SUITE DU MÊME SUJET

Messieurs,

L*idée de droit et celle de devoir impliquant celle de loi, et celle de loi impliquant celle d'obligation, il est évident que la question de savoir s'il y a des droits et des devoirs revient à celle de savoir s'il y a dans l'homme une loi obligatoire, ou, pour abréger l'expression, une loi, car le mot loi emporte nécessairement l'idée d'obligation. Avant, donc de chercher en quoi consistent et quels peuvent être nos devoirs et nos droits ou les règles de notre conduite, il est indispensable de se poser ces deux questions : y a-t-il pour l'homme une loi obligatoire? et, s'il y en a une, quelle est cette loi? Nous devrions encore examiner et résoudre ces deux questions, quand bien même il ne se serait pas rencontré des philosophes qui eussent répondu négativement à la première, et qui, en cherchant à résoudre la seconde, se fussent partagés sur la nature de cette loi obligatoire dont ils reconnaissent d'ailleurs l'existence. Mais comme certains philosophes ont nié qu'il y eût pour l'homme une loi obligatoire, et comme, de la part de ceux qui, en admettant l'existence de cette loi, ont cherché quelle elle était, il y a eu des réponses très-diverses et très-

multipliées, il est de toute évidence que nous ne saurions nous dispenser d'examiner ces deux questions et de les résoudre. Car si les philosophes qui disent qu'il n'y a pas de loi obligatoire avaient raison, nous n'aurions pas à rechercher quels sont nos devoirs et nos droits ; et nous ne pourrions en aucune manière les déterminçr, si, après avoir trouvé qu'une telle loi existe, nous hésitions sur la nature de cette loi, et ne prenions pas parti entre les systèmes philosophiques qui sont arrivés sur ce point à des résultats différents.

Tous les systèmes qui ont erré sur les principes du droit naturel peuvent se ranger en trois classes distinctes. Parmi ces .systèmes, les uns soutiennent qu'il ne peut pas y avoir pour l'homme de loi obligatoire ; les autres soutiennent qu'en fait il n'y en a pas. Ces deux classes de systènies niant l'existence du droit naturel. Une troisième le détruit en l'altérant : elle comprend tous ceux qui, en admettant qu'il y a pour l'homme une loi obligatoire, ne rencontrent pas cette loi telle qu'elle est réellement, et la défigurent de difï^entes fa-, çons. Le résultat commun de toutes ces altérations est de la détruire ; car il n'y a pour l'homme qu'nne loi obligatoire, et tout systèn^e qui lui en substitue une autre ne peut prêter à cette fausse loi l'obligation qui ne s'attache dans l'esprit humain qu'à la véritable. Ainsi, par des chemins diflFérents, ces trois classes de systèmes détruisent également la loi obligatoire, et par là tout devoir et tout droit, et par là toute science du devoir et du droit, et par là le droit naturel, la morale tout entière.

Telles sont, ni plus ni moins, les trois classes de systèmes que nous avons à examiner ; car examiner ces trois classes de systèmes, c'est tout uniment nous

58 TROISIÈME LEÇOK.

occuper de résoudre ces deux questions : Y a-t-il pour rbomme une loi obligatoire, et €[uelle est cette loi ?

Or, il ne peut pas vous échapper que ces deux questions sont des questions de fait^ et non pas des questions abstraites qui puissent être résolues par le raisonnement. En eflFet, Thomme est là, il se détermine, il agit, . il est sollicité à le faire par tel ou tel motif. Parmi ces motifs, s'en rencontre-t-il un qui ait le caractère de loi, ou ne s'en rencontre-t-il aucun ? telle est la première question ; et, si, parmi ces motifs, il en est un qui soit ■obligatoire, quel est ce motif, sa nature, son caractère ? voilà la seconde ; et toutes deux sont des questions 4e fait. *

D'où vous voyez que, pour résoudre ces deux questions capitales desquelles dépend tout le droit naturel, <le même que pour apprécier la valeur des systèmes qui ont nié ou défiguré le droit naturel, il ifaut en venir à l'observation des faits moraux de la nature humaine ; c'est pourquoi j'ai essayé de vous tracer le tableau de <5es faits, sinon dans tous ses détails, du moins dans les :grands traits qu'il nous présente.

Tel a été le but précis de la dernière leçon. Je vous dois, avant de poursuivre, une très-courte explicatioa sur cette expression de faits moraux^ par laquelle j'ai désigné les faits que je vous ai exposés ; car, en pareille matière, si on veut ne pas s'égarer, si on veut être compris, il faut absolument s'entendre sur les expressions que l'on emploie, et déterminer parfaitement l'acception qu'on leur donne.

Il n'y a pas de moralité dans la nature humaine, à moins que l'homme ne soit libre et soumis à une loi obligatoire. Supprimez ou le devoir, ou la possibilité de s'y conformer, vous supprimez toute moralité : car

la conformité des résolutions de la volonté à la loi obligatoire du devoir est précisément ce qui constitue la moralité. Hors de là, il n'y en a pas. Ainsi, dans son acception propre, la moralité signifie la conformité des résolutions humaines à la loi du devoir. Quand dans ïiBe action cette conformité existe, Tagent est moral, l'action est morale ; quand elle n'existe pas, l'agent n'est pas mor^al, l'action ne l'est pas.

Voilà le sens précis du mot moralité^ et du sens précis du mot moralité dérive le sens précis de l'épithète moral. Ce n'est donc que par extension que j'ai pu appeler moraux tous les fait que je vous ai exposés. Vorci l'analogie qui légitime cette extension. S'il y a de la moralité dans les déterminations humaines, elle ne peut être que dans les phénomènes qui précèdent, suivent, environnent ces déterminations, c'est-à-dire qui concourent à les produire. Tous ces faits peuvent donc, par extension, être appelés faits moraux de la nature humaine, en tant que c'est parmi ces faits que doivent se rencontrer ceux-là mêmes qui constituent spécialement la moralité. Les faits que je vous ai exposés dans la dernière leçon sont donc l'ensemble de tous les phénomènes qui président à nos déterminations, et non point seulement ceux qui constituent, à proprement parler, la moralité ; c'est dansée sens, maintenant clair pour vous, que vous^ -devez l'entendre.

Et maintenant, messieurs, puisque, d'après ce que j'ai dit en commençant, il est absolument impossible de résoudre les deux questions que j'ai posées : Y a-t-il une loi obligatoire pour l'homme, et quelle est cette loi ? puisqu'il est également de toute impossibilité d'apprécier aucun des systèmes qui ont résolu négativement la première question ou qui se sont mépris sur la seconde,

sans s'en référer aux faits moraux de la nature humaine, e' est-à-dire sans connaître comment la volonté est réellement déterminée dans l'homme, vous sentez qu'il est de la plus haute importance que votre esprit comprenne clairement et tout le mécanisme de nos déterminations, et les fonctions de chacun des éléments qui y concourent. Si votre esprit n'a pas ce mécanisme présent, s'il n'en comprend pas clairement tous les ressorts, il est impossible qu'une solution convaincante des questions et qu'une intelligence vraie des systèmes puissent y pénétrer. Aussi je vais encore, dans cette leçon, revenir, mais par une méthode différente, sur les grands traits du tableau que je vous ai présenté dans la précédente. En réfléchissant à l'effet qu'avait dû produire sur ceux qui n'ont pas encore suivi mes leçons cette esquisse rapide, il m'a paru qu'il était de mon devoir, si je voulais être compris, d'en arrêter tous les traits d'une manière plus précise encore. Une fois que nous serons bien d'accord sur ce qui se passe réellement en nous dans le fait de nos déterminations, vous verrez se dérouler avec une clarté parfaite la plupart des systèmes dont je vous ai présenté tout â l'heure la classification. Ces systèmes n'auront pour vous aucune obscurité ; vous verrez comment, dans les faits,- il y a prétexte pour tous, comment tous les altèrent de telle ou telle façon, comment tous enfin arrivent, par des moyens différents et en vertu d'illusions diverses, à des résultats erronés.

Si tous les principes de la nature humaine qui peuvent concourir dans nos déterminations morales se développaient aussitôt que nous existons, si quelques-uns d'entre eux ne se faisaient pas en quelque sorte attendre, il n'y aurait dans l'âme humaine qu'un seul état moral. Mais comme, parmi ces éléments, il en est deux

qui ne se développent que dans une période déjà avancée de la vie, il arrive qu'en observant Tétat moral de rhomme, on ne le trouve pas le même à toutes les époques, et qu'ainsi il y a lieu de distinguer différentes situations, différents états moraux dans la nature humaine..

