DU DROIT CONCERNANT LES QUALITES ESSENTIELLES DE L'HOMME

DU DROIT DE LA PERSONNALITÉ

La qualité générale de l'homme, qui embrasse toutes les autres et en constitue l'unité, est sa qualité de personne. La personnalité humaine consiste, comme nous l'avons vu (§ 16), dans l'union de deux éléments distincts: l'un absolu et divin, se manifestant dans la raison, l'autre contingent et fini, se révélant dans Y individualité. La raison, élevant l'homme au-dessus de son individualité étroite, ouvre à son intelligence le monde des principes, des lois, des idées éternelles du bien et du vrai, élargit et ennoblit ses sentiments et assigne des buts généraux à sa volonté. C'est la raison qui

Ahrens, Droit naturel. II. 2

donne à l'homme la conscience de lui-même, c'est elle qui, en éclairant l'esprit, lui permet de se distinguer lui-même comme sujet et comme objet, et de juger ses actes et toute sa vie d'après les idées rationnelles. La liberté elle-même est un produit de l'union de la raison avec le principe individuel de la volonté. La personnalité doit donc être distinguée de la simple individualité. La brute est un être individuel; l'homme seul est une personne, parce qu'il est doué de la raison; celle-ci est donc la cause de la personnalité, de ce pouvoir par lequel l'homme se saisit et se résume dans l'unité et la totalité de son être, dans le moi, par lequel il se détache et se distingue absolument de tout ce qui est, de Dieu et du monde entier. La raison, impersonnelle dans son origine en Dieu, force et lumière commune de tous les hommes, s'unit avec l'élément fini et sensible dans l'homme, devient par là personnelle, entre dans les conditions d'existence de l'être fini, peut être obscurcie et affaiblie, mais reste la force par laquelle l'homme peut être ramené à la source suprême de toute vie et de toute vérité.

La personnalité humaine a un caractère absolu et sacré par le principe divin qui maintient l'homme au-dessus des conditions du temps et de l'espace, et ne le laisse jamais se perdre complètement. L'homme reste homme et doit être considéré et respecté comme tel dans toutes les situations de la vie; quelque profonde que puisse être sa chute morale, il conserve la force de se relever; aucun homme n'a le droit de qualifier un autre d'incorrigible; s'il n'est pas corrigé, la faute en est aux moyens insuffisants qui ont été employés.

La personnalité humaine est méconnue à la lois par les systèmes sensualistes et matérialistes et par les systèmes panthéistes. Les premiers, en ne voyant dans la raison et les idées rationnelles que des sensations transformées, réduisent l'homme à la condition de ranimai borné à la per-

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ception des faits sensibles1; les autres, en voyant dans l'homme un pur mode du développement de la substance divine, en méconnaissant en lui le principe individuel, le confondent avec la Divinité et doivent par conséquent nier la liberté de l'esprit, sa responsabilité morale et son immortalité personnelle2.

