COURS
DE
objet et division du droit naturel.
Messieurs ,
La recherche qui sera l'objet de ce cours et qui le remplira n'est qu'un chapitre de la recherche plus générale qui fait depuis trois ans le sujet de mon enseignement dans cette Faculté. C'est assez vous dire, messieurs, qu'elle n'est point isolée, et qu'elle présuppose celles qui l'ont précédée, comme elle prépare celles qui la suivront. Il est donc nécessaire, avant d'en fixer le but et de la commencer, de rappeler quel est le vaste problème que nous avons posé dans cette chaire il y a trois ans, quelles sont les parties de ce; problème dont nous nous sommes occupés, et quelle est celle qui se présente maintenant dans le plan général que nous
lious sommes tracé. Ce résumé rapide ne sera pas^ mutile à eeux d'entre vous qui ont assisté à nos leçons ; il est tout à fait nécessaire à ceux qui ne les ont point suivies,
La destinée humaine envisagée dans toute son étendue, c'est-à-dire sous le triple aspect de la destinée de rîndividu, de celle des sociétés et de celle de l'espèce, telle est, messieurs, la grande énigme à la solution defaquelle oet enseignement est consacré. A Fépoqueoû je la posai, je m'appliquai non-seulement à vous en faire sentir l'obscurité et l'importance, mais encore à la résoudrCy par' une sévère analyse, dans les nombreusesquestions particulières qu'elle enveloppe. Ces problèmes élémentaires démêlés et dégagés, je constatai tes dépendances qui les unissent, et, par ces dépendances. Tordre logique dans lequel elles doivent être abordées et résolues. Ayant ainsi fixé d'une manière précise et les différentes parties de cette vaste recherche et la méthode par laquelle elle devait être accomplie, je me mis à l'œuvre, en commençant par celie des questions particulières, dégagées par l'analyse, qui, dans le pfan que je m'étais tracé, devait passer la première.
Cette question, messieurs, était celle desavoir quelle est la fin ou la destinée de l'homme en cette vie. H y a, vous le savez, une liaison étroite entre la destination d'un être et sa nature; car ce qui assigne aux différents êtres des fins différentes, ce sont les diversités de nature qui les distinguent ; et, si tous les êtres avaient une même nature, ils auraient tous une même fin. Cest donc dans la nature d'un être qu'il faut chercher sa destination ; car -c'est sa nature qui la lui impose, et c'est de sa nature qu'elle résulte, comme la conséquence du principe, ou Teffet de la cause. Cette méthode, dictée
par le bon sens, nous FaTons appliquée à Thomme, et, en examinant sa nature, nous en avons déduit la fin absolue à laquelle cette nature le destine. Mais en comparant cette fin a^olue de Thomme à celle qu*il atteint réellement en cette vie, nous avons été frappés d'un fait qui nous a prouvé que, pour déterminer celle-ci, nous devions avoir égard à une autre circonstance encore. Ce fait, messieurs, c'est la différence qui sépare la destinée réelle de ITiomme en cette vie, de celle qui est écrite en caractères éclatants dans sa nature. D'où vient cette différence ? il nous a été facile de le voir. Telles sont les circonstances dans lesquelles notre nature est placée en ce monde, qu'elles rendent impossible la réalisation complète de son absolue destinée. La destinée de l'homme en ce monde ne dérive donc point uniquement de sa nature, elle dérive aussi de sa condition. Pour la déterminer, il faut donc avoir égard à un double fait, à sa nature d'abord, et aux conditions de la vie actuelle ensuite. C'est en prenant ces deux choses en considération, c'est en cherchant, pour ainsi dire, la résultante de ces deux actions combinées, que nous sommes arrivés à la solution, rigoureuse, j'ose Tespérer, de la question que nous nous étions posée, savoir : Quelle est la destinée ou la fin de l'homme en cette vie ? Une année tout entière, la première de notre enseignement, a été consacrée à la solution de ce problème, qui est celui de la morale générale.
La destinée de l'homme s'accomplit-elle tout entière en cette vie, ou bien, avant l'heure qui commence la vie et après celle qui la termine, cette destinée a-t-elle un commencement et une suite qui nous échappent? telle est la seconde question qui nous a occupés, et qui devait nous occuper. Car, avant de l'avoir résolue, nul
4 PREMIÈRE LEÇOiN.
ne peut se flatter, quelque profondes études qu'il ait faites sur la vie présente, d'avoir une idée complète de la destinée totale de Thomme, une idée claire de sa destinée en cette vie. Cette question, messieurs, il existe pour la résoudre un moyen unique, mais sûr : c'est de voir si la destinée de l'homme a, en ce monde, un véritable commencement et une véritable fin, ou si cette destinée n'est pas comme un drame auquel manquent et l'exposition et le dénoùment. Or, en examinant en elle-même la destinée de l'homme en cette vie, nous avons reconnu qu'elle demeurait inintelligible si elle n'avait pas une suite ; et, en la comparant à celle qui résulte légitimement de sa nature, nous nous sommes convaincus qu'elle, était loin d'épuiser celle-ci, et qu'à ce titre encore elle exigeait impérieusement une suite qui la complétât et qui la justifiât. Nous avons donc affirmé cette suite, et nous en avons déterminé la nature en cherchant ce qui manque à la destinée actuelle pour égaler la destinée absolue, et en chargeant la vie future de combler cette différence. C'est ainsi que nous sommes arrivés et à nous persuader de la nécessité d'une vie postérieure, et à déterminer quelle serait la destinée de l'homme dans cette vie. La même méthode, appliquée au problème de la vie antérieure, nous a donné des résultats contraires, mais non moins rigoureux. En effet, nous nous sommes convaincus que, si les derniers actes du drame de la destinée humaine ne se jouent pas sur le théâtre de ce monde, ce drame y a son véritable commencement, et qu'ainsi rien n'exigerait, avant l'heure de la naissance, un prologue à la vie présente. — Deux années de notre enseignement ont été consacrées à cette recherche importante, qui est une des branches de la religion naturelle.
Vous voyez, messieurs, comment ont été employées les trois premières années de ce cours et à quel résultat elles nous ont conduits. Au point où nous sommes arrivés, nous avons complètement résolu, dans la mesure de nos faibles lumières, le problème général de la destinée de rhomme. Nous savons que cette destinée se divise en deux parties, dont la première s'accomplit en cette vie, et dont la seconde s'accomplira dans une ou plusieurs autres vies qui lui succéderont. Nous savons jusqu'où l'œuvre est conduite en ce monde, comment elle sera poursuivie et achevée dans l'autre, pourquoi il fallait qu'elle commençât ainsi, et par quelles nécessités il est inévitable, ayant ainsi commencé, qu'elle s'achève. En un mot, non-seulement nous (Connaissons la destinée réelle de l'homme en ce monde ; mais cette destinée, dans ce qu'elle ad'amer et d'heureux, de grand et de borné, nous est justifiée et expliquée par la vue de la destinée, complète de l'homme que nous avons embrassée. Tel est le point précis de notre tâche auquel nous sommes parvenus : il s'agit maintenant de poursuivre.
La question qui se présente à nous dans le plan général de nos recherches est celle-ci : La fin de l'homme étant connue, quelle doit être sa conduite dans toutes les circonstances possibles; ou, en d'autres termes, quelles sont les règles de la conduite humaine ? Cette question est celle-là même qui fait le sujet de la science du droit naturel, en prenant ce mot, mal fait, mais consacré, dans son acception la plus étendue. Sa solution sera l'objet du cours de cette année, et probablement des années suivantes ; car elle est assez vaste pour exiger et remplir plusieurs années d'enseignement.
6 PHEMIÈRK LEÇQîf.
Les rapports qui unissent cette question à celles qui nous ont occupés jusqu'à présent, et doat je viens de vous entretenir, ne sauraient vous échapper. Chercher comment doit se conduire un être dont la fin est inconnue, est une entreprise aussi absurde que celle de chercher quelle est la fin d'un être dont on ignore la nature. Tout de même donc que la question de ta nature de Thomme devait précéder dans nos recherches celle de sa destinée, tout de même il fallait que la question de sa destinée fût résolue pour aborder celle de ses devoirs. Ainsi se légitime à nos yeux, et se ralMe aux recherches précédentes de cet enseignement, la question qui va nous occuper. Il s'agit maintenant, après vous en avoir montré et la place et le sens, de vous introduire dans le sein de cette question, de vous en faire mesurer l'étendue et compter les éléments, et de tirer de là le plan et les divisions de la recherche nouvelle que nous entreprenons, ou, si vous aûmez mieux, la carte du voyage que mxus allons faire.
Mais, au début même de la carrière, messieurs, nous rencontrons une question préjudicielle à résoudre, et à laquelle il ne serait ni philosophique ni raisonnable que nous cherchassions à échapper. C'est une fin de nanreeevoir, opposée par de nombreux systèmes à la science même que nous nous proposons de construire, et qui, si elle était valable, anéantirait cette science en réduisant à une pure chimère, à une illusion de l'esprit humain, l'objet même de ses poursuites. Et en effet, messieurs, les idées de règle, de loi, de droits, de devoirs, impliquent également celle d'obligation ; et il est évident que,, s'il n'y avait et ne pouvait y avoir rien d'obligatoiie pour l'homme, si l'idée d'obligation était une fumée, tme vaine imagination qui dût se dissiper sous le souffle
OBJET ET DIYISIÔN DU mùlT NATUREL. 7
de lapbilosopbie, avec elle s^évanouiraient du même €Ottp taules ces autres idées qui Fimpliquent nécessairement, et celle de la science du droit naturel qui, à son tour, les présuppose. Chercher les règles, les lois de la coûdkite humaine, c'est chercher ce que Thomme doit faire et ne pas faire, ce qu'il est de son devoir d^aecomplir et de respecter, de son droit de Caire respecter et accomplir. Or, s'il n'est tenu à rien, et si ses sem- Jblables ne sont tenus à rien à son égard, il n^'y a plus de règles, plus de lois de conduite à chercher ; Fobjet de la science, la science elle-méme> tout s'en va, tout -dtôparait. G'e^ donc, je le répète, une question ée vie et de mort peur le droit naturel, que celle de savoir s'il y a ou s'il n^y a pas pour l'homme quelque chose •d'obligatoire. Or, de nombreux systèmes ont résolu •cette ques;tion négativement. Vous dire par combien de routes et à combien de titres différents ils arriérent à •cette conclusion commune, ce serait anticiper la matière de nos prochaines leçons. Il suffit que ces systèmes exigent, qu'ils soient célèbres et recommandés par raut<»rité des grands esprits qui les ont fondés ; il suffit surtout que la doctrine qu'ils contiennent ait mis «n question Fexistence même des règles de la conduite humaine que nous nous proposons de chercher, pour que nous devions, antérieurement à toute recherche •de ces règles compromises, examiner la valeur 4e ces systèmes, et agiter le problème préjudiciel qu^ils soulèvent. C'est par cet examen, messieurs, que nous ouvrirons ces leçons ; et ce ne sera qu'après l'avoir épuisé, et en supposant qu'il nous rassure sur la réalité •d'une législation naturelle de la conduite humaine, que nous procéderons à la recherche des articles de cette législation.
Venons-en maintenant aux subdivisions naturelles de cette législation, en admettant, ce qu'on nous permettra provisoirement de supposer, qu'elle existe.