De là vient que, dans la leçon précédente, je vous ai décrit un premier état moral, puis un second, puis un troisième; en d'autres termes, trois modes distincts de détermination : le mode primitif, le mode égoïste et le mode moral proprement dit, dans lequel apparaît la loi obligatoire qui ne se rencontre pas dans les deux autres.

Malgré la diversité dé ces trois états, leurs éléments ne sont ni très-nombreux, ni très-difficiles à saisir. Quatre principes de la nature humaine seulement concourent à les produire; et, pourvu qu'on démêle bien la fonction de chacun de ces principes dans ces trois états, on aura une idée nette du mécanisme des déterminations.

Ces quatre principes de la nature humaine sont ce que j'ai appelé les tendances instinctives et primitives de notre nature, les facultés dont elle est pourvue, la liberté ou le pouvoir que nous avons de disposer de nos facultés, enfin la raison ou le pouvoir de compreiidre.

Il s'agit maintenant de bien voir quels sont ceux de ces principes qui agissent dans chacun des états que j'ai décrits, et quelles fonctions ils y remplissent. C'est sur ce point que je vais de nouveau fixer votre attention.

La nature humaine, ayant une organisation spéciale qui n'appartient qu'à elle, a, par cela même, comme je vous l'ai dit, une fin spéciale et qui lui est propre.

Or, la vie commence par le mouvement instinctif qui porte la nature humaine vers sa fin. Ce mouvement instinctif n'est pas simple, il est complexe ; en d'autres

yGooçle

gL

62 TROISIÈME LfclÇON.

termes, il se décompose en un certain nombre de mouvements instinctifs qui ont chacun leur objet particulier, et l'ensemble de ces objets particuliers compose la fin de rbomme ou son bien. Ces mouvements instinctifs se développent en nous aussitôt que nous existons ; car, s'il s'écoulait un moment entre le conmiencement de notre existence et le développement de ces mouvez ments, il y aurait un moment oii nous existerioBs, mais oii nous ne vivrions pas. C'est ee qui n'est pas et ne peut pas être ; il est inévitable que l'homme vive aussitôt qu'il existe, et vivre, pour l'homme, c'est aspirer à sa fin. Du moment donc que l'homme existe, il sent s'éveiller en lui tous les instincts qui y ont été mis, c'està-dire tous les besoins qui résultent de son organisation; et ces besoins, ces instincts, aspirent chacun aveuglément à leur objet particulier. Ce sont là les tendances primitives de notre nature ; il n'y a pas un moment dans t'existence de l'homme où ce développement, qui com-, menée avec la vie et qui la constitue, soit suspendu ; il subsiste jusque dans le sommeil même ; car les mobiles de l'activité hiimaine dans le sommeil sont les mêmes qiue pendant la veille : leur action est permanente.

Ainsi que je viens de le dire, ces tendances prinâtives sont les mobiles de notre activité ; elles constitueni; la force motrice en nous. En effet, c'est par elles que notre aature est excitée à agir,, et que ses facultés sont «uses en mouvement; car la fin dernière de l'activité de nos facultés, c'est la satisfaction de ces besoins permanents et prinûtifs, instinctifs et aveugles, qui traduisent d'une manière passionnée ce qu'est notre nature et ce qu'elle veut, pourquoi elle a été faite et quelle est sa fin.

Il est donc impossible que^ dans aucun des trois éisAs moraux dont je vous ai donné la description, ne se reo-

FAITS MOÏIAXJX BE LA NATUfiE HUMAINE. S^

oiMatre pas Télémeat des tendances primitives et instinctives. It se rencontre dans tous, mais il domine dans le premier.

Tel est, messieurs, le premier des quatre principes qm concourent dans nos déterminations ; je l'appelle k farce motrice en noiis, ou le mobile.

Le second élément, ou le second principe de notre nature, qui concourt dans nos déterminations, est celui que j'ai appelé du nom de fmcvMés. Si le Créateur avait donné à Thoinme une fin et le désir impérieux de l'atteindre, et qu'il n'eût pas mis dans la nature humaine les instruments ou les facultés nécessaires pour sàtis- Mre ce désir, pour réaliser cette fin,' il y aurait contradiction dans son œuvre; il est donc de toute nécesské qu'à côté des tendances primitives de notre nature qui la poussent à sa fin, notre nature possède un certaia nombre de facultés ou d'instruments, qui la repdent capable d'atteindre cette fin. Ces facidtés, messieurs, constituent le second des quatre éléments que «eus étudions en ce moment.

n ne faut pas confondre les facultés, qui sont le pouvoir exécutif «n nous, avec la liberté qui est ce qui gouverne ce pouvoir, ce qui a en main sa direction. 11 y a une époque dans la Tie de rhomraie, et peut-être cette ^oque se proionge-t-elle assez longtemps. Où il n'y a en nous aucune espèce de pouvoir gouvemiemeatttal, si je puis parler' ainsi, c'est-à-dire où n'existe pas encore en nous ce fait de la direction de ^os facultés par iHMts-mèmes, qui est la liberté. Durant les premières années de l'enfance, nous ne gouvernons pas nos facultés, et à ces années en succèdent d'autres durant lesquelles nous les gouvernons à peine. Les instruments «pi'on 2q[>pelle ainsi n'en vivent alors et n'en agissemt

pas moins; mais ils agissent sans nous, ou, ce qui revient au môme, sans que notre volonté leur imprime une direction, et sous la seule impulsion de nos tendances. Autre chose est donc la force exécutrice ouïes facultés, et le principe de la nature humaine que j'appelle i;o/on^^, et dont la fonction est de les diriger. Le premier de ces principes existe sans le second dan» les commencements de la vie, et cette indépendance continue de se révéler à toutes les époques de Texistence de Thomme.

En effet, jamais les facultés de la nature humaine ne sommeillent, jamais elles ne cessent d'agir. Comme les tendancesprimitivesde la nature humaine poussent continuellement la niature humaine à agir, les facultés de la nature humaine sont toujours dans un certain mouveme,nt et dans une certaine action. Mais il n'en est pas de même de la volonté; non-seulement nous ne gouvernons pas nos facultés dans les premiers temps de la vie, mais nous cessons souvent de les gouverner à toutes les époques; il peut arriver, et il arrive souvent dans l'homme formé, qu'aucun intermédiaire ne se place entre la partie passionnée de notre nature, ou le mobile, et là partie de notre nature qui exécute, ou les facultés, et que la première agisse immédiatement et sans intermédiaire sur la seconde. Ce phénomène se produit dan» les cas nombreux où de fortes passions entraînent brusquement l'action de nos facultés, et dans ceux où notre volonté, fatiguée de gouverner, se repose, et suspend momentanément la surveillance qu'elle exerce sur elles. La volonté est donc un pouvoir intermittent, tandis que les facultés agissent incessamment à des degrés divers d'énergie ou de faiblesse.

On voit donc qu'il en est de nos facultés, ou du pouvoir exécutif en nous, comme des tendances primitives

de notre nature ; qu'il est comm.e elles sans cesse en mouvement ; mais que ce pouvoir peut être placé sous deux directions, tantôt sous celle des tendances agissant immédiatement sur lui et Tentraînant: c'est là l'état primitif ; tantôt sous celle de la liberté ou de la facurté gouvernementale qui n'apparaît que plus tard, et dont l'action, menue après son apparition, n'est pas sans intermittence. La liberté suppose la raison et ne vient qu'avec ^lle; quand ces deux principes s'introduisent comme intermédiaires entre les mouvements instinctifs de notre nature et les facultés, alors la situation dans laquelle nous sommes change tout à fait.

Reste à voir maintenant quel rôle jouent ces deux derniers .principes dans le mécanisme de nos déterminations; car, en ajoutant ces deux principes aux tendances primitives et aux facultés, on a tous les éléments qui concourent dans no§ déterminations.

