe manifeste de la décadence morale, amenée ou favorisée par toutes ces doctrines qui, en attaquant la croyance en Dieu et en une âme immortelle responsable, finissent toujours par changer la soumission libre à l'autorité morale dans le joug d'un pouvoir de contrainte extérieure; car à mesure que l'homme perd l'empire moral de soi, l'empire de la force brutale doit prendre de l'extension. La religion, .la source suprême de la communauté et de l'égalité de tous les hommes, forme aussi le fonds idéal commun, la substance dont se nourrissent également tous les esprits, faibles ou forts, grands ou petits. La religion est l'idéalisme qui est aussi accessible aux masses. L'homme et tout l'ordre social doit donc chercher son dernier appui dans le principe qui est la source et le but de la vie. Les progrès de tout genre dans notre époque en font une nécessité impérieuse; car l'ordre moral et social se développe comme l'ordre physique dans les deux forces d'expansion et de concentration; par conséquent plus l'homme étend son intelligence et son pouvoir, comme aujourd'hui, sur tous les ordres de l'existence physique, plus il a aussi besoin de se recueillir, de se concentrer, de retremper ses forces à la source de toute vie, de conserver dans le changement perpétuel qui s'accomplit dans les temps, la conscience et le sentiment de Dieu et des principes éternels qui, avec la patience donnent à l'esprit la constance inaltérable dans la poursuite du bien.

2° La moralité, intimement liée et néanmoins distincte de la religion, consiste dans la pureté des motifs de la volonté, dans l'accomplissement du bien; la moralité transporte l'ab-

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solu, dont la religion fait pénétrer l'âme entière, dans la faculté de volonté, en exigeant que l'homme fasse ce qui est bien d'une manière absolue par le seul motif du bien. Si l'homme parvient à concevoir la source de tout bien en Dieu, il comprendra aussi qu'il doit faire le bien absolument dans la pensée et l'amour de Dieu, parce que chaque bien est une manifestation de l'être divin. L'action morale pure désintéressée présente encore deux degrés, dont le premier est formulé par la théorie de l'impératif catégorique de Kant (§ 7) qui, sans ramener le principe absolu de faire le bien pour le bien à la cause absolue, le constate seulement comme un commandement de notre conscience. A ce degré de moralité se trouvent bien des hommes qui, sans se rendre ultérieurement compte de leurs motifs d'action, font le bien par devoir, sans motifs intéressés, par bienveillance. Mais c'est une situation morale flottante qui manque de fermeté. L'homme doit chercher pour ses motifs une base réelle, en lui-même ou en Dieu, dans son moi fini, en érigeant un motif égoïste plus ou moins prononcé, l'intérêt propre, l'intérêt bien entendu, le bonheur, la félicité etc. en mobile de ses actions, ou dans l'Être infini et absolu dont sa raison est l'organe, en faisant le bien en vue de l'ordre et de la volonté de Dieu. Et qu'on ne pense pas que les motifs par lesquels un bien est accompli soient indifférents , pourvu que le bien en lui-même se fasse. D'abord l'homme doit attester par la moralité de ses actions la force supérieure par laquelle il ressemble à Dieu, ensuite le motif désintéressé élargit la vue du bien et facilite le choix de ce qui est objectivement le mieux, et enfin l'action elle-même tire une force nouvelle de la source pure d'où elle s'inspire. En se pénétrant du sentiment que le bien qu'il veut faire d'une manière désintéressée s'accomplit aussi avec l'aide de la Providence, qui laisse mûrir et fructifier tout bien en temps et lieu, l'homme acquiert, dans la poursuite du bien, une force de volonté et une persévérance, qu'aucun pouvoir au monde ne saurait lui donner ni