Au fond, messieurs, il n'y a qu'un devoir pour l'homme, celui d'accomplir sa destinée, celui d'aller à sa fin. La fin de l'homme étant donnée, la règle suprême de sa conduite l'est donc également. Cela est vrai, messieurs ; mais ce qui l'est pareillement, c'est que les situations dans lesquelles l'homme peut se trouver, sont si nombreuses et si diverses, qu'il n'est pas toujours aisé pour lui de voir comment il doit se conduire dans chacune pour accomplir ce suprême et unique devoir. Il suit de là que ce devoir suprême, bien compris, contient en résumé, en principe, en esprit, tous les autres, mais qu'il n'en est pas moins nécessaire d'en tirer ceuxci, et que ce travail exige et beaucoup de méditations, et une grande sagacité, et n'est pas moins étendu que délicat. Cette déduction, pour chaque cas possible des règles de la conduite humaine, est l'objet du droit naturel. Il y procède d'abord pour chacune des grandes situations dans lesquelles l'homme peut être placé, puis pour les cas divers que chacune de ces grandes situations peut elle-même contenir. C'est ainsi que se divise et se subdivise le droit naturel. Ses grandes divisions correspondent aux grandes situations dans lesquelles l'homme peut être placé ; chacune de ces branches est la recherche des lois de notre conduite pour l'une de ces situations. La science est complète, si elle n'omet aucune de ces situations, et si ses différentes branches les épuisent.
Or, il y a longtemps, messieurs, que le bon sens de l'humanité a reconnu et constaté que l'homme soutient en ce monde quatre grandes relations principales : la
première avec Dieu, la seconde avec lui-même, la troisième avec les choses animées ou inanimées qui peuplent la création, la quatrième enfin avec ses semblables. Aussi ^-t-on cherché de tout temps quelles sont les règles de la conduite humaine en ces quatre grands cas, etdivisé en quatre recherches correspondantes toute la science du droit naturel ou de la morale appliquée.
Nous acceptons, messieurs, cette division, parce qu'elle est légitime et complète, et qu'on s^fforcerait vainement d'en chercher une meilleure et une plus vraie. Telles sont donc les quatre grandes recherches qu'embrasse le sujet de notre cours accepté dans toute son étendue. Mais il ne suffit pas, messieurs, de vous avoir indiqué cette division générale ; il est nécessaire d'en parcourir les parties, dont quelques-unes sont ellesmêmes très-compliquées, afin de fixer d'une manière plus précise l'objet, l'étendue, le nom propre de chacune. Reprenons donc l'une après l'autre les quatre grandes relations que nous avons posées, et donnons quelques détails sur les branches du droit naturel qui leur correspondent.
Relation de l'homme à Dieu.
La donnée commune pour déterminer les règles de la conduite de l'homme dans chacune des quatre relations que nous avons posées, c'est la notion de sa véritable destinée, de sa véritable fin. Mais, indépendamment de cette donnée, il en est une autre qui est spéciale à chacune de ces relations : c'est la nature de l'être qui en forme le second terme, et la nature de la relation elle-
10 PREIIIÈRE LEÇON.
même, telle qu'elle résilie de celle des deux termes. C'est la nécesaté de cette seconde donnée qui rend insuffisante kl connaksance de la véritable fin de Ftiomnie, pour déterminer dans chaque cas les règles de sa conduite. Cette seconde donnée, dans la relation que BOUS examinons, est la connaissance de Dieu et du report q[lii nous unk à lui, à laquelle il faut s'élever -d'abord pour déterminer les règles de notre conduite i son égard. L'exactitude avec laquelle ces règles seront déterminées dépendra donc, non-seulement de Tidée plus ou moins vraie qu'on se sera faite de l'homme et de sa destinée, mais encore de l'idée plus ou moins épurée qu'on se sera faite de Dieu et, par conséquent, ^e» rapports qui l'unissent k nous. De là, la diversité et l'épuration progressive des opinions humaines dans cette première partie dii droit naturel, qui porte communément le nom de religiên naturelle, quoiqu'elle ne corresponde qu'à une des branches de la religion naturelle, qui embrasse, outre la question de nos devoirs envers Dieu, celle de la nature de Dieu et celle de la destinée future de l'homme, trois problèmes parfaitement distincts, mais que l'usage a ainsi réunis sous un seul mot. A cette branche du droit naturel correspondent, dans l'histoire, les cultes des différentes religions positives, ou les différents systèmes pratiques par lesquels on a essayé de régler la conduite de l'homme envers Dieu. On peut donc dire que cette partie du droit naturel n'est pas sans une sorte de droit positif parallèle^ •qui, dans ses variations de peuple à peuple et de siècle à siècle, a toujours essayé de la représenter et de la traduire, et l'a toujours plus ou moins défigurée. Nous retrouverwas le même parallélisme dans toutes les autres divisions du droit naturel, de sorte qu'en face de ses
OBJET ET DIVISION DU DROIT NATUREL. Il
règles^ telles que la raison les donne, il y a une histoire à faire des différentes manières dont rtmmanité les a successivement conçues et pratiquées.
Relation de l'homme à lui-même.
La partie du droit naturel qui cherche les règles de la conduite de Thomme envers lui-même porte le nom de tmrale personnelle. Une connaissance approfondie de la nature humaine et des conditions extérieures auxquelles son développement est soumis, suffit ici, avec la notion vraie de notre destinée, pour déterminer ces règles, qui ont un double objet : la conduite de Thonmie envers son corps^ et la conduite de Thomme envers son âme* Pour réfuter Topinion de ceux qui nient Texistence de cette branche du droit naturel, il suffît de lire Ëpictète et Mare-Âurèle, ou de faire l'hypothèse d'un homme relégué dans la solitude d'une Ile déserte, ou d'examiner l'opinion de ceux qui prétendent au contraire que toutes les autres branches de la morale viennent se résoudre dans • eelle-Uu Sans adopter cette dernière opinion, un peu de réflexion convaincra bientôt du moins qu'il n'en est point peut-être de plus importante et de plus féconde. A cette partie du droit naturel correspondent, dans les religions, dans les systèmes moraux de philosophie, et même dans les lois positives de certains peuples, surtout des plus anciens, mais avant tout et principalement dans ce qu'on appelle les mœurs des nations^ une multitude de règles, d'opinions, de dispositions, de coutumes, qui en traduisent ou en défigurent plus ou moins les résultats absolus. L'ensemble de ees règles, de ces
dispositions, de ces coutumes, forme comme le droit positif parallèle à cette partie du droit naturel.
Relation de l'homme aux choses.
Sous ce mot de choses, je comprends, messieurs, tous les êtres autres que nos semblables, qui ont été placés avec nous en ce monde, soit que ces êtres soient inanimés ou animés, organisés ou inorganisés. Ce qui autorise dans ma pensée cette dénomination commune, c'est que, selon moi, c'est la liberté et la raison qui constituent la personnalité, et qu'à ce titre il y a lieu de douter si elle existe dans les animaux plus que dans les plantes ou les minéraux, bien que les animaux soient sensibles et jusqu'à un certain point intelligents. Vous voudrez donc bien excuser cette expression, que j'adopte pour la rapidité du langage, et qui ne nous empêchera pas de distinguer entre les différentes classes d'êtres que je la charge de représenter. Pour se faire une idée nette et vraie de cette partie du droit naturel, qui n'a point de nom particulier, et qu'on pourrait appeler rfm^ réel, il faut supposer un homme seul dans une île, comme Robinson. Par cette hypothèse, vous écarterez d'un seul coup toutes les questions qui se rapportent au droit de propriété, c'est-à-dire au droit d'user des choses exclusivement aux autres hommes, questions qui ne se produisent que dans la relation de l'homme avec ses semblables, et qui sont tout à fait distinctes de celle que soulève la relation de l'homme aux choses, considérée en soi et indépendamment de toute autre. Dans cette hypothèse d'un homme seul en présence des choses, vous
sentirez s'élever les problèmes de morale propres à cette relation, et qui sont ceux-ci : Avons-nous droit de détourner à notre fin la nature et la fin des choses? Si ce droit existe, a-t-il ou n'a t-il pas de limites? et, s'il en a, quelles sont ces limites? Sont-elles les mêmes à l'égard des animaux et à l'égard des choses inanimées? toutes questions de la solution desquelles dépendent les règles de notre conduite envers les choses, et dont la solution dépend à son tour et de l'idée de notre propre fin et de celle qu'on doit se former de la nature de ces êtres, de leur destination en ce monde, et du rapport qui existe entre eux et nous. Tel est, messieurs, le véritable objet de cette branche du droit naturel, qui se divise en deux parties : règles de la conduite humaine à l'égard des animaux, règles de la conduite humaine à l'égard des choses proprement dites. A ces règles correspondent, dans les religions, dans les coutumes, et même dans les lois de certains peuples, des dispositions et des pratiques qui en sont la contre-partie historique, et qui les représentent plus ou moins.
Relation de l'homme à ses semblables.
Les relations qui peuvent exister de l'homme à l'homme étant très-variées, cette partie du droit naturel est la plus vaste et la plus compliquée. Aussi a-t-elle usurpé dans le langage de quelques auteurs, et s'est-elle approprié presque à elle seule, le titre de droit naturel. En d'autres termes, dans beaucoup d'ouvrages, on a appelé presque exclusivement droit naturel les règles de la conduite de l'homme à l'égard de ses semblables,
44 FREMIÈBE LEÇON.
excluant ainsi du droit naturel toutes les autres branches des règles de la conduite humaine. D'un autre côté, différentes subdivisions de ces règles ont reçu des noms particuliers, et quelques-unes de ces subdivisions ont été distraites du droit naturel ainsi entendu, et sont devenues l'objet de sciences distinctes. En troisième lieu enfin, dans ce droit naturel ainsi entendu quelques auteurs ont introduit des recherches qui ne font point partie du droit naturel, de quelque manière qu'on l'entende. En sorte que rien n'est plus embrouillé que la phraséologie de cette partie de la science. Pour arriver à des idées, et, par suite, à des dénominations claires en cette matière, il faut analyser avec soin cette grande relation de l'homme à l'homme, et distinguer les relations diverses qu'elle embrasse, ou tout au moins les principales. Cest là, messieurs, ce que nous allons essayer de faire. Veuillez me suivre avec indulgence et attention.
Parmi les relations particulières comprises dans la relation générale de l'homme à l'homme, il y a une première distinction à faire, fondée sur cette circonstance, que les unes existent indépendamment du fait de société, tandis que les autres naissent de ce fait, et par conséquent le présupposent.
Je suis loin d'admettre, messieurs, cet état de nature, que quelques philosophes ont rêvé, et qui prête à l'homme sortant des mains du créateur la vie des animaux solitaires. L'histoire proteste contre cette fiction, et elle représente si peu l'état naturel de l'homme, que ce n'est que par un concours de circonstances extraordinaires que, de loin en loin, quelques individus de l'espèce humaine y ont été placés. Mais ce que l'histoire ne dément pas, ce qu*elle nous montre, au contraire,
OBJET ET DIVISION im DAOtT NATUREL. iS
c'e^ an étal dîstkic^ et, du moins ûmès quelques parties de la terre, antérieur au véritable état de société, et qu'on peut aussi, si Ton veut, et pour le distinguer de ce dernier, appeler état de nature. Cet état est celui de famille, qui devient, par extension, l'état de tribu. Tel est celui daos lequel TÉcriture nous montre
Abraham et ses enfants. Entre cet état et celui de la sa-
ciété il y a de profondes différences, dont la prin<ripale et la seule que je vous signalerai est celle-ci : c'est que l'état de société est adventice, tout fondé cpi'il est sur une foule de principes de la nature humaine, tandis que l'état de famille est nécessaire; en d'autres termes, on ne conçoit pas l'homme hors de l'état de famille, tandis qu'on le conçoit et que l'histofa^e nous le m<«itre hors de l'état de société proprement diL
Or, en considérant l'homme dans cet ^at de naÉure, qui 'est passible, et qui a précédé, certainement dans quelques parties de la terre, et probablement dans toutes, l'état de société, on trouve qu'il existe dans cet état deux espèces de relations de l'boanme à l'homme, qui sont, comme cet état lui-nième, indépendantes du foit de société: les relations de l'homme à l'homme conuxie individus de la aiéme espèce, et les différentes relations créées par la famille eaatre les membres qui la composent. De ces deux espèces de relations naissent deux espèces de devoirs et de droits : les devoirs et les droits d'humanité, les devoirs et les droits de faaiiUe, ou ces deux branches du droit naturel qu'on pourra appeler droit d'humanité et droit de famille, et qui, exîs^ tant indépendamment du fait de société, composent ce que j'appellerai droit de nature.