1 Si nous revenons encore une fois à la question du matérialisme (v. t. I, p. 112), si démoralisant pour toute la vie humaine, c'est pour constater ici que le matérialisme, tel qu'il est professé aujourd'hui en Allemagne par quelques intelligences égarées, loin de marquer un progrès scientifique sur le matérialisme du dix-huitième siècle en France, est tombé bien plus bas, parce qu'il a perdit complètement le sens et le besoin d'une argumentation méthodique. Les matérialistes français savaient que toute solution dépend de la question de l'origine des connaissances, et ils s'appuyaient sur les démonstrations que Condillac leur paraissait avoir fournies pour la doctrine du sensualisme. Mais les matérialistes allemands, bien que la physiologie elle-même ait mieux examiné le mode d'exercice de certains sens, et que par exemple la théorie de la vue, comme l'a démontré un ophthalmologue célèbre (notre ami Ruete, f 1867, dans son écrit: Ueber die Existenz der Seele vom naturioissenschaftlichen Stànâpuncte, de l'existence de l'âme du point de vue de la science naturelle, Leipzig, 1863), soit bien propre à leur opérer la cataracte intellectuelle, ils s'attribuent le privilège de ne tenir compte d'aucun fait qui renverse leur doctrine, et, tout en étant obligés de concéder que la conscience propre est inexplicable par la théorie des nerfs, et que même le sentiment, comme d'autres physiologistes l'ont constaté, présuppose encore un agent distinct de l'irritation des nerfs, ils déclarent comme un dogme accepté d'une foule ignorante, que l'esprit n'est qu'un produit (une action de phosphore) du cerveau, et que l'homme n'est qu'une transformation de la bête, un descendant du singe, qui s'est perfectionné jusqu'à créer le langage articulé. Mais, sans mentionner ici la fiction de l'existence primitive d'un être intermédiaire comme source commune du singe et de l'homme, fiction appuyé d'aucun fait et résolvant la question par la question, le caractère bien compris de la raison et de son rapport intime avec le langage articulé fournissent déjà une preuve suffisante que le singe, privé du principe divin de la raison, seule force de perfectionnement, n'a jamais pu créer le langage articulé. Aussi longtemps que ceux qui se présentent comme les descendants du singe ne démontrent pas, par un fait de l'expérience, que le singe, comme père ou frère des hommes, peut aussi apprendre le langage, toutes les théories que ces matérialistes bâtissent sur des états primitifs très-imparfaitement connus, ne sont que des fictions qui s'évanouissent devant les faits réels et incontestables de l'expérience. C'est chose regrettable que d'entendre parler de leçons faites en présence d'un public qui se pâme d'aise d'apprendre sa descendance du singe ou sa parenté avec lui ; mais il est aussi du devoir de la science de se prononcer ouvertement contre cet abrutissement de l'homme, et de proclamer cette théorie ce qu'elle est, un dévergondage déshonorant la raison et la science de l'homme.

2 Nous entendons par panthéisme les doctrines qui ne reconnaissent qu'un seul être ou une seule substance dont le monde est le développement successif. D'après ces systèmes, Dieu et l'univers ne sont qu'une

Les uns et les autres aboutissent à des conséquences sociales qui violent les droits de la personnalité.

L'homme est, par sa personnalité, but en lui-même, et ne peut être traité comme chose, comme moyen. La personnalité est la raison de la capacité de droit. Cette vérité était comprise par le droit romain, qui faisait dériver le caput, ou la capacité de droit, de la qualité de personne, mais sans identifier celle-ci avec la nature de l'homme; l'esclave était un homo et pas une persona, celle-ci n'étant constituée que par la reconnaissance de l'État. C'est par le christianisme et la philosophie que ces deux notions ont été identifiées.

Le droit qui se rapporte à cette qualité de l'homme est le droit de personnalité, qui renferme V ensemble des conditions d'où dépendent le respect, la conservation et le développement de la personnalité sons toutes ses faces et dans toutes ses manifestations. Ces conditions doivent être remplies d'abord par la personne elle-même, ensuite par d'autres personnes qui ont au moins à s'abstenir de toute lésion de ce droit. Comme la personnalité et les qualités qu'elle renferme ne sont pas des acquisitions de notre volonté, mais des propriétés que nous tenons de l'Être suprême, qui en exige le respect et l'inviolabilité, personne ne peut, par aucun contrat, y renoncer en faveur d'un autre ou de la société;

seule chose; les êtres finis sont absorbés dans l'Être infini; loin de posséder un principe éternel d'individualité, ils ne sont que les modes d'évolution de la substance qui se développe dans l'univers d'après des lois nécessaires et fatales. Une doctrine, au contraire, qui, comme celle de Leibniz et de Krause, établit un principe éternel d'individualité, et reconnaît Dieu comme l'Être infiniment personnel, existant aussi audessus du monde, doit aboutir à des conséquences toutes différentes. Si cependant on entend par panthéisme toute doctrine qui admet que le monde existe en Dieu et que Dieu est aussi essentiellement présent dans le monde, il faut donner ce nom, pris dans un sens qui n'est justifié en aucune manière par l'histoire des systèmes philosophiques, aux plus grands philosophes comme aux plus profonds théologiens, à tous ceux qui ne se payent pas de mots et qui reconnaissent Dieu corn m o l'Être un, infini, absolu, cause et raison de toutes choses. — Voir sur la question du panthéisme, «l'Essai théorique et historique sur la génération des connaissances humaines, dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion», p. 759, s., par M. G. Tiberghien.