Nous ne savons pas a priori qu'il nous est donné de nous emparer de nos facultés et de les diriger; nous l'ignorons au contraire ; et jamais nous ne l'aurions appris, si l'expérience ne nous l'avait pas enseigné. Aussi, dans les premiers temps de la vie n'y a-t-il encore aucun signe de gouvernement de nos facultés par nousmêmes. Nos facultés, comme je vous le disais tout à l'Jieure, sont tout à fait sous l'impulsion des mobiles ou des tendances de notre nature, qui, réclamant certains objets, aspirant à certaines fins, poussent nos facultés dans la direction qu'elles veulent, sans que nous intervenions, nous, pour empêcher cette direction ou la rectifier. Il arrive de là que, tant que pjarmi nos tendances primitives il y en a une qui domine, toutes les facultés entrent dans la direction voulue par cette passion dominante ; mais qu'aussitôt qu'à côté de cette passion

s'en élève une autre plus puissante, nos facultés quittent la direction qu'elles avaient, pour prendre celle que cette nouvelle passion leur imprime.

Delà, dans les déterminations et dans la conduite des enfants, cette mobilité qu'on y remarque. Rien n'étant si variable que la force relative de nos différentes passions, et les facultés tombant nécessairement sous l'impulsion de la plus forte, il doit s'ensuivre dans les déterminations des enfants une mobilité continuelle et infinie : cette mobilité se peint dans leurs traits, dans leurs mouvements, dans leurs idées, et en fait à la fois la grâce et le caractère. C'est pourtant dans cette vie primitive que se révèle à l'homme le pouvoir qu'il a sur ses facultés: voici comment, et je l'ai déjà indiqué dans^ la dernière leçon.

Quel que soit l'objet vers lequel nous poussent nos tendances primitives, et que s'efforcent d'atteindre nos» facultés mises en mouvement par ces tendances, jamais cet objet n'est saisi sans difficulté; toujoujps quelque chose s'oppose à la prompte satisfaction de l'instinct. Qu'arrive-t-il alors? que nos facultés, se trouvant impuissantes à cause des obstacles qu'elles rencontrent, se concentrent spontanément pour les vaincre, c'est-àdire réunissent toutes leurs forces et les appliquent à un point qui résiste.

Là est la révélation pour nous du pouvoir que nous; avons sur nos facultés. En effet, lorsque, dans le fond de notre nature, nous sentons nos forces dispersées se réunir, se concentrer sur un point, nous sentons quenous pouvons à volonté, quand il nous plaît, reproduire et répéter cette concentration. Sentant que nous le pouvons,, nous usons de ce pouvoir. Alors la force gouvernementale ou la liberté apparaît en nous ; elle

Digiti^d by CjOOQ IC

ncms est ainsi révélée par Texpérience; autrement nous raurions toujours ignorée.

Dans Fétat primitif que je vous ai décrit, commence donc à se montrer le pouvoir de la liberté humaine. Mais ce pouvoir n'étant point encore dirigé par la raison, qui n'est pas éveillée, ne produit que des effet» passagers et inconstants. Quand la passion exige trèshaut sa, satisfaction, et que la force qui est en nous trouve quelque difficulté à la lui donner, elle se concentre. Mais qu'une passion plus forte vienne appeler ailleurs Faction de nos facultés, ou que Fobstacle, en résistant, rende la lutte fatigante, aussitôt ce ressort tendu se détend, et la concentration cesse. En d'autres termes, la liberté n'étant pour ainsi dire qu'instinctive et n'ayant pas encore un motif rationnel où elle puisse s'appuyer, est incertaine et vacillante; elle dure peu: ses effets sont presque nuls ; elle ne fait |guère que se montrer: il faut, pour qu'elle se développe et produise de grande résultats, que la raison intervienne.

Voilà déjà trois des principes qui concourent dans le phénomène de nos déterminations: ce sont la force motrice ou 4es tendances primitives de notre nature, la force executive ou les facultés, enfin la force gouvernante ou la liberté, c'est-à-dire le pouvoir que nous avons de diriger nos facultés.

Le quatrième principe est celui que j'ai appelé la raison ou faculté de comprendre.

Je vous Fai dit, messieurs, quand la raison apparaît, elle rencontre en nous les trois autres principes déjà en action. Depuis queFhomme existe, il a senti des besoins, des instincts, des passions se développer en lui ; depuis qu'il existe, ses facultés se sont mises en mouvement, et ont agi sous l'impulsion de ces besoins ;

depuis qu il existe enfin, elles se sont spontanément concentrées toutes les fois qu'elles ont éprouvé de la résistance, et, dans ce mouvement involontaire, ont laissé voir qu'elles pouvaient être gouvernées. Mais jusqu'ici elles ne l'ont été que par les tendances, elles ont toujours cédé en esclaves à la plus forte impulsion ; rien n'a tempéré, rien n'a limité l'empire du mobile sur elles. Le jour où la raison apparaît, cet esclavage cesse ; car au mobile passionné et à l'impulsion de ce mobile vient se mêler, non plus un mobile, mais, remarquez le mot, il est dans toutes les langues, un motif. Jusque-là nous étions déterminés à agir par une impulsion tout aveugle, toute sensible; le jour où la raison intervient, soit qu'elle donne des conseils ou qu'elle impose des lois, il y a pour l'homme un motif d'agir. Nouveau principe qui vient prendre un rôle dans nos déterminations et les modifie considérablement; nouveau principe dont il faut montrer le jeu dans le mécanisme total.

La raison fait deux cljoses : d'abord, observant ce qui se passe en nous, elle comprend que toutes ces tendances qui s'y développent demandent à être satisfaites, et, généralisant l'idée de cette satisfaction, elle comprend que c'est là notre bien; d'un autre côté, elle remarque qu'abandonnée à elle-même, notre nature s'y prend fort mal pour opérer la plus grande satisfaction possible de ces tendances; elle s'y prend fort mal, parce qu'elle obéit à toutes les mobilités de ces tendances ; elle s'y prend fort mal encore, parce qu'elle ne persévère pas assez dans l'effort qu'elle fait pour les satisfaire. Il faut donc que la raison introduise la règle dans la conduite de nos facultés, en fixant la fin suprême qu'elles doivent atteindre et la marche qu'elles doivent suivre pour y parvenir. C'est là ce que fait la raison ; d'une

part, elle s'élève à l'idée de notre intérêt bien entendu, de l'autre elle calcule la meilleure conduite à tenir pour le réaliser. En vue de ce but qui lui est posé et de ce plan qyi lui est tracé pour l'atteindre, la liberté, ou le pouvoir que nous avons sur nos facultés, s'en empare, les dérobe à l'impulsion mécanique des tendances, et les gouverne. Le motif remplace le mobile, la règle succède à l'impulsion, et notre conduite, de passionnée, d'aveugle, d'instinctive qu'elle était, devient raisonnable et raisonnée.

Tel est le premier résultat de l'apparition de la raison dans le phénomène de nos déterminations.

Il est évident que, si la raison n'avait d'autre fonction dans nos déterminations que de venir ainsi comprendre la fin de nos passions et calculer les meilleurs moyens de l'accomplir, il n'y aurait point pour nous de loi obligatoire. Et en effet, nous ne nous sentons nullement obligés de satisfaire aux tendances de notre nature ; quand notre raison nous pose leur plus grande satisfaction comme but, elle nous donne un conseil dans l'intérêt de la satisfaction de notre nature, mais ce conseil n'a pour nous aucun caractère obligatoire ; en d'autres termes, l'intérêt bien entendu, calculé par la raison, n'est autre chose que la satisfaction des tendances de notre nature, et jamais cet intérêt bien entendu ne revêtira pour aucune intelligence le caractère d'obligation. Cet intérêt bien entendu est autre chose que l'impulsion mécanique de la passion ; c'est déjà un motif, ce n'est pas encore une loi.