Le fait de société survenant rencontre ces deux es* pèces de relations qui hâ sont antérieures, celles de
rhomme à l'homme comme tel, et celle des différents membres de la famille entre eux; mais, en les rencontrant, il les modifie. Dans le sein de la société, les individus étrangers l'un à l'autre par le sang ne restent pas dans le simple rapport d'homme à homme, ils entrent dans celui de concitoyens du même État ; et il en est de même des différents membres de la famille qui ne sont plus seulement pères, fils, époux, frères par le sang, mais encore citoyens par la société. La société modifie donc les règles de conduite de l'homme comme homme à l'égard des autres, et de l'homme comme membre de la famille dans tous les rapports que la famille engendre ; elle les modifie au profit du tout ou de la société. Or, toutes ces règles ainsi modifiées, étendues, multipliées, de quelque espèce qu'elles soient, composent ce qu'on appelle le droit privée première branche du droit social^ celle qui règle tous les rapports qui peu^nt exister entre les citoyens d'un même État.
Mais, indépendamment de ces rapports qui existaient avant la société, mais auxquels la société donne un caractère tout nouveau, la société en crée un autre qui n'existait point avant elle: c'est celui des citoyens à la société ou au pouvoir qui la représente. De là, des règles de conduite des citoyens à l'État et de l'État aux citoyens, dont l'ensemble forme ce qu'on appelle le droit public, seconde branche du droit social.
Le droit social se divise donc en deux branches : droit privé et droit public. Dans nos lois, les principaux rameaux du droit privé sont renfermés et représentés dans le Code civil ou le Gode commercial ; les principaux rameaux du droit public dons le Gode constitutionnel, le Code administratif, le Code pénal, etc.
Mais ici se présente une objection qu'il faut résoudre
avant d'aller plus avant. Toutes ces règles du droit privé et du droit public sont évidemment établies, dans chaque société, relativement à la forme particulière de cette société. Il semble donc, au premier coup d'œil, qu'elles dépendent uniquement de cette forme, qu'elles appartiennent par conséquent entièrement au droit positif et nullement au droit naturel. Gela serait vrai s'il . n'y avait pas quelque chose de commun entre toutes les sociétés possibles, quelque chose qui dérive du fait même de société, indépendamment des formes diverses que ce fait peut revêtir, et qui constitue les conditions essentielles de toute société. Ces conditions essentielles de toute société engendrent un droit social, essentiel aussi, naturel et absolu comme elles, droit antérieur et supérieur à tous les droits sociaux positifs, et que tous cherchent à reproduire et reproduisent plus ou moins, en l'adaptant à chacune des formes possibles de la société. C'est là le droit social naturel, qui se subdivise, comme tout droit social positif, en droit public et en droit privé.
On voit par là, messieurs, que, pour déterminer les règles de ce droit naturel social, il faut avoir préalablement déterminé deux choses : 1*» la fin de toute société, 2* les conditions essentielles de toute société. Ces deux questions devront donc nous occuper et être résolues par nous, préalablement à la recherche des règles mêmes du droit naturel social. Elles viennent se placer ici, comme celles de la nature de Dieu et de la nature des choses dans les relations précédentes, et par la même nécessité.
C'est ici le lieu de vous faire remarquer, messieurs^ que toute cette recherche est étrangère et à la question de la meilleure forme à donner à la société, et à celle
ées meilleurs moyens de procurer le bonheujr matériel de la société. Ces deux questions ne sont nullement des questions de droite mais des questions d'art. Elles sont Fobjet de deux sciences qu'on appelle la politique et Y économie politique^ et qui sont tout à fait distinctes du droit. Je n'en aurais même pas parlé, si quelques auteurs n'avaient pas plus ou moins introduit ces deux problèmes parmi ceux qui sont l'objet propre du droit naturel.
Au delà des relations que nous avons déjà constatées dans la relation de l'homme à l'homme, il n'en est plus qu'une, messieurs : c'est celle de société à société. Les règles de conduite d'une société à l'égard des autres sont évidemment les mêmes que celles d'une famille à l'égard d'une autre dans l'état de nature; elles composent ce qu'on appelle le droit des gens, cinquième et dernière branche de cette partie du droit naturel.
Ainsi, en nous résumant, nous trouvoùs dans la relation générale de l'homme à l'homme cinq espèces de relations principales : 1** celles de l'homme à l'homme comme tel, qui font l'objet du droit d'humanité ; 2** celles de la famille, qui font l'objet du droit de famille ; 3° crfles des citoyens d'un même État, qui font l'objet du droit privé ; 4<> celles des citoyens à l'État et de l'État aux citoyens, qui font l'objet du droit public; 5° enfin, celles de société, qui font l'objet du droit des gens. Et dans ces cinq relations, trois grandes divisions : 4**eelles qui existent indépendamment du fait de société et qui font l'objet du droit de nature : ce sont les deux premières; 2"^ celles qui naissent du fait de société et qui existeraient quand il n'y aurait qu'une société; elles font l'objet du (b'oit social : ce sont les deux secondes ; â* celles qui naissent de l'existence simultanée de plusieurs sociétés
OU du moins de plusieurs familles indépendantes en •contact, et qui font Tobjet du droit des gens : c'est la "Cinquième et dernière. A ces différentes, branches du droit naturel correspondent dans Thi^ire f pour le droit de nature, une foule de systèmes philosophiques, dérègles religieuses, d'usages, de coutumes; pour le droit social, tous les droits positifs ; pour le droit des gens, les coutumes qui ont réglé les rapports de nation à nation aux différentes époques.
Tel est, messieurs, l'ensemble du droit naturel dans l'acception la plus large et la plus haute de ce mot, dans celle où l'ont pris les plus grands esprits qui s'en soient occupés. Mais comme cette acception n'a pas été unanimement embrassée, et que d'autres lui ont été données, il ne sera pas inutile que je vous fasse connaître ces dernières.
Eki ne faisant attention, dans l'expression droit naturel, qu'à répithète de naturel qui la termine, on a dû être conduit à entendre par cette expression et à lui faire désigner toutes les règles de la conduite humaine <|ui dérivent de la nature des choses, et que, par conséquent, la raison peut atteindre, quelle que soit la relation à laquelle ces règles s'appliquent. De là, l'acception la plus générale de cette expression, ceîle qui embrasse, dans le droit naturel, la religion naturelle, la morale personnelle, le droit réel, et toutes les parties des droits et des devoirs de l'homme à Fégard de ses semblables. Mais si, au contraire, on fait particulièrement attention, dans la même expression, au mot droite on pourra être conduit à deux autres acoe^ptions très-diflFére»tes. Les uns, prenant le mot droit dans son sens philosophique, c'est-à-dire comme désignant ce qui est eorrélatif au devoir, ne consentiront à
désigner, par l'expression de droit naturel, que cette partie des règles de la conduite humaine qui, en imposant un devoir à l'un, créent chez l'autre un droit corrélatif, c'est-à-dire qu'une portion des règles de la conduite de l'homme envers ses semblables. De là, la seconde acception de ce mot, d'après laquelle le droit naturel ne comprend ni la religion naturelle, ni la morale personnelle, ni le droit réel, et n'embrasse pas même toutes les règles de conduite de l'homme envers ses semblables. D'autres enfin, prenant le mot droit dans un sens encore plus étroit, c'est-à-dire dans le sens technique des écoles, n'appelleront droit naturel que la partie des règles de la conduite humaine découvertes par la raison qui correspond au droit positif proprement dit, ce qui les conduira à une défi,nition qui comprendra moins encore que la précédente. De là, la troisième et dernière acception de cette expression.
Je déclare, messieurs, que les mots me sont complètement indifférents, pourvu que l'on s'entende. J'estime autant l'une de ces définitions que les deux autres. Mais, dans ce cours, je m'arrêterai à la première, qui laisse au droit naturel sa plus grande étendue possible. C'est donc la science de toutes les règles de la conduite humaine, dans toutes les relations que j'ai énumérées, que j'appelle de ce nom et que je me propose de construire devant vous, selon la mesure de mes forces. Il ne me reste donc plus, cela posé, qu'à vous dire dans quel ordre j'aborderai les différentes parties de cette vaste tâche.
Je commencerai, messieurs, par la morale personnelle ou les règles de la conduite de l'homme envers lui-même. Je continuerai par le droit réel, ou les règles
de la conduite de Thomme envers les choses. Puis j'aborderai celles qui gouvernent les relations de Thomme à rhomme, en commençant par le droit de nature, en poursuivant par le droit social, et en terminant par le droit des gens. Je finirai par la religion naturelle, soit parce que je la considère comme le couronnement des autres parties, soit parce que, m'étant occupé avec vous, pendant deux années consécutives, d'une des branches dogmatiques de la science qui a reçu ce nom, il ne sera pas mal d'éloigner un peu cette partie de mon sujet. De toutes les parties de cette grande tâche, il est évident et vous devez prévoir que la troisième sera celle qui nous occupera le plus ; et cette circonstance est heureuse, puisque c'est aussi celle qui vous intéresse davantage. Je ferai ce qui dépendra de moi pour y arriver le plus rapidement possible, sans sacrifier cependant à votre curiosité ce que je ne consentirai jamais à sacrifier à aucune considération, l'intérêt de la science que je suis chargé de vous enseigner ici dans toute sa sévérité et dans toute sa rigueur, et dont la mission n'est pas de plaire, mais de chercher et de montrer la vérité. Encore un mot, messieurs, avant de terminer. Il est bien entendu que ce ne sont pas les règles de la conduite humaine dans leurs détails, et comme on les expose dans un catéchisme, que je m'efforcerai de déterminer ici avec vous. Une telle entreprise serait infinie, et aboutirait peut-être moins à vous éclairer l'esprit qu'à le rétrécir. Telle ne saurait être et telle n'est pas ma pensée. Je me contenterai de poser les principes des différentes branches de la législation naturelle, de vous en donner, si je peux ainsi parier, l'esprit et la substance; car il importe bien moins de savoir à la lettre ce qu'on doit faire dans chaque situation particulière de la vie,
ri PREMIÈRE LEÇON.
que de voir claîrem«it et largement quel est le but^ quelle est la fin générale qu'an doit se proposer, sauf à la conscience à se déterminer en vue de cette fin dans chacune des innombrables positions différentes que le hasard et la mobilité des circonstances, peuvent amener.
MëSSIEUI^S ,
Nous avons vu, dans la leçon précédente, que l'objet du droit nal^rel est de rediercber les règles de la conduite Immaûie; qu'ainsi, dans sob acception la plus large, «cette science embrasse Tenseinkle des rè^es qiri doivent diriger Thomme en cette vie ; je vous ai indiqué les différentes parties dans lesquelles elle se divise natureUement; enfin, je vous ai dit quelles sont celles que je traiterai, et dans qu^ orcbre je i»e propose ëe les traiter.