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l'homme ne peut aliéner sa personne, ni entièrement, ni dans quelque qualité fondamentale, et, quels que soient les actes qu'il puisse commettre, jamais ces actes ne donnent aux autres le droit de le traiter comme une chose; car la personnalité n'étant pas un résultat de nos actes, elle ne peut pas non plus se perdre par eux.

Aux législations incombe donc la mission importante de faire reconnaître le droit de la personnalité sous tous les rapports essentiels. L'histoire nous montre les divers degrés et états dans lesquels la personne a été asservie à d'autres personnes ou à des choses, ou a été traitée comme un moyen pour un but externe. Les degrés et états sont, après les sacrifices humains, Yesclavage, l'ancienne puissance du père ou du mari sur les enfants (potestas) et sur la femme (manus), le servage, les servitudes de diverses espèces, comme la servitude monocale, quand l'État maintient par contrainte de vœux dont l'accomplissement doit toujours rester libre, la servitude militaire, étendue encore, par la conscription (que l'Angleterre, les États-Unis et la Suisse ne connaissent pas), bien au delà des besoins de défense d'un pays, la peine de mort et toutes les peines qui ne sont pas exécutées avant tout pour le bien moral de la personne du délinquant, enfin X emprisonnement pour dettes, où la personne est traitée comme un objet saisissable, injustice que des législations éclairées commencent maintenant à faire cesser.

La personne, se manifestant dans le monde sensible, dans le temps et l'espace, dans les divers rapports sociaux, a le droit de réclamer partout une sphère de vie et d'action dans laquelle elle soit chez soi et reconnue dans son pour soi, avec le droit de disposer, selon son libre arbitre, de tout ce qui appartient à cette sphère personnelle, et de n'ouvrir cette sphère intime qu'à des personnes qu'elle y admet librement Ce droit général de vie personnelle comprend le droit du domicile, ou l'inviolabilité du chez soi dans l'espace, le secret des lettres ou le commerce intime de personnes séparées dans

l'espace, le droit de propriété ou le droit d'avoir et d acquérir des objets pour soi, le droit de choisir une vocation pour un but de cette vie, le droit de tester ou le droit d'une personne de disposer des objets en son pouvoir pour des buts au delà de sa vie, parce que l'homme, concevant par sa raison l'éternel, a aussi le droit d'assurer la poursuite d'un but licite au delà de sa vie présente par des moyens dont il a la libre disposition. Mais ces droits de la personnalité seront exposés dans leur connexité avec d'autres matières (droit de propriété, de succession), surtout avec le droit de la personne individuelle.

Les personnes sont ou physiques ou juridiques (morales). Ces dernières ont déjà été déterminées dans leur caractère et selon leurs diverses espèces (§ 25).

Nous allons maintenant considérer la personnalité dans sa vie et le droit qui s'y rapporte, en faisant remarquer ici en général que tous les droits personnels existent pour les qualités, facultés et buts de la personne, et que l'expression est aussi fausse que l'idée elle-même, quand on parle du droit d'une personne sur sa vie ou à sa vie, sur sa liberté, parce que le droit doit faire respecter ces qualités et non en disposer comme d'objets extérieurs.

DU DROIT CONCERNANT LA VIE, L'INTÉGRITÉ ET LA SANTÉ SPIRITUELLE ET PHYSIQUE.

La vie, unissant dans l'homme l'esprit et le corps, constituée par un principe indépendant de la volonté humaine, estla base de tous les droits, et il ne peut y avoir aucun droit pour l'anéantir; pour la vie physique, le suicide est possible, mais, dans le monde idéal, le droit ne peut pas se suicider lui-même, en anéantissant la base sur laquelle il repose. Le droit de la vie comprend l'ensemble des conditions (en actes

positifs et négatifs) dont dépendent la conservation et le respect de la vie dans son intégrité, sa santé, et dans toutes ses fonctions et organes. Nous avons particulièrement à examiner les divers modes selon lesquels ce droit peut être violé.