Mais la raison ne s'arrête point à l'intérêt bien entendu; elle va plus loin, et introduit un second élément rationnel, un second motif dans nos déterminations; ce second motif est l'idée du bien. L'intérêt bien

entendu est la conception du bien de l'individu, elle n'est pas celle du bien en soi. Le jour où la raison aperçoit que, de même qu'il y a du bien pour nous, il y en a pour toutes les créatures quelles qu'elles soient, qu'ainsi le bien particulier de chaque créature n'est autre chose qu'un élément du bien absolu, ou de l'ordre universel, ce jour-là, l'idée du bien, ainsi dégagée, élevée à l'absolu, apparaît à notre raison comme obligatoire pour elle. Dès lors un nouveau motif d'agir, un nouveau principe de conduite, se révèle à nous, et s'introduit dans le mécanisme de nos déterminations. Ce principe est un principe obligatoire, est lïne loi. Si ce principe n'apparaissait pas, si cette idée ne se dégageait pas dans notre esprit par l'effort de notre raison, le moi moralité n'aurait pas de sens; il n'y aurait ni devoirs, ni droits ; la science du droit naturel serait inutile à chercher ; ce qu'il faudrait seulement chercher, ce serait la meilleure manière de se conduire pour réaliser l'intérêt bien entendu. Quand j'examinerai le système qui prétend que tout s'arrête là, vous verrez que de l'idée de l'intérêt bien entendu il est impossible de faire sortir aucun devoir envers les autres ; on ne saurait, en effet, faire rendre à l'idée du bien personnel ce qu'elle ne contient pas, l'idée du bien d'autrui, et étendre à celui-ci le motif qui nous pousse à l'autre.

Vous voyez donc que quatre principes de notre nature composent tout le jeu de nos déterminations morales. Vous voyez que, parce que deux de ces principes, la liberté et la raison, se développent tard, et que le développement de la raison elle-même a deux moments, il y a dans la vie de l'homme différentes situations morales distinctes.

La première de ces situations ne contient que deux

FAITS MORAUX DE LA NATURE HUMAINE. li

•éléments : les tendances de notre nature ou le mobile, les facultés de notre nature ou le pouvoir exécutif. Pans •cette situation, les mobiles agissent immédiatement sur nos facultés, et celles-ci ne peuvent se soustraire à leur impulsion. *

Plus tard un commencement d'empire sur nousmêmes se développe, et plus tard cet empire sur nousmêmes devient aussi grand que nous le voulons ; et alors, entre l'impulsion des mobiles et les facultés se glisse un pouvoir qui gouverne ces dernières, et qui ne leur permet pas de céder à l'impulsion passionnée sans qu'il y ait consenti. Mais pour que ce pouvoir, qui est la liberté, puisse ne pas consentir toujours k céder à l'impulsion passionnée, il faut qu'il ait un point d'appui. Il faut donc qu'un quatrième élément intervienne, c'està-dire un motif ou une raison d'agir qui ne soit pas l'impulsion.

C'est la raison qui dépose ce nouvel élément, qui l'introduit dans le phénomène de jios déterminations. Mais il y a deux motifs successivement introduits par la raison. Le premier n'est que l'idée générale, le résumé -de ce que yeulent les tendances de notre nature ; il n'a pas une autre autorité que la leur, et ne l'emporte sur ^lles que parce qu'il fait comprendre ce qu'elles veulent, • et montre un meilleur moyen de les satisfaire. U intérêt bien entendu des mobiles, tel est le premier motif qui ^ent donner à la liberté, ou à l'empire sur nousmêmes, un point d'appui contre l'impulsion purement mécanique de ces mobiles.

Le second motif introduit parla raison, ou le second point d'appui donné par elle à la liberté, est bien plus puissant ; c'est l'idée du bien en soi, laquelle idée du bien ne résume plus la fin des mobiles, leur intérêt bi^a

entendu, mais une fin, un intérêt pt*ofondément impersonnels, la fin universelle de la création, qui est le bien absolu, qui est Tordre. Or, il n'y a qu'une telle idée, une telle fin, un tel bien, qi;ii puisse avoir le caractère obligatoire ; car ce qui est personnel, n'étant pas supérieur à la personne, ne peut en aucune maiiière l'obliger. L'idée de loi implique quelque chose d'extérieur et de supérieur à la personne, quelque chose d'universel qui comprenne et qui domine le particulier. Telle est l'idée du bien absolu ou de l'ordre universel à laquelle s'élève la raison, et qui apparaît immédiatement comme un motif législatif et obligatoire. Dès lors la liberté, s'appuyant sur cette idée, n'a plus seulement pour résister à l'impulsion mécanique des passions le motif de l'intérêt bien entendu de ces mêmes passions ; elle en a un autre plus compréhensif et plus puissant, celui de la réalisation du bien en nous et hors de nous, celui de l'accomplissement et du respect de l'ordre dans le développement de notre nature et dans celui des autres. Dans cette idée du bien est 'comprise cella du nôtre, comme celle du bien d'autrui ; et la réalisation de ces deux biens devient obligatoire à ce titre commun qu'ils sont des éléments de l'ordre ou du bien absolu, qui est obligatoire. Ainsi le bien d'autrui devient un élément de nos déterminations, et le nôtre revêt un caractère d'impersonnalité qu'il n'avait pas. Quand la liberté a trouvé ce point d'appui nouveau, non-seulement elle devient plus puissante contre l'impulsion mécanique, mais elle échappe, si elle le veut, à tout motif personnel. Alors il y a moralité possibl'e dans l'homiHe; la condition de toute moralité, qui est d^gir au nom d'un motif ou d'une idée impersonnelle, au nom d'une loi, est donnée; elle n'existait pas auparavant.

Et maintenant, messieurs, ou j'ai bien mal réussi à analyser ce phénomène complexe de nos déterminatioas, ou vous devez en bien comprendre et les éléments et le mécanisme. Tel est ce phénomène dans ses trois formes. Je crois avoir puisé tous les traits de ce tableau dans la réalité de la conscience humaine; et s'il n'est pas encore complet dans les détails, je le crois fidèle dans les principaux linéaments et dans l'ensemble.

Mais, messieurs, soit que nous cédions à l'impulsion des mobiles ou des instincts de notre nature, soit que nous agissions en vertu du motif que j'appelle l'intérêt bien entendu, soit qu'enfin nous obéissions à la loi du devoir ou à l'idée du bien, nous rencontrons toujours, entre notre fin et nous, des obstacles qu'il ne nous est point donné de surmonter complètement en cette vie. De là, dans tous les cas possibles, une lutte perpétuelle et fondamentale entre notre nature et la situation dans laquelle elle a été placée, qui fait comme le fond de la condition humaine en ce monde.

Mais, indépendamment de cette lutte fondamentale qui se reproduit dans toutes les situations morales possibles, chaque situation morale contient dans son sein une lutte intérieure différente, et qui lui est propre. Dans l'état prinlitif, t^ où il n'y a que deux principes en fonction, d'une part les tendances de notre nature, et de l'autre nos facultés, il y a lutte entre les différentes tendances de notre nature ; car, quand l'une domine, elle opprime les autres, lesquelles, à leur tour, prennent le dessus et étouffent la première. Une orageuse et perpétuelle contradictiiaa existe nécessairement entre ces différentes tendances, toutes exclusives, et dont souvent l'une ne peut être satisfaite qu'aux dépens des autres.

Dans l'état égoïste, il y a non-seulement cette lutte

^ntre nos différentes passions, mais il y en a une autre entre nos différentes passions et le motif de Tintera bien entendu. Car nous ne nous conduisons selon les règles de l'intérêt bien entendu qu'à cette condition, que nous contenions et réprimions Faction mutuelle de nos différentes passions. A chaque instant nous saijrifions la passion la plus forte à la plus faible, la passion présente à la passion future, et cela en vertu de notre plus grand intérêt, ou d'une idée de notre /raison. Il y a donc, dans l'état d'égoïsme, lutte du motif contre les mobiles, et nous ne pouvons sacrifier l'un à l'autre sans regret, si c'est le motif quiest gacrifié, sans doubleur, si c'est la passion.

Dans le troisième état, ou dans l'état moral propre: ment dit, ces deux luttes existent encore, mais elles se compliquent d'une troisième, qui s'élève entre l'intérêt bien entendu, qui est l'expression de notr« bien personnel, et le devoir, qui est celle du bien en soi. Dans beaucoup de circonstances, nous sommes obligés de sacrifier l'intérêt bien entendu au bien en soi ; et, quelque parti que nous prenions, nous ne pouvons échapper au remords, si c'est le bien personnel qui l'emporte, ou au regret, si c'est le devoir. Au fond de toutes ces luttes, il y en a une fondamentale, celle de l'homme contre la nature; sans celle-là les autres n'existeraient pas ; mais elle existe par la force des choses, et de son sein fécond émanent toutes les autres.

Ainsi, le terrain des déterminations morales, si je puis parler ainsi, est un champ de bataille où se livrent d'éternels combats. Ces combats sont la vie elle-même, 4ivec ses douleurs variées et sa grande douleur fondamentale, la lutte de l'homme contre ce qui n'est pas lui. Et cependant, messieurs, au fond de toutes ces

contradictions il y a un profond accord. De même que je vous ai fait voir la lutte et le combat, il faut que je TOUS fasse saisir Faccord et l'harmonie.