lui ravir; et en même temps il gagne cette sérénité d'âme qui fait qu'il s'en rapporte à Dieu pour le succès de son œuvre. Aussi sont-ce les hommes vraiment religieux et moraux qui ont le plus fait avancer la vie de l'humanité dans la voie du bien, et lui ont acquis les biens les plus durables. Au contraire les hommes guidés par des vues personnelles, par l'intérêt, l'orgueil ou la gloire, ont souvent opéré de grands changements dans le monde, mais ces changements étaient accompagnés de maux, qui effaçaient en grande partie le bien qu'ils pouvaient contenir; encore ce bien était-il généralement semé depuis longtemps par des hommes mieux inspirés. D'ailleurs l'homme qui agit par égoïsme, tout en faisant objectivement un bien, intervertit l'ordre des choses, en faisant de ce qui est but absolu un moyen utile pour lui; par l'égoïsme une bonne action est en quelque sorte entrecoupée dans son nerf vital d'avec le centre, la source divine, qui lui donne la force et lui assure la continuité des bons effets. L'égoïste veut, pour ainsi dire, révoquer le bien qu'il a fait dans la sphère étroite de son moi ; mais de même que dans la Nature les corps noirs absorbent toute lumière, de même l'égoïste qui rapporte tout à lui, est un esprit sombre qui, n'étant pas éclairé par la lumière divine du bien, ne répand pas son amour sur l'humanité. L'homme moral au contraire, s'inspirant à la source du bien, se considère comme la force conductrice du bien et n'attend que de l'accroissement du règne général du bien sa propre croissance et son propre bonheur.

Ce que nous venons de dire de cette obligation supérieure d'agir moralement, est si peu au-dessus de nos forces, qu'il est en accord avec la conscience la plus intime, avec les sentiments les plus purs, qui, alors même qu'ils semblent éteints, s'éveillent facilement au premier appel fait à la nature morale. Chacun se trouve intérieurement blessé à l'idée qu'un autre lui fait du bien par des motifs intéressés. Et ce que l'on désapprouve chez les autres, on doit le condamner en

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soi. La voix de la conscience morale, il est vrai, est souvent étouffée; mais chacun peut l'entendre, quand il veut s'interroger, et son approbation ne nous est acquise que lorsque nous faisons le bien pour lui-même, avec moralité. C'est alors que nous éprouvons une véritable satisfaction, que notre être semble s'épanouir, se dégager de sa nature finie et entrer en rapport avec ce monde supérieur d'où dérivent les principes éternels de la vérité, du bien, du beau, de l'ordre et de l'harmonie.

Tel est le bien moral de l'homme. C'est à l'accomplissement de ce bien que se rattachent nos devoirs. Le devoir est d'abord un, et se rapporte au bien moral, comme au principe unique de toute action. Mais il se divise ensuite en autant de devoirs particuliers pu'il y a de biens et de buts principaux. Il y a des devoirs concernant la vie religieuse, la culture intellectuelle et artistique, le travail industriel ou agricole; il y a des devoirs qui se rapportent à la manière dont nos facultés spirituelles doivent être développées pour devenir de bons instruments d'exécution des premiers devoirs ; les uns sont subjectifs, les autres objectifs, parce qu'ils regardent les biens ou les buts qui sont à réaliser dans la vie. Les devoirs subjectifs sont, par exemple, ceux de la modération, du courage, de la persévérance.

Le devoir moral, accompli avec cette constance qui forme le caractère de l'homme et ainsi devenu une habitude, constitue la vertu ou la volonté constante, habituelle du bien. La vertu est d'abord une, mais se diversifie d'après les biens et les devoirs principaux. Il y a donc une vertu de la religion, la sainteté; une vertu du vrai, la véracité; une vertu du droit, l'équité ou la justice; une vertu du beau ou de l'art, la virtuosité, et la vertu morale proprement dite, qui consiste dans la volonté ferme et constante de faire le bien pour le bien lui-même.

La moralité, comme nous venons de voir, est le mode absolu de l'accomplissement du bien et il ne doit pas être con-