Mais avant de'comm^icer nos recherches, il est une qnestkm pour ainsi dire préjudicielle que je dots examiner et résoudre, c'est celle de savoir s'il y a réeilesnent un droit natiaarel. En effet, vous le savez, quelques systèmes philosophiques se sont forcés de démontrer qu'il n'y a pas pour l'homme de règles obligatoires, et que toute la morale se réduit à des conseils de prudence^ qu'il peut suivre ou négliger à ses risques et pédls.
Comme de pareils systèmes nient le droit naturel, ou du moins l'altèrent tellement qu'ils lui enlèvent son véritable «caractère et par là sa haute importance, il m'a paru nécessaire, avant de pénétrer dans les recherches
mêmes de la science, d'examiner si le fait qui la fonde existe, et de discuter les nombreux systèmes qui nient ce fait ou du moins l'altèrent essentiellement. Cette question, vous le voyez, doit passer avant toutes celles qui font l'objet de ce cours ; elle est d'ailleurs très-impbftante, car ce n'est rien moins que celle de savoir s'il y a pour l'homme quelque règle de conduite obligatoire. C'est donc l'existence du devoir, et, par conséquent, celle du droit, qui est impliquée dans cette question qu'ont agitée les plus grands esprits dont la philosophie, la politique et la législation s'honorent.
Pour la discuter devant vous, j'ai hésité entre deux méthodes. Je me suis demandé s'il ne convenait pas d^ vous exposer ces systèmes et de les réfuter l'un après l'autre, en me réservant de vous présenter ensuite les faits de la nature humaine qu'ils ont altérés ou méconnus ; ou s'il ne valait pas mieux, sacrifiant à l'intérêt de la clarté* ce que pourrait avoir de piquant l'application de cette méthode, commencer par vous présenter d'abord le tableau des faits moraux de la nature humaine, pour juger ensuite à la lumière de ces faits les différentes doctrines qui sont arrivées à des conclusions qui leur sont contraires.
C'est à cette dernière méthode que je me suis arrêté. Malgré tous mes efforts pour vous faire comprendre le principe et la portée de chacun de ces systèmes, je craindrais de n'y pas réussir, si je ne vous avais exposé d'abord les faits moraux de la nature humaine, source commune où tous les systèmes sur le droit naturel sont venus puiser leurs principes et leur point de départ.
Je commencerai donc, messieurs, par vous faire connaître ce que je pourrais appeler mon système, mais ce qui n'est au fond que l'exposition exacte, si je ne me
Digitizecf by LjOOQ L6
trompe, des principaux faits moraux de la nature humaine. Quand j'aurai mis sous vos yeux cette exposition, je pourrai alors procéder à celle des systèmes que nous devons examiner, et, les mettant en présence des faits, montrer ceux de ces faits qu'ils ont négligés, ceux dont ils ont tenu compte, et vous indiquer ainsi et le point de départ de chacun, et ce que tous ont de tliversement faux et de diversement vrai. De cette manière, vous comprendrez bien mieux chacun de ce» systèmes, et leur réfutation me sera aussi plus facile.
Je vais donc consacrer cette leçon à vous exposer les faits moraux de la nature humaine dans leurs circonstances principales. Ce ne sera guère autre chose que le résumé d'une partie des leçons que j'ai faites dans cette Faculté depuis trois ans ; je me bornerai à vous rappeler rapidenaent les résultats auxquels je suis arrivé, et je tâcherai cependant d'y mettre assez de clarté pour être compris de ceux qui •assistent à ce cours pour la première fois.
Ce qui distingue un être d'un autre, c'est son organisation. C'est là ce qui distingue une plante d'un miné- , rai, un animal d'une espèce d'un animal d'une autre i espèce. Chaque être a donc sa nature à lui ; et, parce qu'il a sa nature à lui, il est prédestiné par cette nature à une certaine fin. Si la fin de l'abeille, par exemple, n'est pas la même que celle du lion, et si celle du lion n'est pas la même que celle de l'homme, on ne peut en trouver la raison que dans la différence de leur nature. Chaque être est donc organisé pour une certaine fin, de telle sorte que, si on connaissait complètement sa nature, on pourrait en déduire sa destination ou sa fin. La fin d'un être est ce qu'on appelle le bien de cet être. H y a donc identité absolue entre le bien d'un être et
sa fin. Le bien, pour lui, c'est d'accomplir sa fin, d'aller au but pour lequel il a été organisé.
De même que tout être, parce qu'il est organisé d'une certaine manière, a, en vertu de cette organisalioa, xme fin spéciale qui est son bien ; de même il n'y a pas d'être qui n'ait été doué d'un certain nombre de facultés au moyen desquelles il peut atteindre sa fin. En effet, comme ëe la constitution même d'un être résulte une certaine fin pour lui, il y aurait contradiction si la nature, l'ayant condamné, en lui donnant telle organisation, à accomplir teUe fin qui e^ son bien, ne lui avait pas donné ^i même temps quelques facultés qui le rendissent ci^ble d'y survenir. Une telle vérité est nécessaire aux yeux de la raisosx, et n'a pas besoin d'Mre v^é-rifiée par rexpérience. Elle pourrait l'être, toutefois,. si on voulait examiner la nature de chaque être, la &n qu'elle lui im|)ose, et les facuftés qui ont été mises en lui pour y arriver. On ne trouverait pas d'exceptiiwa aux principes que je viens de poser.
Il résulte de ces principes que l'homme, ayant une organisation particulière, a nécessairement une fin ^icmt l'accomplissement est son bien, et qu'étant organisé pour cette fin, il a nécessairement aussi les facultés indispensables pour l'accomplir.
Du moment qu'un être organisé existe (et il en est de même des êtres non organisés, quoique cela soit moins visible), du moment, dis-Je, qu'un être organisé existe, sa nature tend à la fin pour laquelle il a été constitué*. Be là résultent dans le sein de cet être des mouvesBeats qui le portent, indépendamment de toute réflexion, de tout cal(^ k un certain nombre de buts particuliers, dont l'ensemble eompose la fin totale de cet être. Ces mouvemeats instinctifs qui, même dans les (réatures
raisonnables, n'ont rien de délibéré, et qui se manifestent dans l'homme aussitôt qu'il est au monde, et s'y développent avec une intensité de plus en plus grande à mesure qu'il grandit, je les appelle en lui tendances primitives et instinctives de la nature humaine. Ce sont ces tendances, ce qu'elles ont de commun dans tous les hommes, et de particulier dans chaque individu, que le célèbre docteur Gall a cherché à déterminer, à énumérer d'une manière exacte, en montrant quelles variations elle subissent d'un individu à un autre, et comment de ces variations résulte le caractère particulier de chaque homme ; ce sont ces tendances qui ont fixé l'attention d'un petit nombre de philosophes, et qui, bien qu'ils n'en aient pas tiré tout le parti possible, ont pourtant influé sur les systèmes qu'ils ont présentés sur l'homme.
Ainsi, par cela que l'homme existe, il se passe en lui ce qui se passe dans tous les êtres possibles, c'est-à-dire^ qu'en vertu de son organisation, sa nature aspire à sa fin par des mouvements qu'on appelle plus tard des passions, et qui le portent invinciblement vers cette fin.
En même temps que se développent dans l'homme les tendances instinctives qui le poussent vers sa fin ou son bien, les facultés que Dieu lui a données pour l'atteindre se mettent en mouvement sous l'influence de ces tendances, et cherchent à saisir les objets vers lesquels elles le portent. Aussitôt que l'homme existe, s'éveillent en lui, d'une part, les tendances qui sont l'expression de sa nature ; de l'autre, les facultés qui lui ' ont été données pour que ces tendances obtiennent satisfaction. Ce n'est pas là seulement le début de la vie humaine, c'en est le fond même ; tant qu'elle dure, c'est sur ce fond, qui ne change jamais, que
viennent se dessiner les autres phénomènes que présente l'humanité.
Je crois avoir nettement établi, dans les cours précédents, que, lorsque ces facultés, qui ont été mises en nous pour réaliser la fin à laquelle aspirent les tendances de notre nature , s'éveillent et se développent pour la première fois, elles se développent d'une manière indéterminée et sans direction précise.
En effet, ce qui fait que nos facultés finissent bientôt par se concentrer pour atteindre leur but , c'est que, dans cette vie, telle qu elle est organisée, elles rencontrent des obstacles qui ne leur permettent pas d'y arriver autrement. Je vous l'ai déjà démontré : si ce monde était l'harmonie des forces de tous les êtres qui le composent, si toutes ces forces, loin de se contrarier, se développaient parallèlement et harmoniquement, il leur suffirait de se développer pour arriver sans effort à leur fin. Mais telle n'est pas, vous le savez, l'organisation de ce monde: on peut, au contraire, le définir: la mise en opposition de toutes les destinations, et, par conséquent, de toutes les forces des êtres qui le composent.
Il en est donc de notre nature comme de toute autre : en se développant pour arriver à sa fin , elle rencontre des obstacles qui l'arrêtent et l'empêchent de l'atteindre. Pour vous faire comprendre, d'une manière plus précise, le fait que je vous signale, et sur lequel je ne puis entrer dans de grands détails, puisque je ne fais ici qu'un résumé, je prendrai pour exemple une des facultés de notre nature, l'intelligence, qui est chargée de satisfaire à l'instinct qui nous porte à connaître.
Eh bien ! l'intelligence, on le sait, ne trouve pas du premier coup la vérité qu'elle cherche. Elle rencontre, au contraire, des difficultés, des incertitudes, des nuages,
en un mot des obstacles de toute espèce qui Tempêchentde Tatteindre, Or, messieurs, qu'arrive-t-il quand rintelligence, en se développant ainsi primitivement, ne voit rien de ce qu'elle a été constituée pour voir? Il arrive que, spontanément, elle fait effort pour vaincre les obscurités qu'elle rencontre, les difficultés qui s'opposent à ce qu'elle arrive à son but. Cet effort n'est autre cbose que la concentration sur un point des forces de l'intelligence auparavant dispersées. Quand l'intelligence se développe instinctivement, elle ne se porte pas sur un point plutôt que sur un autre, elle se porte sur tous à la fois; elle rayonne, pour ainsi dire, dans tous les sens. Mais, rencontrant de toute part des obscurités, elle se concentre successivement tout entière sur chacune de ces obscurités. Ce phénomène s'opère spontanément, et il n'est pas indifférent, pour la morale, de le constater ; car ce mouvement spontané est le premier signe du pouvoir que nous avons de diriger nos facultés, la première manifestation, en d'autres termes, de la volonté en nous. Or, messieurs, cette concentration de la force humaine est un effort qui n'est pas naturel à l'homme. Aussi la nature humaine soufïre-t-elle toutes les fois qu'elle est obligée de le faire. Même aujourd'hui, si disciplinées et si exercées que soient nos facultés , c'est toujours une chose fatigante pour nous que de nous emparer de nos facultés, et de les concentrer avec persévérance sur tel ou tel point. Ce n'est pas là, en effet, leur allure primitive et naturelle ; c'est une allure exceptionnelle, à laquelle là condition humaine nous condamne. Aussi, à la suite de tout effort de cette espèce, la nature humaine retourne-t-elle avec bonheur au développement indéterminé, qui est son mode naturel d'action ; y revenir, pour elle, c'est se reposer. Or, dans
la vie humaine, et surtout dans la vie primitive de rbomme, alors que la raison n'a point encore apparu, tout se passe en alternatives entre ces deux modes de développement de nos facultés : le mode indéterminé ou naturel, et le mode concentré ou volontaire.