Fest-il pas vrai que, si nous avions la force de nous conduire continuellement selon la loi de notre intérêt bien entendu, et que cet intérêt eût été parfaitement calculé par notre raison, la satisfaction de notre intérêt bien entendu comprendrait, envelopperait, si je puis parler ainsi, la plus grande satisfaction possible de toutes nos tendances, C*fest-à-dire de toutes nos passions? Cela est hors de doute ; car si nous préférons la règle de rintérêt bien entendu à l'impulsion mécanique de la passion, c'est dans l'intérêt de la passion même, c'està-dire dans l'intérêt de notre plus grand bien. Ainsi* en cédant au motif égoïste, loin de sacrifier les passions, nous croyons les servir ; en lui obéissant, nous obéissons par cela même à i\os passions, c'est-à-dire aux tendances de notre nature : la. satisfaction de l'un implique celle des autres. Il y a donc accord entre nos tendances et ïe calcul de notre plus grand intérêt. '

llyademême accord profond, accord démontré par l'expérience, entre l'obéissance à la loi du devoir et n#tre intérêt bien entendu. Il y a longtemps que, d'une part, les philosophes qui ont posé en principe et re- <iOûnu la loi du devoir, pour concilier et attirer à cette loi les hommes sur lesquels l'intérêt bien entendu avait un grand pouvoir, ont démontré, par l'expérience et, par le raisonnement, que la meilleure manière d'être . heureux, c'était de rester, dans tous les cas possibles, fidèle à la loi du devoir. Il y a longtemps, d'une autre part, que ceux qui ont méconnu la loi du devoir, ont essayé d'en rendre compte, eux qui la niaient, en montrant qu'il avait suffi que des gens d'une raison élevée et

d'une expérience consommée eussent calculé quel était le plus grand intérêt de Thomme pour lui prescrire précisément tout ce que contient la loi morale. Ainsi, et les partisans de l'intérêt bien entendu et ceux de la loi du devoir se sont accordés à reconnaître Faccord profond et définitif qui existe entre les prescriptions de Tune et les règles de Tautre. Et, en effet, il est impossible qu'il en soit autrement : car que nous conseille la loi du devoir ? elle veut que nous remplissions notre destinée ; mais elle veut aussi que nous n'empêchions pas les autres de remplir la leur, et même que nous les y aidions. Mais il existe des passions en nous qui demandent la même chose. En effet, nos passions ne sont pas toutes personnelles, n'ont pas toutes pour objet notre bien particulier ; nous portons aussi en nous des passions sympathiques, bienveillantes, qui ont pour fin dernière, quoi? le bien des autres. Quand donc le bien des autres n'est pas produit, quand les autres souffrent, nous souffrons aussi par ces passions. Ainsi, quand le mouvement de la pitié s'élève en moi, si l'individu qui excite ce mouvement n'est pas soulagé, je souffre, je suis malheureux. Quand j'éprouve de la sympathie pour une personne, une sympathie vive, si cette personne n'est pas heureuse, jesouffre, comme je souffrirais de mon propre malheur. Donc il y a une grande moitié des tendances primitives de notre nature qui aspirent au bien, c'est-à-dire à l'accomplissement de la destinée des autres, comme à leur fin dernière. Notre intérêt bien entendu enveloppe donc aussi, comme condition, le bien des autres. D'où vous voyez qu'il y a un accord profond entre la conduite prescrite par la loi du devoir, ou par l'idée du bien en soi, et la conduite conseillée par l'intérêt bien entendu ou l'idée de notre bien. Et comme l'intérêt bien entend»

coïncide avec la satisfaction des tendances instinctives de notre nature, il s'ensuit que ces trois motifs s'impliquent mutuellement, et qu'au fond, malgré les luttes qui se produisent à la surface, au fond, dis-je, il y a entre eux un profond accord. Mais, pour s'accorder, ces trois motifs n'en sont pas moins parfaitement distincts, et il n'est pas égal d'obéir à l'un ou à l'autre. Si vous cédez aux passions, vous vous ravalez au rang des bêtes, car c'est précisément là le mode de leurs déterminations. La nature des animaux,, comme la nôtre, les pousse à leur fin ; ils ont comme nous des facultés pour y aller ; mais jamais aucun motif ne s'interpose chez eux entre l'impulsion mécanique de leurs besoins et les facultés dont ils sont pourvus pour les satisfaire. Quand donc l'homme cède à la passion, sa détermination est purement animale ; tant qu'il n'agit que de cette manière, sa vie est celle des bêtes. Le jour où l'homme s'élève à l'intérêt bien entendu, il devient un être raisonnable, il calcule sa conduite, il est maître de ses facultés, il les soumet au plan qu'il s'est formé ; il est déjà homme, mais il n'est pas encore homme moral, et il ne le devient que le jour où il délaisse l'idée de son bien à lui, pour n'obéir qu'à l'idée du bien en soi ; ce jour-là il devient moral, car il obéit à une loi ; ce jour-là il s'élève autant au-dessus de l'être égoïste, que l'être égoïste est élevé lui-même audessus de l'animal; en un mot, le phénomène du bien et du mal moral est produit, et avec lui tout ce qui fait la grandeur et la gloire de notre nature.

Ceci nous conduit à faire une revue rapide des différentes espèces de bien, et à en fixer d'une manière précise les notions ; car la fixité de ces notions est indispensable pour comprendre toute la suite de cet enseignement.

Je vous l'ai dit, messieurs, le bien pour l'homme

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comme pour toute créature possible, c'est Taccohiplis- i sèment de sa fin, c'est ce à quoi sa nature le condamne d'aspirer et d'aller incessamment, c'est ce qui en satisfait les tendances. Ainsi, ma nature est intelligente ; donc connaître est un bien pour moi. Ma nature est sympathique ; donc le bonheur des autres est un bien pour moi. Supposez une créature qui ne soit ni intelligente ni sympathique : la reconnaissance, le bonheur d' autrui ne sont point pour elle des biens; sa nature n'y aspire pas; ^ ces deux choses ne font point partie de sa fin, parce j qu'elles ne sont point exigées par son organisation. Voilà . le bien réel; vous l'avez défini pour un être quelconque, quand vous avez compris tout ce que veut sa nature, c'est-à-dire que vous connaissez sa nature.

Toutes les fois que mon bien réel est produit en moi d'une manière ou d'une autre, il en résulte un bien sensible, c'est-à-dire un plaisir. C'est une seconde espèce de bien parfaitement différente de la première, et qui se ! produit dans un être à deux conditions : d'abord à la \ condition qu'il soit sensible, ensuite à la condition que quelque partie du bien réel de cet être ait été produite. Car la sensation agréable, le plaisir, le bien sensible, n'est qu'une conséquence, un effet, un signe du bien | réel. Tel est le bien sensible, qu'on appelle plus ordinairement le bonheur.

Enfin, il y a une troisième espèce de bien, qui ne se produit que dans les êtres moraux, comme le précédent ne se produit que dans les êtres sensibles : c'est le bien \ moral. Quand ma raison a découvert un motif obligatoire, c'est-à-dire une loi, et quand ma volonté agit conformément à cette loi, il y a bien moral ; quand, au contraire, elle viole cette loi, il y a mal moral. De sorte que le bien moral n'est autre chose que la conformité

des résolutions d'un être raisonnable à la loi obligatoire que lui pose sa raison. Quand j'agis au nom de mon intérêt bien entendu, il n'y a là ni bien, ni mal moral, à moins que je ne viole sciemment quelques-unes des^ prescriptions de la loi morale.

Telles sont les trois espèces de bien et de mal. Vous voyez maintenant les différences profondes qui séparent le bien et le mal réel, le bien et le mal sensible , le bien et le mal moral, et les caractères propres de chacun. La nature humaine demeure une énigme impénétrable à qui n'a pas démêlé ces trois choses si différentes, et vous verrez tout ce qu'a produit de faux systèmes et d'erreurs leur confusion.