fondu avec le bien lui-même. Le manque de clarté qui se remarque si généralement par rapport à ces notions, a sa source dans cette confusion. Il faut distinguer les notions du bien, de la moralité, et du bien moral. Le bien en lui-même consiste dans la conformité d'une action avec la nature ou l'état de l'être auquel l'action se rapporte. A cet égard, beaucoup d'actions peuvent être effectuées, qui produisent un bien, quoiqu'elles ne soient pas inspirées par le motif pur et désintéressé du bien, et manquent ainsi de moralité. Quand on assiste un malheureux, non pas dans la seule intention de rendre un service à son semblable, mais dans un but d'ostentation ou par tout autre motif intéressé, on fait certainement du bien, l'action est bonne, au point de vue objectif, mais elle n'est pas morale et ne confère aucun mérite à celui qui la commet. D'un autre côté, une action peut être morale, sans être bonne elle-même. L'homme qui fait une action sans motif égoïste, inspiré par le seul amour du bien, mais qui se trompe sur la conformité de son action avec l'ensemble des rapports dans lesquels il vit, fait une action qui est morale, sans être bonne. Celui, au contraire, qui sait que ce qu'il fait n'est pas bon et l'accomplit néanmoins, parce qu'il s'en promet un avantage, a une volonté perverse ou méchante; l'action est à la fois immorale et mauvaise, et le degré de la faute se mesure d'après l'extension du mal et la force intentionnelle dans laquelle il est fait 1. L'homme a donc le devoir, non seulement de maintenir sa conscience pure et sa volonté morale, mais de rechercher aussi ce qui est bien en soi, conforme à l'être ou à l'état auquel se rapporte son action et en harmonie avec les idées du vrai, du juste, de

1 L'opinion de quelques philosophes , que l'homme peut faire sciemment le mal, dans le seul but de mal faire, est erronée. Il n'existe pas de perversité absolue. L'homme le plus dépravé cherche encore dans le crime un bien personnel, ne fût-ce que la satisfaction d'un désir ou d'une passion. S'il y avait une méchanceté absolue, l'homme ne pourrait jamais être relevé. L'amendement est toujours possible , quand on éveille peu à peu le principe divin qui est en nous et qui ne disparaît pas complètement.

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l'ordre et de l'harmonie qui doivent régner dans la vie. C'est alors que son action est moralement bonne.

C'est en cela que consiste le bien moral ou la perfection morale, dans laquelle les deux éléments d'une bonne action, l'élément objectif du bien et l'élément subjectif de la moralité, sont réunis. Cette perfection est l'idéal que l'homme doit chercher à réaliser d'une manière de plus en plus complète, en faisant de sa vie comme une œuvre d'art, où dans le fini des éléments et des rapports éclate encore l'infini du bien et de la beauté morale. La perfection infinie et absolue du bien dans la volonté sainte n'appartient qu'à Dieu; à l'homme est échu le perfectionnement graduel, qui implique l'immortalité de l'âme, et qui doit être conçu comme une progression consciente, libre et morale dans le domaine infini du bien, comme un rapprochement incessant vers la Divinité, source de tout bien. Ce perfectionnement de l'homme dans le bien amène comme conséquence le vrai bonheur, quand l'esprit sent le bien comme bien et se met avec lui en quelque sorte à l'unisson. Lorsque le sentiment n'est pas cultivé en harmonie avec le bien, le bien peut affecter l'homme comme s'il était un mal; il nous fait souffrir, et nous impose l'obligation, quand on veut l'accomplir, de lutter contre des sentiments encore vicieux. L'accord du bien comme principe, avec le bonheur comme résultat, est un problème que l'homme doit réaliser par son perfectionnement.

3° La science, naissant de la faculté de penser et de connaître, et poursuivant comme but la vérité, ou la conformité de la pensée javec la nature d'un objet, doit se constituer comme un système de vérités correspondant au système des êtres et de leurs rapports. La science, qui est une prise de possession, une assimilation du monde des objets par le sujet, pourvoit l'esprit d'un londs substantiel de notions qui sont les éléments de croissance spirituelle. Mais dans la science le but principal pour l'esprit est de saisir l'ordre harmonique des choses constitué par les principes et les lois qui éta-

Aheens, Droit naturel. I. 9

blissent le lien entre tous les faits et phénomènes. Par cette raison le caractère essentiel de la science consiste à subordonner l'individuel au particulier, celui-ci au général et tout ce qui est général à l'infini et l'absolu. La méthode à cet égard est double, analytique, quand elle monte par induction des faits individuels aux principes généraux, synthétique, quand elle descend par déduction du général au particulier. D'après ces deux méthodes, il y a deux genres de sciences, l'ensemble des sciences analytiques, expérimentales, et l'ensemble des sciences rationnelles, philosophiques proprement dites. Mais ces deux méthodes et ces deux genres de sciences doivent être combinés dans tous les domaines de la réalité pour constituer la science complète (v. § 2). La science qui, par la connaissance, des lois, donne à l'homme le pouvoir sur les choses, est aussi devenue depuis les trois derniers siècles la puissance qui a le plus accéléré la marche des peuples.