1° Le droit pour la vie elle-même exige, d'un côté, que personne ne porte atteinte à sa vie propre, et, d'un autre côté, que l'État respecte la vie et la protège, et contre les mauvais desseins et l'imprévoyance de la part des autres, et contre l'action destructive de forces et d'éléments physiques, en établissant un ensemble de mesures préventives par la police juridique et sanitaire, et de mesures de répression par des peines. L'État doit à cet égard exercer sa surveillance par rapport à la vente des poisons, aux inhumations, aux inondations, aux maladies contagieuses, aux dangers dont la vie peut être menacée sur les voies de communication, routes, chemins de fer, etc. Le droit de la vie commence avec le premier germe de vie déposé au sein de la mère. Le droit romain n'avait reconnu le droit de l'embryon que pour des intérêts de patrimoine dans le cas de succession (qui in utero est, perinde ac si m rébus humants esset, eustoditur quoties de commodis ipsius partus quœritar, 1. 7 D. I, 5), mais il permettait l'avortement volontaire en dehors du mariage, et dans le mariage, quand le mari y consentait; les droits criminels modernes, au contraire, protègent aussi l'enfant contre tout avortement prémédité.

Les atteintes d'une personne à sa vie propre sont la violation d'un véritable droit. L'opinion vulgaire, qui n'admet de droits que pour les rapports extérieurs d'homme à homme, en établissant comme principe que l'homme ne peut pas être injuste envers lui-même, place ces atteintes seulement sous la loi morale; mais un examen plus profond de la question des rapports du droit et de la morale nous a fait reconnaître qu'un droit existe partout où il s'agit de conditions de l'existence humaine. L'homme qui attente à sa vie, à sa santé, etc., commet une injustice qui, quand elle se manifeste par des

actes extérieurs tendant évidemment à ce but, peut et doit être empêchée et réprimée par la loi.

Le suicide directement voulu est à la fois une immoralité et la violation du droit propre dans sa base. Aristote y vit un tort envers la société. Les stoïciens l'admettaient comme un droit absolu de liberté; le christianisme et la vraie doctrine éthique le condamnent absolument, qu'il soit commis par suite d'un malheur immérité ou par suite d'un malheur plus ou moins mérité. Dans le premier cas, l'homme doit supporter le malheur, ainsi que bien des maux qui lui arrivent dans la vie, comme des faits qui servent à son éducation morale, non-seulement en l'éprouvant, mais aussi en le fortifiant dans sa moralité. La vie humaine, dans le développement des individus et des peuples, présente bien des faces tragiques. Mais, de même qu'une tragédie élève la pensée morale du spectateur, en ce qu'elle présente à la fois la lutte héroïque d'un grand et fort caractère avec l'adversité, et le triomphe de l'idée morale dans la mort même du héros, de même la vie de chaque homme exige un héroïsme proportionné clans sa lutte avec les circonstances et événements malheureux de la vie; il doit chercher à remplir ses devoirs autant qu'il est en son pouvoir, ne fût-ce que pour se fortifier clans son pouvoir moral. Dans le second cas, quand on veut se soustraire par le suicide aux conséquences malheureuses de ses propres fautes ou crimes, le tort moral et juridique est encore plus grand, parce que chacun doit expier par le repentir et l'amendement le mal qu'il a fait, et que les maux qui lui arrivent, par exemple la pauvreté ou des maladies, même celles qui ne laissent plus d'espoir de guérison, doivent être supportés dans ce sentiment d'expiation. Dans tous les cas, le suicide est l'anéantissement d'un bien que Dieu a soustrait au pouvoir de volonté de l'homme.