Dans les trois états que j'ai décrits, il y a bien et mal réel, et par conséquent bien et mal sensible ; dans le troisième seulement il peut y avoir bien et mal moral. Je vous rappellerai, en passant, que le bien et le mal moral ont un effet sensible comme le bien et'le mal réel, c'est-à-dire que nous ne pouvons pas obéir à la loi morale sans que cette obéissance produise un plaisir, et que nous ne pouvons pas désobéir à la loi morale sans que cette désobéissance produise une douleur en nous; j'ajoute que ce plaisir et cette douleur étant accompagnés d'un jugement de la raison, qui ne dit pas seulement à l'agent, « tu as bien ou mal fait, » mais « tu es digne ou méprisable, » ce plaisir ou cette douleur sont, en vertu de cette circonstance, les plus vifs qu'il soit donné à la sensibilité humaine d'éprouver.

Il résulte de cette analyse que le bien et le mal sensible n'existeraient pas sans les deux autres, ^t il en résulte également que le' bien et le mal moral n'existeraient pas sans le bien et le mal réel; car si nous n^vions pas de fin, nous ne pourrions pas avoir de loi. Le,bien

réel est donc la condition de tout bien en nous : le mal rëel est la condition de tout mal. Ils entraînent le bien et le mal sensible, si l'agent est sensible, et le bieh et le mal moral, s'il est raisonnable.

Tels sont, messieurs, les principaux faits que je devais et voulais mettre sous vos yeux dans cette leçon.

Maintenant, vous comprendrez facilement que, quand on fait des recherches sur lies règles de la conduite humaine, on peut ne pas embrasser tout cet ensemble de faits, et en laisser échapper quelques-uns. Vous comprendrez, par exemple, qu'on peut ne pas voir qu'indépendamment de l'impulsion sensible et de l'intérêt bien entendu, la raison humaine découvre une loi obligatoire, qui est aussi un motif d'agir. Admettez qu'un philosophe soit tombé dans cette erreur, l'état moral que j'ai décrit n'existe pas pour lui ; méconnu dans les faits, il est nécessairement supprimé dans le système, et le système doit aboutir à cette conclusion , qu'il n'y a pas pour l'homme de loi obligatoire. Vous comprendrez aussi que, sans méconnaître l'existence de ce troisième mode de détermination, on peut s'en faire une idée inexacte, et à la véritable loi en substituer une autre qui, en la défigurant, la détruise. Vous comprendrez enfin qu'un philosophe peut s'être fait, ou de l'ensemble des choses, ou de l'homme, telle idée qui rende impossible a priori que l'homme soit soumis à une loi obligatoire, et inutile de chercher si, parmi les phénomènes de sa nature, se rencontre une telle loi. Ainsi, ne croyant pas à la liberté humaine, Hobbes, par exemple, aurait dû, a priori, s'il eût été conséquent, déclarer l'impossibilité de toute obligation. Ainsi, considérant toute chose comme nécessaire, parce que toute chose émane de Dieu, dont l'existence et le développe-

ment sont nécessaires, Spinosa aurait dû nier, du haut de ce système, la possibilité de tout devoir, de toute règle, de toute loi pour Thomme.

On peut donc arriver par trois routes distinctes à détruire la loi obligatoire , fondement du droit naturel : d'abord en niant, a priori, et par suite d'une doctrine supérieure, la possibilité d'une telle loi ; ensuite en laissant échapper, dans l'analyse des faits moraux de la nature humaine, ceux qui la contiennent ; enfin, en défigurant ces faits sans les méconnaître, et substituant ainsi une loi fausse à la véritable.

Nous sommes en état maintenant d'aborder ces systèmes et de les apprécier, car nous savons comment ces choses se passent en nous. Je crois la description que je vous ai donnée fidèle , bien qu'elle puisse avoir été grossièrement exprimée ; car j'avoue que je soufire toutes les fois, que je suis obligé de traduire en paroles des phénomènes de cette nature ; les expressions de la langue suggèrent à l'esprit des images qui ressemblent si peu aux phénomènes que sent la conscience, que de telles descriptions font .toujours pitié à celui qui les donne. Personne n'éprouve ce sentiment plus vivement que moi, messieurs', et cependant je crois exact, au fond, le tableau que je vous ai présenté. Il suffira', du moins, pour vous faire comprendre comment les faits moraux, vus incomplètement, ont servi de prétexta aux différents systèmes, et comment l'ensemble même de ces divers systèmes témoigne de l'existence réelle en nous de tous ces faits, en épuisant tous les traits du tableau dont chacun a reproduit quelques parties en négligeant les autres.

DES SYSTÈMES QUI IMPLIQUENT l'iMPOSSIBILITÉ

d'une loi obligatoire.

Système de la nécessité.

Je vous ai dit, messieurs*, que les systèmes philosophiques qui aboutissent à détruire le droit naturel pouvait se diviser en trois classes : ceux qui, par des raisons extérieures aux phénomènes moraux, nient qu'il puisse y avoir pour Thomme une loi obligatoire ; ceux qui, ayant cherché cette loi dans l'examen et l'analyse des phénomènes moraux, déclarent qu'ils ne l'ont pas rencontrée ; ceux enfin qui, pensant l'avoir rencontrée, se sont mépris, et, la défigurant de différentes façons, ont substitué à la véritable loi obligatoire, que reconnaît réellement notre raison, une loi fausse ou tout au moins altérée, et qui n'implique pas obligation.

Telles sont, messieurs, les trois espèces de systèmes qui, directement ou indirectement, aboutissent à la destruction de tout droit et de tout devoir, et, par conséquent, à celle du droit naturel lui-même.

Vous ayant, messieurs, dans les deux dernières leçofis, présenté le tableau des différents faits qui président à nos déterminations, je suis en mesure aujourd'hui, ces faits étant posés, d'examiner les trois espèces de systè-

mes que je viens de vous faire distingue^ . Je commencerai par Qeux qui nient qu'il puisse y avoir pour rhomme une loi obligatoire.

Quatre grandes opinions ont pour conséquence immédiate et nécessaire qu'il ne peut pas y avoir pour Fhomme de loi obligatoire, et, par conséquent, qu'il ne peut pas y avoir pour lui de droits et de devoirs dans la véritable acception de ces mots. Ces systèmes sont: tous les systèmes panthéistes, tous les systèmes mystiques, tous les systèmes sceptiques, et tous les systèmes qui nient la liberté humaine.

Mon dessein est de parcourir avec vous ces quatre opinions, et, en les réfutant dans leurs bases, de réfuter par là même la conséquence qui en découle, et qui n'est ' autre chose que la négation de la possibilité d'un droit naturel.

Mais, avant d'entrer dans les détails de ces quatre systèmes, il est bon de vous faire apercevoir, dès à présent et en très peu de mots, comment chacun de ces systèmes aboutit à cette conséquence commune.

H est évident d'abord qu'il ne peut y avoir aucune loi obligatoire pour un être qui n'est pas libre, car il y aurait contradiction à ce qu'une obligation pesât sur un •être dont toutes les actions seraient forcées. €etti3 vérité n'a besoin d'aucun développement; et vous comprendrez du premier coup ^e tout syst'^me qui nie la liberté humaine nie, par cela même, qu'il y ait et qu'il puisse y avoir pour Thon^ne aucune obligation.

Je dis, messieurs, qu'il en est de même de tout système panthéiste. En effet, qu'est-ce que le panthéisme? •c'est l'opinion qu'il n'y a qu'un seul être, celui qui existe par lui-même, celui qui existe nécessairement, et que les panthéistes comme k^s déistes appellent Dieu«

S'il n'y a qu'un seul être, il n'y a au monde que des modifications de cet être. Les hommes donc, et toutes les choses animées ou inanimées qui composent la création, ne sont que des modifications variées, des manifestations différentes de cet être unique ; donc toute causalité est en lui ; donc il n'en existe point dans les créatures; et, là où il n'y a point de causalité, il ne saurait y avoir de liberté.

La conséquence de tout système panthéiste est donc la négation de toute liberté dans la création, et par conséquent dans l'homme. Cç n'est donc et ce ne peut être que par une inconséquence, que quelques panthéistes ont cru pouvoir concilier ces deux choses, et ont professé le double dogme de l'unité de l'être, qui est le principe même du panthéisme, et de la liberté humaine.