Je me borne maintenant à poser ce fait, dont je tirerai plus tard des conséquences importantes. Un autre fait qu'il n'est pas moins intéressant de constater, c'est que, quelques eiforts que fassent nos facultés pour satisfaire aux tendances primitives de notre nature et faire jouir par là cette nature du bien auquel elle aspire, ces efforts ne peuvent jamais arriver qu'à lui donner une satisfaction incomplète, c'est-à-dire un bien très-imparfait ; telle est la loi de cette vie, que jamais l'homme ne triomphe des dures conditions qu'elle lui impose. Ainsi, dans cette vie, la complète satisfaction de nos tendances, le bien complet, n'existent pas. Voilà un fait non moins incontestable que ceux que nous avons déjà indiqués.
Quand nos facultés entrant en exercice parviennent à donner satisfaction à nos tendances, à conquérir pour notre nature une partie du bien auquel elle aspire, il se produit en nous un phénomène qu'on appelle le plaisir. La privation du bien, ou l'échec qu'éprouvent nos facultés quand elles le poursuivent et ne peuvent l'atteindre, produit en nous un autre phénomène qu'on appelle la douleur. Le plaisir et la douleur naissent en nous, parce que nous ne sommes pas seulement actifs, mais encore sensibles. C'est en effet parce que nous sommes sensibles, que notre nature jouit ou souffre, selon qu'elle réussit ou échoue dans la poursuite du bien. On pourrait comprendre une nature qui ne serait qu'active sans être sensible ; pour elle il y aurait tou-
jours une fin, un bien, des tendances qui la porteraient à ce bien, des facultés qui la rendraient capable de l'atteindre, tantôt heureuses, tantôt malheureuses dans leur poursuite ; mais, sans la sensibilité, ce qu'on apï^elle le plaisir et la douleur, c'est-à-dire le retentissement sensible du bien et du mal, n'auraient pas lieu en elle. Telle est l'origine et le vrai caractère du plaisir et de la douleur; et vous voyez par là que ces deux phénomènes sont subordonnés au èten et au mal. Je votts prie de le remarquer, car on a trop souvent confondu le bien avec le plaisir, le mal avec la douleur. Ce sont des choses profondément distinctes. Le bien et le mal, c'est le succès ou l'échec dans la poursuite des fins auxquelles notre nature aspire. Nous pourrions obtenir l'un et subir l'autre sans qu'il y eût plaisir et douleur; il suffirait que nous ne fussions pas sensibles. Mais comme nous sommes sensibles, il est impossible que notre nature ne jouisse pas quand elle parvient à atteindre ce qui est le bien pour elle, ou qu'elle ne souffre pas quand elle ne peut y arriver ; e'esi une loi de notre organisation. Le plaisir est donc la conséquence et comme signe de la réalisation du bien en nous; la douleur, la conséquence et comme le signe de la privation du bien. Mais i'un n'est pas plus le bien que l'autre n'est le mal.
Par cela que tout être aspire à son bien, jouit quand il l'atteint, souffre quand il en est privé, il doit aimer, redtercher tout ce qui, sans être son bien, contribue à le lui procurer, et ressentir de l'éloignement pour tout ee qiri fait obstacle à ce qu'il y parvienne. C'est ainsi que, lorsque nos facultés venant à se développer rencontrent des objets qui secondent ou contrarient leurs efforts, nous éprouvons pour les premiers des sentiments d'affection et d'amour, et pour les autres de
réloignement et de la haine. Il en résulte que nos tendances, c'est-à-dire les grandes, les véritables passions de la nature humaine, s'ébranchent, pour ainsi dire, en allant à Taccomplissement de leur fin, et se subdivisent en une multitude de tendances particulières, qu'on appelle aussi des passions, mais qu'il faut bien distinguer de nos passions primitives qui se développent en nous d'elles-mêmes et indépendamment de tout objet extérieur, par cela seul que nous existons, et aspirent à leur fin avant que la raison nous ait montré ce qu'était cette fin. Les passions, au contraire, que j'appellerai secon- .daires, ne naissent en nous qu'à l'occasion des objets extérieurs, qui, en secondant ou en contrariant le développement de nos passions primitives, les excitent en nous. Nous qualifions d'utiles les objets qui secondent nos tendances primitives, et de nuisibles ceux qui les contrarient. Telle est l'origine des passions secondaires et des idées d'utile et de nuisible.
De nos tendances, les unes sont bienveillantes pour autrui, comme la sympathie ; les autres ne le sont pas, comme la curiosité ou le besoin de connaître, et l'ambition ou l'amour de la puissance. En effet, quoiqu'il soit vrai que, dans l'enfance, et avant que la saison soit venue nous révéler notre propre nature, toutes nos tendances se développent sans que nous fassions un retour sur nous-mêmes, c'est-à-dire sans égoïsme, quelquesunes cependant n'ont d'autre résultat que notre propre satisfaction, notre propre bien, tandis que la sympathie a pour résultat non-seulement notre bien, mais encore celui des autres : car, il importe de le remarquer, si, plus tard, lorsque la raison intervient, nous sommes bienveillants pour les autres, ce n'est pas seulement en vertu de la raison, c'est encore en vertu d'une de nos
tendances, la sympathie, qui, indépendamment de toute idée de devoir et de tout calcul d'intérêt, nous pousse au bien des autres comme à sa fin propre et dernière. Le principe est personnel, mais le but vers lequel il aspire spontanément est le bien des autres. Ainsi, alor^ même qu i4 n'y a encore dans Thomme que des mouvements instinctifs, il y a déjà en lui bienveillance pour autrui. Tous les faits que je vous ai présentés jusqu'ici constituent rétat primitif de Thomme, celui de l'enfant. Quand la raison apparaît, elle fait subir successivement, à cet état primitif deux transformations d'où résultent deux autres états moraux bien distincts. Avant de passer à la description de ces deux autres états, résumons en peu de mots les éléments constitutifs du premier. Je vous ai dit qu'au début même de la vie, des tendances se développent dans l'homme et manifestent la fin pour laquelle il a été créé ; qu'en même temps s'éveillent aussi des facultés destinées à leur donner satisfaction ; que le développement de ces facultés est d'abord naturellement indéterminé, mais que les obstacles qu'elles rencontrent les excitent accidentellement à une concentration qui est la première manifestation ou le premier degré du développement volontaire. Vous avez vu que la nature humaine, étailt sensible, éprouve du plaisir quand ses tendances sont satisfaites, et de la douleur quand elles ne le sont pas ; que, de plus, elle aime ce qui seconde le développement de nos tendances, et éprouve de l'aversion pour ce qui les contrarie : ce qui ébranche nos passions primitives en une foule de passions secondaires, qui en sont comme les rameaux. Tels sont les éléments de l'état primitif. Ce qui caractérise cet état, ce qui le distingue éminemment de tout autre, c'estla domination exclusive de la passion. Sans doute, il y a dans le fait de
concentration un commencement d'empire sur nousmêmes et un commencement de direction de nos facultés par le pouvoir personnel ; mais ce pouvoir est encore aveugle, et demeure exclusivement au service de la passion, qui détermine fatalement et Faction et la direction de nos facultés. Il en est ainsi jusqu'à ce que quela raison ait apparu. C'est elle qui soustrait le pouvoir ou la volonté de l'homme à l'empire exclusif des passions ; mais, jusqu'à ce qu'elle s'éveille, la passion présente, et, parmi les passions présentes, celle qui estla plus forte, entraine la volonté, parce qu'il ne peut y avoir encore prévision du mal. futur. Ainsi, triomphe de la passion présente sur la passion future, et, parmi les passions présentes, triomphe de la passion la plus forte, voilà, dans ce premier état, la loi des déterminations humaines. La volonté existe déjà, mais il n'y a pas encore liberté. Nous avons déjà pouvoir sur nos facultés, mais nous n'en disposons pas encore librement. Examinons main.tenant quelle transformation, en apparaissant, la raison fait subir à cet état primitif, qui est celui de Tenfance.
La raison , dans sa définition la plus simple , est la faculté de comprendre, qu'il ne faut pas confondre avec la faculté de connaître. En effet, les animaux connaissent, ils ne paraissent pas comprendre,, et c'est là ce qui les distingue de l'homme. S'ils comprenaient, ils seraient semblables à nous; et, au lieu de demeurer toute leur vie, comme ils le font, dans l'état que nous venons de décrire, ils s'élèveraient successivement, comme l'homme, aux deux autres états que l'intervention de la raison produit en nous.
Lorsque la raison s'éveille dans l'homme, elle trouve la nature humaine en plein développement, toutes ses tendances en jeu, toutes ses facultés en activité. En
Tertu àe sa nature, c'est-à-dire du pouvoir qu'elle a de comprendre, elle pénètre bientôt le sens du spectacle qui s'offre à elle. Et d'abord elle comprend que toute.s «es tendances, que toutes ces facultés n'aspirent et ne vont qu'à un seul et même but, à un but total, pour ainsi dire, qui est la satisfaction de la nature humaine. Cette satisfaction de notre nature, qui est la somme et ■comme la résultante de satisfaction de toutes ces tendances, est donc sa véritable fin, son véritable bien. C'est à ce bien qu'elle aspire par toutes les passions qui sont en elle; c'est ce bien qu'elle s'efforce d'atteindre pa^ toutes les facultés qui s'y déploient. Voilà ce que copiprend la raison, et c'est ainsi qu'elle forme en nous l'idée générale du bien ; et quoique ce bien dont nous obtenons ainsi l'idée ne soit encore que notre bien particulier, ce n'en est pas moins un immense progrès sur J'état primitif, dans lequel cette idée n'existe pas.
L'observation et l'expérience de ce qui se passe perpétuellement en nous fait aussi comprendre à la raison que la satisfaction complète de la nature humaine est impossible, et que, par conséquent, c'est une illusion de compter sur le bien complet ; qu'ainsi nous ne pouvons et ne devons prétendre qu'au plus grand bien possible, c'est-à-dire à la plus grande satisfaction possible de notre nature. Elle s'élève donc, de l'idée de notre bien, à celle de notre plus grand bien possible.
Elle ne tarde pas à concevoir auasi que tout ce qui peut nous conduire à ce plus grand bien est bon par cela seul, et que tout ceflui nous en détourne est mau- Tais^; mais elle ne confond pas cette double propriété, qu'elle rencontre dans certains objets, avec le bien et le mal lui-même, c'est-à-dire avec la satisfaction même ou Ja non-satisfaction de notre nature. Elle distingue donc
profondément le bien en lui-même des choses qui sont propres aie produire, et, en généralisant la propriété commune de ces choses, elle s'élève à Tidée générale de V utile.
Elle ne distingue pas moins cette satisfaction et cette non-satisfaction des tendances de notre nature des sensations agréables ou désagréables qui raccompagnent dans notre sensibilité, et le plaisir est pour elle autre chose que le bien ou l'utile, la douleur autre chose que le mal ouïe nuisible ; et, comme elle a créé l'idée générale du bien et celle de l'utile, en résumant ce qu'il y a de commun dans toutes les sensations agréables elle crée ridée générale du bonheur.
Ainsi, le bien, l'utile, le bonheur, trois idées que la raison ne tarde pas à tirer du spectacle de notre nature, et qui sont parfaitement distinctes dans toutes les langues, parce que toutes les langues ont été faites par le sens commun , qui est l'expression la plus vraie de la raison. Dès lors, l'homme a le secret de ce qui se passe en lui. Jusque là il avait vécu sans le comprendre; ce jour-là il en a l'intelligence. Ces passions, il voit d'où elles viennent et ce qu'elles- veulent ; ces facultés, il sait comme elles sont déterminées, et à quoi elles servent, et ce qu'elles font; ce qu'il aime, ce qu'il hait, il sait à quel titre il l'aime et le hait ; ce qu'il éprouve de plaisir et de peine, il sait pourquoi il l'éprouve ; tout est clair en lui et c'est à la raison qu'il le doit.