4° L'art, à la fois l'opposé et le complément de la science, consiste dans le pouvoir d'individualiser des idées et des notions dans un objet déterminé. Ce que l'esprit s'est assimilé par la science ou ce qu'il possède originairement comme un don de génie ou de talent, il aspire à lui donner une forme, un corps sensible. L'art se crée par l'ensemble des facultés de l'esprit, mais principalement sous la prédominance de l'imagination qui est la faculté et le monde des formes sensibles. L'art, comme la science, a une double face; elle tend vers l'infini et l'absolu, ou vers le fini et les utilités relatives; il a donc pour but ou le beau ou l'utile. Le beau, en général une harmonie de forme, est avant tout un principe formel; toutefois elle ne doit pas être séparée du fonds, de l'idée qu'elle exprime, et avec laquelle elle doit être en harmonie, et enfin cette idée elle-même doit être en harmonie avec tout ce qui est vrai, bien, moral; quand le beau exprime cette triple et parfaite harmonie, il éveille aussi toutes les facultés, de penser, de sentir et de vouloir, fait épanouir tout notre être à cette harmonie qui donne à l'âme, en l'élevant, la plus

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douce satisfaction. Les beaux-arts, quand ils restent fidèles à leur véritable but, sont un noble élément de culture, parce qu'ils entretiennent les tendances idéales de la vie, qu'ils élèvent l'homme au-dessus de la réalité donnée dans une sphère de formes, produites par la libre force créatrice, et qu'ils lui rappellent dans l'harmonie de la forme l'ordre harmonique réel établi par Dieu dans la Nature comme dans le monde spirituel. Au contraire, si les beaux-arts prennent une fausse direction en se mettant au service des tendances matérialistes, ils contribuent, dans une forte mesure, par le raffinement des sens, à accélérer la corruption des mœurs. — Les arts utiles produisent des œuvres qui, sans avoir le but principal en eux-mêmes, sont destinés à d'autres buts; ils peuvent se rapporter au domaine spirituel, p. ex. à l'instruction, et au domaine physique, ou ils trouvent l'application la plus étendue dans la production première (industrie agricole, forestière, métallurgique), comme dans la production technique et manufacturière. Les arts utiles ont principalement pour but, de soumettre les divers règnes de la nature au pouvoir de l'homme et de satisfaire non seulement ses besoins physiques, mais aussi à lui faire gagner, par l'emploi croissant et toujours mieux combiné des forces physiques, un plus grand loisir pour sa culture spirituelle. Les arts utiles, en tant qu'ils produisent des biens fixés, de l'une ou de l'autre manière, clans une matière sensible, sont des arts économiques qui avec le commerce constituent l'ensemble des biens économiques. Il y a enfin un troisième genre d'arts qui réunit le beau et l'utile, comme par exemple un poème didactique ou, dans l'ordre physique, l'architecture, et qu'il importe de cultiver dans tous les domaines qui l'admettent. Quant à la notion d'utilité, il est à remarquer qu'elle s'étend au-delà du domaine de l'art, à tout ce qui pour la vie pratique est encore sous l'un ou l'autre rapport relatif; car ce qui est avant tout but en soi-même peut encore, sous l'un ou l'autre côté, servir d'aide à d'autres biens; c'est ainsi que la religion, la

morale, les sciences, les beaux-arts et tout ce qui entre dans la vie pratique, a encore un côté utile. Dans l'organisme de la culture humaine tout doit donc se servir réciproquement, et nous verrons que le droit est principalement appelé à régler l'ordre de service de tous les biens dans toutes les relations de la vie humaine.

5° La science et l'art sont destinés à s'unir dans tous les domaines. Il se forme une science (théorie) de tous les arts et toute science est aussi à développer comme une œuvre d'art qui reflète la beauté formelle de l'ordre harmonique des vérités. L'union la plus intime de la science et de l'art s'accomplit dans V éducation dont la mission consiste, dans une première période, à développer l'idée de l'humanité, ce qui est essentiellement humain, à former le caractère dans chaque homme, et à cultiver en lui toutes les facultés pour tous les biens à tel degré que dans la seconde période de la vie il puisse principalement par ses propres forces se perfectionner de plus en plus dans tout ce qui est divin et humain.