Quant au scepticisme, il y en a de deux espèces : l'un se fonde, pour nier la certitude de toute connaissance, sur la contradiction des opinions humaines en toute question possible; l'autre, sans s'arrêter à cette contradiction des opinions humaines, qui est contestable, nie que ce qui est vérité pour l'homme soit vérité en soi, et le nie par ce raisonnement, que les perceptions et les conceptions de notre intelligence résultent de l'organisation même de cette intelligence, et qu'ainsi, si notre intelligence avait été autrement organisée, rien au monde ne peut nous démontrer que nous n'eussions pas vu et conçu les choses autrement que nous ne les voyons et les concevons, et qu'ainsi ce qui nous paraît vrai ne nous eût pas paru faux, et réciproquement.

Telles sont, messieurs, les deux formes du scepticisme, et sous l'une et l'autre il aboutit à ce résultat, douteux lui-même, qu'il ne peut rien y avoir de certain pour l'homme. Or, s'il ne peut rien y avoir de certain

pour l'homme, quand nous croyons apercevoir dans une conception de notre raison une obligation pratique d'y conformer notre conduite, cette vue est une vue douteuse comme toute autre, une vue à laquelle nous ne saurions nous fier. C'est donc une chose douteuse que nous soyons obligés à quoi que ce soit, et que ce que nous appelons bien ou mal, le soit réellement. Il est donc indifférent de respecter ou de ne pas respecter celte obligation.

Toute doctrine sceptique, quel que soit le principe d'où elle dérive, aboutit donc nécessairement à révoquer en' doute la légitimité de l'idée d'obligation, et par conséquent à nier cette obligation.

Reste le mysticisme. Je ne nie pas qu'il n'y ait plusieurs espèces de mysticisme ; mais il y en a un qui est la source de tous les autres, et qui a pour principe cette conviction, que l'homme ne peut, en ce monde, atteindre à sa fin ; qu'il y est, quoi qu'il fasse, impuissant pour le bien ; et qu'ainsi la seule chose qu'il ait à faire en cette vie, c'est d'attendre que les obstacles qui la constituent soient supprimés, et que l'âme humaine, dégagée de ses liens, soit transportée dans un ordre de choses qui lui permette d'accomplir sa destinée. Pour quiconque pense ainsij l'action en cette vie est une chose absurde, l'état passif est le seul état raisonnable ; attendons que la main de Dieu nous délivre des chaînes de la condition présente : alors nous aurons une conduite à tenir; jusque-là, demeurons passifs, laissons-nous faire, abandonnons-nous au courant de la fatalité extérieure; tout autre système de conduite serait une inconséquence, et toute obligation une contradiction'.

Voilà de quelle manière, messieurs, les quatre sysr tèmes de la nécessité, du panthéisme, du scepticisme et

du mysticisme arrivent également à nier qu'il puisse y avoir pour l'homme une loi obligatoire.

Après cette revue sommaire, je vais reprendre l'un après l'autre chacun de ces systèmes, afin d'examiner plus en détail les bases sur lesquelles il repose, et, en vous montrant la fausseté du principe, combattre les conséquences qu'on en a tirées. Je commencerai par le système de la nécessité.

Le nombre des philosophes qui ont pensé que l'homme n'était pas libre est très-grand; mais ces philosophes ne sont pas tous arrivés à cette conséquence commune de la même façon. Ils ont professé la nécessité des actions humaines, en vertu de raisons et de principes différents ; ce qui fait qu'entre les systèmes qui professent la nécessité, il y a une classification possible à établir, comme je viens de vous en montrer une entre les systèmes qui aboutissent à cette conséquence commune, de nier qu'il puisse y avoir une loi obligatoire pour l'homme.

Je vais parcourir les principaux motifs par lesquels les différents philosophes qui ont directement nié la liberté humaine ont été conduits à cette étrange conclusion. Je chercherai à réfuter, d une manière brève, chacun de ces motifs. Vous sentez que, pressé d'arriver à l'exposition même des règles de la conduite himiaine, ou des principes du droit naturel, il est impossible que j'accorde de longs développements, soit à l'exposition des do<^i: nés que je vais faire passer sous vos yeux, soit à leur réfutation. M'adressant à un auditoire intelligent, et le système de la nécessité étant en contradiction évidente avec toutes les croyances et .tous les faits de la nature humaine, il suffira^ je l'espère, de quelques indications^ pour réfuter les raisons dont ses partisans ont essayé de Tappuyer.

La première manière de nier la liberté humaine, que je vous soumettrai, est celle qui déplace cette liberté, • et la met où elle n'est pas. C'est là ce que Hobbes a fait. Hobbes s'est arrêté à cette acception vulgaire du mot liberté q\xe nous adoptons tous, quand nous disons qu'un homme qui, tout à l'heure, était enchaîné, et qui maintenant ne l'est plus, a recouvré sa liberté. Quand un homme est enchaîné, il peut vouloir certains actes; mais quant il en vient à l'exécution, cette exécution lui est impossible. Ce qui eat contraint en lui, ce n'est pas le pouvoir de vouloir, c'est le pouvoir de faire ; en un mot, l'acte qui résulte immédiatement et nécessairement en nous d'une détermination de la volonté lui est rendu impossible.

Hobbes entend par liberté le pouvoir de faire ce que nous avons voulu; et il a raison alors de dire que la liberté humaine a des limites; car évidemment nous pouvons vouloir une foule de choses qu'il nous est impossible de faire ; mais, dans les limites de notre pouvoir, nous sommes libres. Telle est la définition que Hobbes donne de la liberté, et il prétend qu'il n'y en a pas d'autre dans Phomme.

Soutenir une pareille doctrine, messieurs, c'est tout uniment nier que l'homme soit libre. En effet, si par liberté on n'entend que l'absence d'une contrainte extérieure qui empêche l'action de notre pouvoir dans les limites naturelles de ce pouvoir, il n'y a point d'êtr« doué de quelque pouvoir qui ne soit libre comme nous ; tout animal est libre; la force végétative est libre; le vei* qui souffle, la rivière qui coule, sont libres. Mais ce n'est point là évidemment ce qu'on entend par la liberté d'un pouvoir. La liberté ou la nécessité d'un pouvowr gît dans la manière dont il est déterminé à agir, et non

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dans l'existence ou la non-existence de limites à son action. Or, en ce sens, le pouvoir de faire, en nous, n'est rien moins que libre. En eîfet, cd qu il y a de plus nécessaire en nous, c'est que, à une résolution de la volonté, quand elle porte sur une chose faisable, succède Faction même qui exécute, l'action qui réalise la résolution de te volonté. De manière qu'entre le vouloir et le faire, toutes les fois que ce qui est voulu est possible, il y a une conséquence nécessaire. Si donc on appelle libre en nous le pouvoir de faire ce qui a été voulu, on appelle libre en nous un pouvoir dont le caractère est, au contraire, la nécessité. Car l'acte par lequel nous réalisons une résolution de la volonté est une conséquence nécessaire de cette résolution elle-même. Que si donc Hobbes, croyant avoir sauvé la liberté humaine, démontre ou croit se démontrer à lui-même que la vplonté n'a aucune liberté de prendre les résolutions qu'elle veut, mais que toutes ces r^olutions sont nécessitées, vous concevez que, niant la liberté où elle est, et l'admettant où elle n'est pas, il détruit par là même ♦oute liberté dans l'homme.

J'espère que vous concevez clairement cette opinion. Eh bien, à une telle opinion il n'y a qu'une réponse à faire : c'est que Hobbes met la liberté où elle n'est pas, où nous ne la sentons pas, mais où nous sentons la nécessité. Si, dans le langage vulgaire, on emploie quelquefois le mot de liberté à désigner ce pouvoir de faire ce que nous avons résolu, c'est pour désigner un état opposé à celui où ce pouvoir de faire est momentanément suspendu en nous par quelque contrainte extérieure. C'est dans ce seul sens que, par analogie, nous appelons un tel état un état de liberté. Mais, quand nous rentrons en nous-mêmes, nous sentons clairement que la consë-

quence nécessaire de toute résolution, quand celte résolution porte sur une chose qui est en notre pouvoir, c'est l'acte même qui axécute cette résolution, et qu'ainsi il n'y a pas là liberté. Si quelquefois, après avoir voulu une chose, nous ne la faisons pas, remarquez l)ien que c'est toujours parce qu'à cette première résolution s'en est substituée une contraire, qui a détruit la première. De sorte que l'acte, comme le contraire de l'acte, sont toujours la conséquence nette, immédiate, nécessaire, (le la dernière résolutioa que nous avons pfise. Où est véritablement notre liberté ? dans le pouvoir de prendre telle ou telle résolution. En d'autres termes, quand nous prenons une résolution, cette résolution n'est-elle en nous que la conséquence nécessaire de quelque phénomène antérieur dans notre esprit? ou bien émane-t-elle uniquement du pouvoir que nous avons, après avoir considéré les diverses manières d'agir, ce qu'elles peuvent avoir de bon ou de mauvais, d'utile ou de nuisible, d'agréable ou de désagréable, de prendre une résolution telle que nous la voulons? Voilà où est la question ; elle n'est pas ailleurs^.