Mais la raison ne s'arrête pas là; elle comprend aussi que, dans la condition à laquelle l'homme est actuellement soumis, l'empire sur soi-même, ou le gouvernement par l'homme des facultés ou des forces qui sont en lui, est la condition sans laquelle il ne peut arriver à la plus grande satisfaction possible de sa nature. En effet, tant que nos facultés sont abandonnées à
rimpulsion des passions, elles obéissent toujours à la passion actuellement dominante, ce qui a un double inconvénient. Et d'abord, rien n'étant plus variable que la passion, la domination d'une passion est bientôt remplacée par celle d'une autre, en sorte que, sous l'empire des passions, il n'y a aucune suite possible dans l'action de nos facultés, et qu'ainsi elles ne produisent rien de considérable. En second lieu, le bien qui résulte de la passion actuellement dominante est souvent la cause d'un grand mal, et le mal qui résulterait de sa non-satisfaction serait souvent le principe d'un grand bien, en sorte que rien n'est moins propre à produire notre plus grand bien que le gouvernement de nos facultés parles passions. VoHà ce que ne tarde pas à découvrir la raison, et elle en conclut que, pour arriver à notre plus grand bien possible, il serait mieux que la force humaine ne demeurât pas en proie à l'impulsion mécanique des passions ; il serait mieux qu'au lieu d'être emportée par leur impulsion à satisfaire à chaque instant la passion* actuellement dominante, elle fut dérobée à cette impulsion et dirigée exclusivement à la réalisation de l'intérêt calculé et bien entendu de l'ensemble de toutes ces passions, c'est-à-dirp du plus grand bien de notre nature. Or, ce mieux que notre raison conçoit, elle conçoit aussi qu'il est en notre» pouvoir de le réaliser. Il dépend de nous de calculer le plus grand bien de notre nature : il suffit d'y employer n otre raison ;et il dépend de nous aussi de nous emparer de nos facultés et de les mettre au service de cette idée de notre raison. Car nous avons ce pouvoir, il nous a été révélé et nous l'avons senti dans l'effort s()ontané par lequel, pour satisfaire la passion, nous concentrions sur un point toutes les forces de nos facultés. Ce que pous avons fait jusque-là spontanément, il suffit
de le faire volontairement, etle pouvoirde la volonté sera créé. Du moment que cette grande révolution est conçue, messieurs, elle s'accomplit. Un nouveau principe d'action s'élève en nous, l'intérêt bien entendu, principe qui n'est plus une passion, mais une idée ; qui ne sort plus aveugle et instinctif des conditions de notre nature, mais qui descend intelligible et raisonné des réflexions de notre raison, principe qui n'est plus un mobile, mais un motif. Trouvant un point d'appui dans ce motif, le pouvoir naturel que nous avons sur nos facultés s'empare de ces facultés, et, s'efforçant de les gouverner dans le sens de ce motif, commence à devenir indépendant despassions, àsedévelopper etàs'affermir.Dèslors, la force humaine est soustraite à l'empire inconséquent^ variable, orageux des passions, et soumise à la loi de la raison, calculant la plus grande satisfaction possible de nos tendances, c'est-à-dire notre plus grand bien,b'està-dire l'ijitérêt bien entendu de notre nature.
Tel est, messieurs, le nouvel état moral , ou le nouveau mode de détermination que produit dans l'homme l'apparition de laraison. L'intérêt bien entendu, substitué à ces buts partiels auxquels nos passions nous portent, voilà la fin ; l'empire sur soi, voilà le moyen. Ce qu'il y a de moins que dans le premier état, c'est la domination . immédiate des passions sur les facultés humaines. Ehtre ces deux puissances une troisième s'est interposée, celle de la raison et de la volonté , l'une posant un but à la conduite,rautre gouvernant lesfacultéshumainesverscebut.
Il ne faudrait pas croire, messieurs, qu'après cette révolution opérée en nous par la maison, la direction de la force humaine, remise aux mains de la raison, ne trouvât aucun appui dans la passion. Il en est tout autrement. Le jour où notre raison a parfaitement compris
l'inconvénient qu'il y a de satisfaire toutes nos passions, et dans chaque moment la plus forte, le jour où elle a conçu l'intérêt bien entendu, la nécessité de le calculer, et celle de le préférer dans chaque cas à la satisfaction de nos passions particulières, ce jour-là notre nature, en vertu de ses lois mêmes, se passionne pour ce système de conduite qui lui paraît un moyen d'arriver à sa fin, comme elle se passionne pour tout ce qui est utile: elle aime ce système de conduite, elle n'en dévie pas sans regret, et elle a de l'aversion pour ce qui^l'en détourne. Ainsi, la passion appuie le gouvernement du pouvoir humain par l'intérêt bien entendu, et il y a, sous ce rapport, dans ce second état, action harmonique de l'élément passionné et de l'élément rationnel. Mais cet accord est loin d'être complet; car l'idée de notre plus grand bien, conçue par la raison, n'étouffe pas les tendances instinctives de notre nature ; elles subsistent, parce qu'elles sont impérissables en nous; elles se développent, elles agissent, elles denfianderït, comme elles faisaient auparavant, leur immédiate satisfaction, et s'efforcent d'entraîner à cette satisfaction immédiate la puissance de nos facultés, et souvent elles y réussissent. Si l'intérêt bien entendu trouve de la sympathie dans la passion, il "y trouve donc ailssi une foule de résistances à vaincre. Le pouvoir humain est donc loin d'être entièrement scfustrait à l'action immédiate des passions dans ce second état. Elles viennent souvent, surtout dans les âmes faibles, troubler l'empire calculé de l'intérêt bien entendu. En un mot, quand la raison est venue, quand elle s'est élevée à l'idée de l'intérêt bien entendu, un nouvel état moral, un nouveau mode de détermination est créé ; mais il ne se substitue pas, s^ns retour, à l'état, au mode primitif. L'homme flotte entre
ces deux états, allant de Fun à Tautre, tantôt résistant à rimpulsion des passions et obéissant à Fintérêt bien entendu, tantôt succombant sous la force de cette impulsion et s'y laissant aller. Mais un nouveau mode de détermination n'en est pas moins créé en nous et introduit dans la vie humaine.
Ce nouvel état moral ou ce nouveau mode de détermination, messieurs, est précisément l'état, le mode égoïste. En effet, ce qui constitue l'égoïsme, c'est l'intelligence que nous avons, en agissant, que nous agissons pour notre bien à nous. Or, cette intelligence n'existe pas dans l'état primitif; et c'est pourquoi Fenfant n'est pas égoïste. En lui, les tendances instinctives de la nature régnent sans partage ; ces tendances aspirent chacune à leur but particulier, comme à leur fin dernière ; Fenfant voit ces buts, les aime, s'efforce de les atteindre, mais ne voit rien au delà. Au fond, c'est à la satisfaction de sa nature qu'aspirent en définitive toutes ces passions ; mais Fenfant n'est pas complice de cette tendance ; il n'est donc pas égoïste dans la véritable acception du mot. Il est innocent comme Psyché, qui aime sans connaître l'amour. La raison est dans Fhomme le flambeau de Psyché. C'est elle seule qui vient lui révéler la fin dernière de ses passions, et, en la lui révélant, la substituer, comme motif raisonné de conduite, aux mobiles qui auparavant le dirigeaient ; c'est elle seule qui crée en lui l'égoïsme : il est impossible, il n'existe pas dans l'état primitif.
Nous ne sommes pas encore arrivés, messieurs,, à Fétat qui mérite particulièrement et véritablement le nom d'état moral. Cet état résulte d^une nouvelle découverte que fait la raison, d'une découverte qui élève Fhomme, des idées générales qui ont engen-
Faits moraux de la nature humaine. 4«
dré Tétat égoïste , à des idées universelles et absolues. , Ce nouveau pas, messieurs, les morales intéressées ne le font pas. Elles s'arrêtent à Tégoïsme. Le faire, c'est donc franchir l'intervalle immense, l'abîme qui sépare les morales égoïstes des morales désintéressées. Voici comment s'opère dans l'homme la transition du second état que j'ai décrit à l'état moral proprement dit. Il y a, messieurs, un cercle vicieux caché dans le mode de détermination égoïste. L'égôïsme appelle bien la satisfaction des tendances de notre nature ; et quand on lui demande pourquoi la satisfaction de ces tendances de notre nature est notre bien, il répond que c'est parce qu'il est la satisfaction des tendances de notr« nature. C'est en vain que, pour sortir de ce cercle vicieux, l'égôïsme cherche dans le plaisir qui suit la satisfaction des tendances de notre nature le motif de l'équation qu'il établit centre cette satisfaction et notre bien ; la raison ne trouve pas plus d'évidence dans l'équation du plaisir et du bien, que dans celle de la satisfaction de notre nature et du bien, et le pourquoi de cet,te dernière équation lui semble toujours un mystère. C'est ce mystère, messieurs, dont le tourment sourdement senti force la raison à faire un nouveau pas dans l'échelle des conceptions morales. Échappant à la considération exclusive des phénomènes individuels, elle conçoit que ce qui se passe en nous se passe dans toutes les créatures possibles, que; toutes ayant leur nature spéciale, toutes aspirent en vertu.de cette nature à une fin spéciale qui est aussi leur bien, et q\ie chacune de ces fins diverses est un élément d'une fin totale et dernière qui les résume, d'une fin qui est celle de la créalion, d'une fin qui est l'ordre universel, et dont la réalisation mérite seule, aux yeux de la raison, le titre de
bien, en remplit seule Tidée, et forme seule avec cette idée une équation évidente par elle-même et qui n'ait pas besoin d'être prouvée. Quand la raison s'est élevée à cette conception, c'est alors, messieurs, mais seulement alors, qu'elle a l'idée du bien ; auparavant elle ne l'avait pas. Elle avait, par un sentiment confus, appliqué cette dénomination à la satisfactioh de notre nature ; mais elle n'avait pu se rendre coriipte de cette application ni la justifier. A la lumière de sa nouvelle découverte, cette application lui devient claire et se légitime. Le bien, le véritable bien,,le bien en soi, le bien absolu, c'est la réalisation de la fin absolue de la création, c'est l'ordre universel. La fin de chaque élément de la création, c'est-àdire de chaque être, est un élément de cette fin absolue. Chaque être aspire donc à cette fin absolue en aspirant à sa fin; et cette aspiration universelle est la vie imiyerselle de la création. La réalisation de la fin de chaque être est donc un élément de la réalisation de la fin de la création, c'est-à-dire de l'ordre universel. Le bien de chaque être est donc un fragment du bien absolu ; et c'est à ce titre que le bien de chaque être est un bien; c'est de là que lui vient ce caractère ; et si le bien absolu est respectable et sacré pour la raison, le bien de chaque être, la réalisation de la fin de chaque être, l'accomplissement de la destinée de chaque être, le développement de la nature de chaque être, la satisfaction des tendances de chaque être, toutes choses identiques et qui ne font qu'un, deviennent également sacrées et respectables pour elle.
Or, messieurs, dès qi;e l'idée de l'ordre a été conçue par notre raison, il y a entre notre raison et cette idée une sympathie si profonde, si vraie, si immédiate, qu elle se prosterne devant cette idée, qu'elle la recon-
naît sacrée et obligatoire ■ pour elle, qu'elle Tadore comme sa légitime souveraine, qu'elle l'honore et s'y soumet comme à sa loi naturelle et éternelle. Violer l'ordre, c'est une indignité aux yeux de la raison ; réaliser l'ordre autant qu il est donné à notre faiblesse, cela est bien, cela est beau. Un nouveau mode d'agir est apparu, une nouvelle règle véritablement règle, une nouvelle loi véritablement loi, un motif, une règle, une loi qui se légitime par elle-même, qui oblige immédiatement, qui n'a besoin, pour se faire respecter et reconnaître, d'invoquer rien qui lui soit étranger, rieu qui lui soit antérieur ou supérieur.