6° Enfin pour tous les biens se forme le commerce, dans son sens le plus étendu, qui est d'une part un commerce de biens tout personnels des hommes ou ce genre de sociabilité libre dans laquelle chacun communique de sa vie personnelle dans des rapports d'amour, d'amitié ou d'entretien plus ou moins général; d'autre part un commerce de biens objectifs, spirituels ou physiques qui forment, quand ils sont représentés dans un objet matériel pour un but d'utilité, l'ensemble des objets du commerce économique.

Chacun de ces buts, tout en étant constitué par un mode spécial de l'activité humaine, ne se rapporte pas exclusivement à une partie, mais saisit toujours sous une face particulière la vie entière. C'est ainsi que la religion doit élever la vie entière à Dieu, que la morale doit la purifier à sa source dans les motifs de la volonté, que tout doit être scruté par la science, formé par l'art, devenir un objet du commerce

DÉDUCTION DU DKOIT. 133

intérieur ou extérieur. Tous ces buts et biens doivent donc former une harmonie dans laquelle tous se prêtent un mutuel appui.

II. Tous les biens et buts de la vie que nous venons de considérer et auxquels s'ajoute le droit, que nous aurons à examiner encore plus en détail, doivent être réalisés dans deux genres de sphères de la sociabilité humaine; l'un comprend les sphères qui embrassent les personnes complètement dans la totalité de leurs buts et qu'on peut appeler les sphères intégrales ou complètes de la vie personnelle, comme d'abord la personne individuelle, la source éternelle de toute vie, la famille, constituée par le mariage pour la vie entière et pour tous les buts des conjoints, la commune avec son but à la fois civil et politique, religieux, économique et d'instruction, la nation, fédération des communes, enfin la fédération cosmopolite des nations; l'autre genre comprend les associations spéciales qui se forment pour les divers buts principaux mais particidiers , la religion, la morale, les sciences, les arts, surtout les arts économiques, le commerce et le droit. Ces associations spéciales ont toujours leur champ d'activité au sein des sphères du premier genre qui sont en quelque sorte les tiges maintenant l'unité de ces diverses branches. Mais pour que les divers buts et biens dans leur unité intégrale et dans leur diversité puissent être poursuivies dans les divers genres et degrés de la sociabilité, il est nécessaire qu'il y ait un principe qui règle tous les rapports sociaux en vue de Yordre commun. Ce principe d'ordre et d'organisation est, comme nous verrons le droit et l'organisme social qui le réalise comme but spécial, Y État.

DÉDUCTION DU DROIT COMME PRINCIPE D'ORDRE ET D'ORGANISATION DE LA VIE HUMAINE.

La vie humaine, comme nous venons de voir, présente un tel enchaînement de toutes les sphères de personnes et de

biens, que l'existence et le développement des unes est plus ou moins déterminé par celui de toutes les autres. Ce rapport, dans lequel des êtres ou des objets existent simultanément, se déterminent réciproquement dans leur existence et leur action, est désigné par la notion de la condition. Il importe d'abord de ne pas confondre cette notion avec celle de causalité, par laquelle une chose existe par une autre et est toujours comme effet, sous un rapport essentiel, conforme à la nature de la cause. C'est ainsi que l'organisme corporel est bien la condition de l'activité de l'esprit, mais n'en est pas la cause, parce que les actes spirituels ne se laissent pas expliquer par la nature et les lois de l'organisme physique. L'univers, ayant sa raison d'existence en Dieu, présente luimême à la fois un système de causes qui se subordonnent et un système de conditions, dans lequel tout est aussi codéterminé par les êtres et les objets coexistants et dans lequel non seulement ce qui en soi est supérieur, peut être une condition de l'inférieur mais aussi réciproquement, parce que tout ce qui est dans le monde est encore, sous l'un ou l'autre rapport, fini, ne se suffit pas et a par conséquent des conditions d'existence et de développement dans d'autres êtres ou objets. Cette face conditionnelle de l'existence a trouvé sa réalisation complète et visible dans la Nature où elle constitue le caractère de l'organisme dans lequel tout, centre et parties, se déterminent réciproquement, où le moindre grain de poussière est déterminé par son milieu ambiant, où tous les milieux, tous les systèmes et ordres de vie physique sont déterminés par le caractère, les forces, les lois de la Nature infinie.