Quand le suicide est accompli, aucune mesure ne se justifie plus envers un cadavre (par exemple par l'enterrement dans un endroit séparé); mais quand il y a eu tentative de suicide,

manifestée par des faits publics, les législations devraient prendre des mesures de surveillance ou les imposer aux familles contre le renouvellement de ces faits. D'un autre côté, il résulte des principes établis que toute aide apportée par un autre au suicide doit être punie (comme il est établi par les codes en Allemagne), et, à plus forte raison, personne ne doit tuer un autre à sa demande expresse, comme le défendent aussi toutes les lois positives.

2° Le droit par rapport au bien de l'intégrité et de la santé spirituelle et physique, comprend toutes les conditions que l'État et les particuliers doivent accomplir pour le maintien de ces biens. Par conséquent, sont injustes et punissables tous les actes qui sont de nature à ôter à l'esprit l'exercice rationnel de ses facultés, à le rendre stupide, aliéné. De même par rapport au corps, personne n'a le droit de se mutiler dans un de ses membres. Le droit romain (1. 13 pr. D. 9, 2), posait ici le juste principe: Nemo membrorum suorum dominus esse videtur [quoique dans un autre endroit (1. 9, § 78, 15, 1) il ait dit: licet enim etiam servis natur aliter, in suum corpus sœvire], et punissait celui qui ^castrandum se prœbnit» comme celui qui se coupe le doigt pour se libérer du service militaire. De son côté, l'État doit s'interdire toute mesure, tout acte blessant à la fois la santé et en même temps la dignité de la personnalité. Il faut donc réprouver toutes les peines de fouets, les chaînes mises aux criminels, dont des lois récentes (en Autriche) commencent enfin à les libérer. Par la même raison, il faut réprouver certaines aggravations de la peine, par exemple la diminution de la nourriture, généralement très-faible, et par laquelle les peines dites de liberté deviennent des peines de vie et de santé. Autrefois, après les tortures subies, les médecins étaient appelés à remettre les membres disloqués, mais il est souvent plus difficile de remettre la santé délabrée par de pareilles peines.

L'État doit veiller en général à la santé par des mesures

hygiéniques préventives, positives et négatives, telles qu'elles sont à établir par la police; l'État doit défendre la location d'habitations insalubres, le travail dans de pareils lieux, etc. Ce devoir de l'État prime tous les droits qu'on voudrait déduire de la liberté de chacun de disposer de sa propriété et de son travail. Les biens humains généraux, la vie, la santé, etc., ne sont pas des objets dont on puisse disposer librement et par contrat. Ces biens sont à protéger contre l'ignorance, l'imprévoyance et les situations ou circonstances pénibles dans lesquelles une personne peut se trouver, et qui sont exploitées par la spéculation économique, cupide ou indifférente.

C'est d'après ces justes principes qu'on a commencé à fixer, par la législation, pour le travail dans les fabriques, un certain nombre d'heures. Ce règlement législatif, commencé en Angleterre, provoqué par les abus criants du travail des enfants et continué sur les instances de la classe ouvrière, a été ensuite adopté par d'autres pays, par la France et plusieurs pays allemands. La différence essentielle entre la législation anglaise et la législation française consiste en ce qu'en Angleterre la loi (fixant, depuis l'acte de fabrique du 5 juin 1847, dix heures de travail pour les jeunes personnes de 13 à 18 ans et pour toutes les ouvrières) s'arrête pour la classe masculine à 18 ans, en laissant aux plus âgés l'entière liberté de disposer par contrat de leur travail, tandis qu'en France, la loi promulguée à la suite de la révolution de 1848 (mais très mal exécutée, quoiqu'elle fixe seulement douze heures comme maximum) ne fait pas de distinction d'âge ni de sexe. On ne peut qu'approuver que la législation ne se limite pas à un âge (quoiqu'elle puisse bien faire, quant à la durée du travail, une différence entre les sexes ni les âges), parce que la liberté de travail de tout homme, jeune ou adulte, doit trouver sa règle et sa limite dans les biens généraux d'humanité. Aussi cette extension de la loi est-elle réclamée par la classe ouvrière elle-même, et il n'y a aucun doute qu'elle