Nierqu'il y ait pour nous, qui sommes des êtres raisonnables, quelque chose de saint, de sacré, d'obligatoire, c'est nier, messieurs, l'une de ces deux choses,, ou que ja raison humaine s'élève à l'idée du bien en soi, de l'ordre universel, ou qu'après avoir conçu cette idée, notre raison ne se courbe pas devant elle et ne sente pas immédiatement et intimement qu'elle a rencontré sa véritable loi, qu'elle n'avait pas encore aperçue : deux faits également imposèibles à méconnaître ou à contester.
Cette idée, cette loi, messieurs, est lumineuse et féconde. En nous montrant, la fin de chaque créature comme un élément de l'ordre universel, elle imprime à la fin de chacune, et aux tendances instinctives par lesquelles chacune y aspire, un caractère respectable et sacré qu'elles n'avaient pas auparavant. Jusque-là nousétions déterminés à satisfaire les tendances de notre nature par l'impulsion même de ces tendances ou par Fattrait du plaisir qui suit cette satisfaction ; la raison pouvait juger cette satisfaction convenable , utile, agréable ; elle pouvait, à ce titre, calculer les moyens
de l'opérer ; mais, si elle était légitime, bonne en soi, s'il était ou n'était pas de notre devoir de la poursuivre, de notre droit de l'obtenir, elle ne pouvait le savoir, elle l'ignorait. Le droit et le devoir d'aller à notre fin, qui est notre bien, ne commencent que lejour où notre fin nous apparaît comme un élément de l'ordre universel, et notre bieiji comme un fragment du bien absolu. Ce jour-là, les caractères de légitimité, de bonté absolue, que notre bien n'avait pas, il les revêt; mais il ne les revêt pas seul, messieurs; le bien, la fin de chaque créature les revêtent en même temps et au même titre. Auparavant nous pouvions bien concevoir que les autres créatures avaient aussi des tendances à satisfaire, et, par conséquent, qu'il y avait du bien pour elles comme pour nous ; poussés par la sympathie, nous pouvions bien désirer instinctivement leur bien, trouver du plaisir à le faire, et, par conséquent, faire entrer la production de ce bien dans les calculs de notre égoïsme. Mais qu'il fût bon et légitime en soi qu'elles atteignissent ce bien, et que, par conséquent, ce bien dût être, en quelque chose et sous quelque rapport, respectable et sacré pour nous, voilà ce que notre raison ne pouvait ni décider ni même concevoir. Mais, l'idée du bien absolu conçue, ce qui n'était pas visible apparaît, et le bien des autres devient sacré pour nous en même temps et au même titre que le nôtre, c'est-à-dire comme élément égal d'une même chose, qui seule est respectable et sacrée en soi, l'ordre. Ainsi, du même coup, le caractère qui les rend obligatoires va s'attacher au bien des autres et au nôtre. Il n'y a plus de différence entre le devoir d'accomplir celui-ci et le devoir de respecter et de contribuer à accomplir celui-là ; l'un et l'autre se perdent et se confondent dans le sein du bien absolu
qui, étant obligatoire par lui-même, leur communique au même degré la légitimité qui est en lui.
Tout devoir, tout droit, toute obligation, toute morale découlent donc d'une même source, qui est Tidée du bien en soi, Fidée d'ordre. Supprimez cette idée, il n'y a plus rien de sacré en soi pour la raison, par conséquent plus rien d'obligatoire, par conséquent plus de différence morale entre les buts que nous pouvons poursuivre, entre les actionsque nous pouvons faire ; la création est inintelligible, et toute destinée une énigme. Rétablissez-la, tout devient clair dans l'univers et dans l'homme ; il y a une fin à tout et â chaque chose ; il y a un ordre sacré que toute créature raisonnable doit respecter et concourir à accomplir en elle et hors d'elle ; par conséquent des devoirs, par conséquent des droits, par conséquent une morale, une législation naturelle de la conduite humaine. Telles sont, messieurs, les conséquences qu'entraîne après elle dans la nature humaine la conception de l'ordre ou du bien en soi.
Mais cette idée de l'ordre elle-même, si haute qu'elle soit, n'est pas le dernier terme de la pensée humaine ; cette pensée fait un pas de plus et s'élève jusqu'à Dieu qui a créé cet ordre universel, et qui a donné à chaque créature qui y concourt, sa constitution, et par conséquent sa fin et son bien. Ainsi rattaché à sa substance éternelle, l'ordre sort de son abstraction métaphysique et devient l'expression de la pensée divine : dès lors aussi la morale montre son côté religieux. Mais il n'était pas besoin qu'elle le montrât pour qu'elle fût obligatoire. Au delà de l'ordre, notre raison n'aurait pas vu Dieu, que l'ordre n'en serait pas moins sacré pour elle ; car le rapport qu'il y a entre nott*e raison et l'idée d'ordre subsiste indépendamment de toute pensée
46 BEUXIÈME LEÇON.
religieuse. Seulement, quand Dieu apparaît comme substance de l'ordre , si je puis parler ainsi , comme la volonté qui Ta établi, comme Fintelligence qui l'a pensé, la soumission religieuse s'unit à la soumission morale, et par là encore l'ordre devient respectacle.
D'un autre côté, dès l'enfance, et longtemps avant <jue la raison développée se soit élevée en nous à l'idée d'ordre, nous éprouvons de la sympathie, -de l'amour pour tout ce qui a le caractère de la beauté, de l'antipathie et de l'aversion pour tout ce qui porte le caractère de la laideur. Or, une analyse profonde démontre que la beauté et la laideur ne sont autre chose dans les objets que l'expression, le symbole matériel de l'ordre et du désordre. Ce double sentiment ne peut donc résulter que de la conception confuse de l'idée d'ordre ; il ne peut être que l'effet de cette sympathie profonde qui unit ce qu'il y a de plus élevé dans notre nature à cette grande idée. Plus tard, quand nous avons conçu nettement cette idée, nous nous rendons parfaitement compte de ce sentiment instinctif qui nous fait aimer le beau, et de l'attrait puissant qu'il exerce sur notre âme; et le beau n'est plus alors à nos yeux qu'une face du bien. Et il en est du vrai comme du beau : le vrai c'est l'ordre pensé, comme le beau c'est l'ordre exprimé. |ln d'autres termes, l'absolue vérité, la vérité complète, que nous concevons en Dieu et dont nous ne possédons que des fragments, n'est et ne peut être que l'idéal, les lois éternelles de cet ordre, à la réalisation duquel gravitent fatalenient toutes les créatures, et sont appelées de plus à concourir librement celles qui sont raisonnables et libres. De manière que ce même ordre, qui, en tant qu'il €st la fin de la ccéation, est le bien, qui, en tant qu'il est exprimé par le symbole de la création, est le beau,
traduit en idée dans la pensée de Dieu ou de l'homme n'est autre chose que le vrai. Le bien, le beau et le vrai ne sont donc que l'ordre sous trois faces différentes, et l'ordre lui-même n'est autre chose que la pensée, la vo- ' lonté, le développement, la manifestation de Dieu. Mais ne nous oublions pas dans ces hautes vues, messieurs, et revenons à notre sujet.
Quand nous avons conçu l'idée d'ordre et l'obligation qui est imposée à notre nature de le réaliser autant qu'il est en elle, ce jour-là, au delà des deux modes de détermination que nous avons déjà constatés et décrits, un troisième se produit ou du moins devient possible, et ce mode est le mode moral proprement dit. En effet, ce n'est plus seulement par l'impulsion des passions, comme dans l'état primitif, ou par la vue de la plus grande satisfaction possible dans ces mêmes passions, comme dans l'état égoïste, que nous pouvons être décidés à agir ; nous pouvons* l'être encore par la vue de l'ordre ou du bien en soi, à laquelle notre raison s'est élevée, et qui lui est apparue comme la véritable loi de notre conduite. Quand donc ce motif, agissant sur nous, vient à nous déterminer, une troisième forme de détermination parfaitement distincte des deux autres est produite en nous.
Les caractères de ce nouveau mode de détermination le séparent profondément de la détermination passionnée et de la détermination égoïste.
Quoiqu'il ait cela de commun avec le mode égoïste, qu'il ne peut se produire que dans un être raisonnable, ce qui les distingue l'un et l'autre du mode passionné, il s'en sépare par des circonstances tellement considérables, qu'elles ne peuvent échapper à personne.
De même que Tégoïsme et la passion peuvent nous
. pousser à lafloême action, de même Tégoïsme et le motif moral peuvent nous prescrire dans une foule de cas précisément la même conduite ; mais c'est justement dans cette coïncidence qu'éclatent- le mieux les différences qui les distinguent. Le motif égoïste conseille, le motif moral obKge. Le premier ne voit qoe la plus grande satisfaction de notre nature, et demeure personnel, même quand il nous conseille le bien des autres ; le second n'envisage que Tordre, et reste impersonnel, même quand il nous prescrit notre propre bien. C'est à nous que nous obéissons en cédant à celui-là; eh obéissant à pelui-ci, nous nous soumettons à quelque chose qui n'est pas nous et qui n'a d'autre titre à nos yeux que d'être bien, ce qui est le caractère de la loj. Il y a donc dévouement de nous à autre chose dans ce dernier cas, tandis qu il ne peut y avoir dévouement dans le premier. Or, messieurs, le dévouement d'un être à ce qui n'est pas lui, mais à ce qui lui parait bien, est précisément ce qu'on appelle vertu ou bien moral; d'où vous voyez que la vertu et le bien moral ne peuvent apparaître en nous que dans ce troisième état, et sont un phénomène propre à cette troisième forme de détermination. Il y a bien moral en nous, messieurs, toutes les fois que nous obéissons volontairement et a(Vec intelligence à la loi qui est la règle de notre conduite; mal moral, toutes les fois que nous désobéissons ' avec connaissance de cause et volontairement à cette loi. Telle est la définition rigoureuse de cette espèce de bien et de mal, entièrement distincte du bien et du mal absolu, qui est l'ordre et le désordre, et de la partie de ce bien et de ce mal que nous appelons le bien et le mal de l'homme, et qui est l'accomplissement ou le non-accomplissement de sa fin ou de son ordre.
FAITS MORAUX DE LA NATORE HUMAINE. 4t)
Cette différence entre le mode moral de détermination et les deux autres se retrouve dans les phénomènes qui suivent ,1a détermination. Parmi ces phénomènes, il en est un surtout qui est caractéristique de la détermination morale. Lorsque nous avons accompli volontairement la loi morale, indépendamment du plaisir spé- ^ «ial que resseat notre sensibilité, Mlous nous jugeons dignes d'estime et de récompense ; dans le cas contraire, indépendammerittle la douleur, dignes de blâme et de châtiment. C'est là ce qu'on appelle la satisfaction d'avoir bien fait, et la douleur d'avoir mal fait ou le remords.