Mais cet organisme, qui se présente dans la Nature sous le caractère de l'enchaînement nécessaire de tous les ordres, des forces et des lois doit devenir un produit de la liberté dans l'ordre moral de l'homme et de la société. Cet ordre est, par l'unité d'origine et de principe, également lié dans toutes ses parties, de sorte que tous les hommes comme

DÉDUCTION DU DEOIT.

membres de l'humanité et tous les biens et buts se conditionnent et se complètent réciproquement pour la culture morale et sociale. Mais cet ordre ne se réalise pas par la puissance irrésistible de ses lois; l'homme est appelé à créer par la liberté un ordre moral et social à l'image de l'organisation établie par Dieu seul dans la Nature. Cette création de l'ordre moral et social ne s'accomplit que lentement dans le temps et l'espace; tandis que dans la Nature un tout visible réel, qui se développe dans ses parties, forme toujours le point de départ et maintient constamment la corrélation et une juste mesure dans la croissance des diverses parties, dans le monde moral et social l'ordre n'existe qu'idéellement en essence et ne se réalise que successivement dans le temps, en ajoutant une partie à l'autre et en développant souvent une partie d'une manière démesurée en opposition, en hostilité avec les autres, produisant ainsi le désaccord au lieu de l'harmonie. C'est seulement à mesure que l'esprit s'élève à comprendre l'idée de l'ordre en elle-même et dans son origine divine, qu'il fait des efforts pour réaliser cet ordre dans la vie sociale; au contraire, quand l'idée de Dieu s'obscurcit ou s'efface dans l'intelligence, l'idée de l'ordre s'affaiblit ou disparaît également et l'homme se concentre en lui-même, n'ayant en vue que son moi propre et sa liberté individuelle, et en oubliant que la liberté a pour but la réalisation de l'ordre du bien dans un ordre harmonique de culture. C'est principalement ,dans notre temps que la philosophie, en pénétrant d'abord plus profondément dans l'idée de l'organisme quant à la vie physique, en a reconnu la parfaite analogie dans le monde spirituel et moral, et a compris que l'organisation de la vie et de la culture sociale doit présenter sous le caractère de la liberté, l'ordre divin qui se manifeste d'une manière prédominante, sous le caractère de la nécessité, dans l'organisation de la Nature. Or, cette organisation ne peut être réalisée dans le monde moral et social par la volonté libre qu'à l'aide d'un principe d'organisation qui établit et main-

tient dans tous les rapports de la vie humaine et sociale les conditions dont dépend l'existence et le développement des diverses sphères de personnes et de biens. De même que dans la sphère des personnes, chaque individu, la famille, la commune, dépendent, dans leur vie et leur développement, de conditions qui doivent leur être fournies en grande partie par toutes les autres parties de l'ordre social; de même, dans la sphère des biens, la religion ne peut vraiment et pleinement élever l'esprit à Dieu qu'à la condition qu'il soit aussi moralisé, cultivé dans l'intelligence et dans son sentiment (prédication, musique etc.); il en est de même des biens économiques qui, pour prospérer, présupposent la culture religieuse, morale, scientifique, artistique, etc. Il en résulte pour l'homme la mission de rechercher et de réaliser pour le tout et pour chaque partie de l'ordre et de l'organisme social, non pas d'une manière partielle mais en totalité bien combinée, l'ensemble organique des conditions dont dépend le développement de l'homme et de la société dans chacun des domaines de la culture. C'est Kant qui le premier introduisit le terme important et précis de la condition dans la notion du droit (§ 7), mais ce terme fut presque abandonné par ses successeurs, qui n'en comprirent pas la fécondité ou qui, comme les jurisconsultes, n'avaient en vue que le sens étroit dans lequel il est pris le plus souvent dans le droit positif. Kant lui-même avait d'ailleurs fait abstraction de l'ordre de bien et de culture, et placé le but du droit dans le maintien de la liberté subjective. C'est Krause qui, partant de l'idée de l'ordre divin, organisé avec nécessité dans la Nature et à organiser librement dans le monde moral et social, conçut le principe de condition dans son sens complet comme le terme caractéristique pour exprimer les rapports organiques de détermination, d'action et d'influence réciproques, dans lesquels existe et se développe aussi tout dans le monde moral et social; et ce principe organique régulateur, destiné à maintenir l'harmonie et la santé du corps social, fut reconnu par