Ce jugement de mérite ou de démérite se produit nécessairement à la suite de toute action qui porre un caractère moral, soit bon, soit mauvais. 11 ne se produit pas, il ne peut pas se produire à la suite des deux premiers modes de détermination que j'ai décrits. En effet, quand nous avons agi contrairement à notre intérêt bien entendu, nous pouvons nous en vouloir, accusernotre faiblesse, notre maladresse ; dansie cas contraire, nous louer de notre prudence, de notre sagesse, de notre habileté. Mais ces phénomènes sont très-distincts de l'approbation et de la désapprobation morale. Personne n'éprouve de remords pour avoir manqué à son intérêt biçn entendu, comme tel ; ce n'est que quand cet intérêt a été rallié à l'idée d'ordre, et en tant que notre conduite, en compromettant l'un, se montre à nos yeux comme ayant par cela même violé l'autre, que le remords se produit à la suite de l'imprudence ; il est la suite de cette dernière considération et non point de la première. Vous voyez, messieurs, que je ne condamne pas l'intérêt bien entendu; je le légitime, au contraire, comme élément de l'ordre, et j'en fais un devoir dans beaucoup de cas. Mais c'est un caractère qu'il ne pos-
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side pas par lui-même et qu'il ^ut que le bien absolu loi communique. Tels sont les phénomènes qui suivent isn ncMfts une action morale, bonne ou mauvaise.
Le tableau que je viens de vous présenter serait intMimplet, m^essiaurs, si je n'ajoutais pas éeuoi observ^H ticois qid en embrassent Fensemble.
A quelle fin aspirent nos tendances {nmdtives et les passimts <^i en dérivent? à la ^n de notre nature, it DOtrevéritabie bi«i- Où va notre conduite lorsqu'elle est dirigée par l'intérêt bien entendu? à la plus haute réalisation possible des tendances de notre nature, c'està-dû^ au plus grand accomplissement possible de notre fin mi de notre bien. <îue nous prescrit la loi de l'ordre lorsqu'elle a fait son apparition en nous? le respect et k pluç grande réalisation possible du bien absolu ou de Tordre. Mais notre bien est un élément du bien, de l'ordre absolu; la loi de l'ordre légitime donc et nous, prescrit impérativement Taecomplissement de ce bteo auquel nous pousse notre nature et que nous conseille l'égoïsme. Il est vrai que ce n'est pas en vue de nous, mms en vue de l'ordre, qu'elle nous le prescrit ; il est vrd qu'elle ne nous prescrit pas seulement notre bien, mais celui des autres. Mais, d'une part aussi, notre nature aime l'ordre instinctivement, aspire inslinctfvement au bien des autres, et, d'autre part, notre égoïsme nous montre comme deux des plus grands éléments de notre bonheur les plai^rsdu beau et ceux de la bienveillance, et comme un des raiciileurs calculs d'intérêt personnel le respect de l'intérêt des autres et celui de l'ordre dans notre conduite. Il n'y a donc pas contradiction, il y a harmonie entre les tendances primitives de notre nature, l'intérêt bien entendu et la loi morale. Ces trois principes ne nous poussent pas en sens inverse, mais.
daDs le même sens. Le motif moral ne vient donc pBs pour détraire les deux autres, mais pour les expliquer et pour les gouverner. Et en effet, comment l'homme pooirait-il se bien conduire, s'il était condamné à ces hittes absolues imaginées par les philosophes, s'il fallait, au ofMxi du principe obligatoire conçu par notre raison, sacdfier coatinuellement, pour être vertueux, et les iiapidsions de l'mstinct qui poussent nofa^ nature, et les conseils de la prudence qui l'engagent à poursuivre son bien? Personne ne serait vertueux, si la vertu était à de pareilles conditions. Certes, le but de la vertu est autre que celui de l'égoïsme et de la passion ; mais ces buts, loin d'être contradictoires ou opposés, s'accordent; et de là vient qu'il n'y a pas une vertu qui ne trouve un auxiliaire dans la passion et l'intérêt bien entendu. Et de là vient aussi que, dans une fpule de cas, nous nous conduisons par instinct ou par égoïsme, précisément comme si nous avions obéi à la loi morale. Ainsi fait l'enfant, ainsi font la plupart des hommes, et c'est en vertu de cet accord que les sociétés subsistent. Car, si tous les actes qui ne sont pas faits en vue du devoir étaient, par cela seul, contraires à la loi morale et hos- Ses à l'ardre, Bon-seulement les sociétés ne pourraient subsister, mais elles ne se seraient jamais formées.
H faut donc renoncer à ces idées fausse^ et voir les cboses comme elles sont. Yoici en quoi la raison modifie l'obéissance de l'homme à ses passions et à son inlérêt bden eiitendu. De n»ême que la raison égoïste nooitre à notre nature, par delà les fins particulières des passions, mie fin plus générale qui les comprend teut^, qui, par conséquent, doit leur être préférée, ert (pie pourtant pourrait (xmipromettre l'obéissance aveugle de la vofonté aux passions ; de même, au delà
de notre bien particulier, la raison morale montre à notre nature un bien absolu, qui ne comprend pas seulement le nôtre, mais tous les biens possibles, qui, par cela même, lui est très-préférable, et que pourtant pourrait compromettre la recherche exclusive et étroite du nôtre. Ainsi, le caractère d'infériorité dont l'impulsion passionnée avait été frappée par l'apparition de l'intérêt bien entendu, l'apparition du motif moral l'imprime à l'intérêt bien entendu. Mais de ce que le motif moral est un meilleur motif que l'égoïsme, il ne s'ensuit pas que l'égOïsme soit détruit en nous, pas plus qu'il ne suit de ce que l'égoïsme est un meilleur motif que l'instinct, que l'instinct y soit aboli. La recherche du bien particulier subsiste donc à côté de la vue du bien absolu, comme l'impulsion de chaque passion à côté de l'égoïsme ; et, dans les cas où l'égoïsme ne voit pas son t)ien dans ce qu'exige le respect du bien absolu, comme dans ceux où la passion particulière est empêchée d'aller à sa fin parce que conseille l'égoïsme, il y a froissement entre ces mobiles ; et, bien que nous continuions de voir ce qu'il y a de mieux à faire, nous ne sommes pas toujours assez prudents ou assez vertueux pour l'exécuter. Voilà à quoi se réduisent les luttes des trois mobiles. Ces luttes sont, en général, l'effet de l'aveuglement de la passion ou d'une méprise de l'égoïsme; car, au fond, le plus grand intérêt de la passion est ordinairement d'être sacrifiée à l'égoïsme, et le plus grand intérêt de l'égoïsme d'être sacrifié à l'ordre. J'ai parlé jusqu'ici des trois états moraux que je distingue dans l'homme, comme s'ils appartenaient à trois périodes bien distinctes de la vie humaine, c'est-à-dire comme si l'un se produisait d'abord, l'autre ensuite, puis enfin le troisième. Cela n'est point exactement
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vrai et demande à être expliqué. Il faut dire d'abord qu'en apparaissant, Tune de ces trois formes de détermlDation n'abolit pas la précédente, mais s'y ajoute; en sorte qu'une fois produites, elles coexistent dans la vie humaine. Et maintenant, quant à l'ordre de leur apparition, il est vrai que l'état passionné précède historiquement les deux autres, et règne exclusivement dans l'enfance; mais il serait difficile d'affirmer une pareille succession de l'état égoïste à l'état moral.
Bien que la raison se montre d'assez bonne heure dans l'homme, personne n'oserait soutenir qu'elle s'élève immédiatement à cette haute conception de l'ordre, qui est la loi morale; il y a plus, et tout le monde sait • que, dans beaucoup d'hommes, jamais cette haute conception de la loi morale ne se formule d'une manière précise, il faudrait donc en conclure qu'il n'y a pas de morahté dans l'homme jusqu'à un certain âge, qu'il n'y en a jamais dans le plus grand nombre des hommes. 11 n'en saurait être ainsi, et il faut ici distinguer deux choses : la vue confuse et la vue claire de la loi morale. La vue confuse de la loi morale est contemporaine de la première apparition de la raison dans l'homme : c'est une de ses premières conceptions ; et, chez la plupart des hommes, cette conception reste confuse pendant toute la vie , et ne se transforme jamais en une idée claire. Ce qu'on appelle la conscience morale, messieurs, n'est autre chose que cette idée confuse de l'ordre ; et de là vient que ses effets ressemblent moins à ceux d'une conception de la raison qu'à ceux d'un instinct ou d'un ^em. Ses jugements, en effet, n'ont point l'air de dériver de principes généraux qu'elle applique aux cas particuliers qui se présentent; ils semblent plutôt résulter d'une espèce de tact qui, dans chaque cas particulier,
ot DEUXIÈME LEÇON.
lui fait sentir ce qui est bien et ce qui est mal. Mais le caractère obligatoire du bien et du mal ne participe point, dans les phénomènes de la conscience, à la confusion de la perception. Quoique confusément perçus par elle, la conscience ne nous en présente pas moins ce bien comme ce que^ nous devons faire, et ce mal comme ce que nous devons éviter; et, quand nous lui avons obéi ou désobéi, nous sentons aussi vivement l'approbation et le remords, <}ue si nous avions obéi ou désobéi à une conception plus claire de la loi morale. Ainsi, la conscience ou la vue confuse de Tordre suffit dans la conduite pour faire des hommes vertueux et vicieux, des criminels et des héros ; et toutefois, messieurs, celui-là est bien plus coupable, qui, concevant d'une manière claire la loi et robligation sacrée qu'elle impose, viole cette loi, car il la viole bien plus sciemment. Ce n'est donc point sans raison que la justice humaine fait des distinctions entre les coupables, et leur applique des peines plus ou moins sévères, selon qu'elle juge leur intelligence plus ou moins développée, et, par conséquent, une connaissance plus ou moins claire en eux du bien ou du mal.
Ces détails vous montrent, messieurs, qu'aussitôt que la raison se développe en nous, elle y introduite la fois et le motif moral et le motif égoïste, et qu'ainsi ces deux formes de détermination, que j'ai séparées pour les décrire, y sont à peu près contemporaines. D'un autre côté, ainsi que je vous l'ai déjà dit, elles n'y abolissent pas le mode passionné, qui a régné exclusivement dans l'enfance ; en sorte qu'à partir de l'âge de raison, la vie de l'homme est une alternative perpétuelle entre les trois états moraux, un passage perpétuel de l'un à l'au^ ire, selon que la passion, l'égoïsme ou la loi morale
remportent tour à tour sur notre volonté et président à ses déterminations. Il n'y a point dévie qui soit exempte de ces alternatives. Ce qui distingue les hommes, c'est la nature du motif qui triomphe le plus souvent. Les uns obéissent habituellement à la passion : ce sont les hommes passionnés ; les autres à Fintérêtbien entendu : ce sont les égoïstes ; les autres enfin au motif moral ; ce sont les hommes vertueux. Selon que prédomine dans les habitudes Tun ou l'autre de ces trois modes de détermination, Fhomme revêt tel ou tel caractère moral. Il n'est personne qui n'obéisse exclusivement et constamment à un seul de ces trois mobiles ; si forte que soit la prédominance habituelle de l'un, les deux autres président toujours à quelques-unes de nos déterminations* Il y a pkis : dans le plus grand nombre des cas, ils coneoorent et agissent ensemble, en vertu de l'harmonie qui, au fond,^ les unit; et peut-être y a4-il bien peu d^aotions hmxftaines qui dérivent exclusivement soit de l'un, soit de l'autre. Ainsi, l'homme n'^st jamais ni tout à fait vertueux, ni tout à fait égoïste, ni tout à fait passionné : à celui de ces mobiles qui a l'air de déterminer la conr 4uite se mêle toujours plus ou moins Timpulsion secrète des deux autres.
Tel est, messieurs, le tableau que je devais vous ptésenter des principaux faits moraux de la nature humaine* A la lumière de ces faits, vous comprendrez, j'espère, avec une grande facilité, les différents systèmes moraux qui ont nié qu'il y ait pour l'homme quelque chose d'obligatoire, et vous apercevrez sans peine les causes diverses de leur erreur. Mais il est si important que vous ayez une intelligence claire de la psychologie morale de l'homme, que je reviendrai peut-être encore sur ces faits dans la prochaine leçon.