Une autre confusion de mots a produit un autre système qui aboutit également à nier la liberté humaine. Ce système est celui de Hume. Voici quelle idée ce philosophe se fait d'une cause, et c'est là, pour le dire en passant, la principale base de son scepticisme.

Vous savez que le but des physiciens, des chimistes, de tous ceux, qui cherchent à découvrir les lois de la nature, est de déterminer les circonstances qui précèdent constamment l'apparition d'un certain phéno- »èo« ou d*un certjiin effet. Quand «es circonstances sont déterminées, une loi de la nature est découverte ; et nous pouvons tirer de la connaissance de cette loi

un grand profit pour notre conduite. En effet, elle nous apprend que, ces circonstances se reproduisant, le fait s'ensuivra, et réciproquement que, quand le fait se reproduira, ces circonstances l'auront précédé : ce qui est d'une grande utilité pour la direction de nos actions, et donne à l'homme une prise iipmense sur les forces fatales de la nature. Commenousn'atteignonsjamaishors de nous les véritables causes des phénomènes, car, hors de nous, ces causes sont invisibles, nous sommes obligés de nous borner ainsi à constater les circonstances qui précèdent constamment les phénomènes, au lieu de chercher les causes mêmes qui les produisent ; et, bien que, dans l'esprit des physiciens, il n'y ait pas confusion entre la cause efficiente et inconnue qui produit un phénomène, et les circonstances observables qui le précèdent et l'accompagnent, pour la commodité et pour la brièveté du langage, on s'est accoutumé à dire que ces circonstances sont la cause de ce phénomène. Or, la préteiftion de Hume est que nous n'avons pas d'autre idée de cause que celle-là, et Torigine ^e cette prétention, la voici :

L'opinion de Hume sur l'origine de nos connaissances est que toutes viennent de l'expérience. Cette opinion admise, il est tenu d'expliquer par l'expérience seule la formation de toutes les notions qui se trouvent dans l'esprit humain. L'idée de cause est une de ces notions; Hume est donc obligé d'expliquer comment elle a pénétré dans l'esprit humain ou par le sens ou par la conscience. Or, comme il est de fait que les sens n'atteignent jamais au dehors que des phénomènes et point de causes, et comme Hume pense qu'il en est de même au dedans, et que là aussi la conscience ne rencontre que des phénomènes, il est évident que, cette doctrine métaphysique

SYSTÈME BB LA NÉCESSITÉ. 9i

iine fois adoptée , il est impossible d*expliquer la véri-^ table notion de cause, telle qu'elle est dans notre esprit.

Mais, il y a une acception du mot cause, celle dont je riens de parler, de Tacquisition de laquelle il est posâble de rendre compte dans cette doctrine. En effet, si la conscience et les sens n'atteignent jamais les causes, Somme Hume le pense, la conscience et les sens ateignent du moins ces circonstances qui précèdent touours l'apparition d'un fait. Rencontrant une acception lu mot cause^ dont la notion pouvait être expliquée dans^ 5on hypothèse, Hume s'est emparé de cette acception ; 3t, comme son hypothèse ne pouvait rendre compte l'aucune des autres acceptions de ce mot, il s'est hâtéde déclarer que c'était là la seule idée que le mot cause représentât véritablement dans notre esprit. De manière qu'une cause, pour Hume, c'est simplement l'ensemble des circonstances qui précèdent constamment, dans la nature, la production d'un phénomène.

Cela étant , il est de toute évidence que personne au inonde ne peut, dans aucun cas, être parfaitement sûr qu'une certaine chose soit la cause d'un certain effet. Hume remarque en effet, et avec beaucoup de raison, que, quelque constante qu'ait jamais été la concomitance de certaines circonstances et d'un certain fait, la raison comprend toujours dans l'avenir un cas possible où cesse cette concomitance, et où, par conséquent, ce qui nous • paraissait la cause de l'effet cesse de l'être. Par cettepremière raison, nous ne pouvons jamais être assurés que ce que nous appelons cat<5^ d'un phénomène en soît . la véritable cause.

En second lieu. Hume remarque, et avec non ftioins de raison, que l'observation ne saisit pas, dans les circonstances qui précèdent constamment l'apparition d'ua

phénomène, la force efficiente qui a produit ce phénomène. Nous voyons, en effet, certaines circonstances: nous voyons ensuite un phénomène qui apparaît; mais le fait prétendu de la production du phénomène qui suit par les circonstances qui précèdent, nous échappe entièrement ; et s'il nous échappe toujours, rien ne peut nous apprendre qu'il ait lieu. Ainsi, l'idée de causalité, comme l'entend le vulgaire, ou, ce qui revient au même, l'idée de la production d'un effet par une cause, n'est et ne peut être qu'une illusion de l'esprit humain. L'idée de la concomitance observée entre deux faits, voilà à quoi se réduit réellement, selon Hume, l'idée de la causalité dans l'esprit humain ; le reste n'est qu'une illusion et un préjugé. Par conséquent, il n'existe pas de cause dans l'acception conimune de ce mot ; par conséquent, pas d'effet. Il n'y a que des phénomènes qui se précèdent et se suivent avec une certaine constance, que nous ne pouvons même, en aucun cas, considérer comme éternelle et nécessaire.

Vous voyez qu'une telle doctrine aboutit à détruire complétement.ejt l'idée de cause, et celle d'effet, et celle du rapport de la cause à l'effet, telles qu'elles existent dans Tesprit de tous les hommes, et qu'une fois admise, c'est une question tout à fait oiseuse que celle de savoir si la cause humaine ou le moi est libre ou ne l'est pas. On peut bien agiter une semblable question, quand on considère la cause humaine comme une véritable cause qui produitréellementlesactesquiémanentde l'homme. Mais quand on professe que cette causalité du moi humain n'est qu'une illusion, cette question devient absurde, car elle revient à demander si une cause efficiente qui n'existe pas est libre ou n'est pas libre. Hume ne doit donc pas admettre la question de la liberté hu-

maine ; elle doit être à ses yeux une question oiseuse et ridicule. Je parle ici de sa métaphysique; car, quant à sa morale, elle est, comme celle de beaucoup d'autres philosophes, comme celle de Spinosa , l'esprit le plus sévère et le plus logique des temps modernes, une inconséquence à sa métaphysique. Pour imaginer de faire une morale, il faut admettre, d'abord et avant tout, ce que la métaphysique de Hume nie, savoir que nous sommes une cause. Car, si vous supprimez cette première et indispensable circonstance, il est évident que chercher des règles de la conduite de l'homme et lui donner des conseils en conséquence, c'est une absurde et insigne folie.

Telle est, messieurs, en très-peu de mots, la doctrine métaphysique de Hume. Or, à cette doctrine, il y a une première réponse bien simple : c'est qu'en fait l'esprit humain a une idée de cause, une idée d'effet, et une idée ' de rapport de la cause à TefFet, qui sont inconciliables avec elle. D'où il suit que la doctrine de Hume, qui a la prétention de rendre compte de toutes les idées qui sont dans l'esprit humain, est fausse.

La seconde réponse est encore plus directe. En effet, nous nous sentons Fa cause des actes que nous produisons. Ainsi, quand je marche, je me sens la cause du mouvement de mes membres; quand je pense, quand je fais attention, quand je réfléchis, je me sens la cause des actes de pensée, d'attention, de réflexion que je fais. II est vrai que nous n'aurions aucune idée de cause, si notre conscience ne découvrait rien déplus au dedans que nos sens au dehors ; car il est certain qu'au dehors nous n'atteignons que des phénomènes et pas de causes. Mais, que nous fassions attention, non plus à ce qui se passe hors ^e nous, mais à ce qui se pass.e en nous, nous découvri-

rons en nous par la conscience une cause qui produit -des effets, et nous aurons tout à la fois, dans ce sentiment intime, le sentiment de la cause, le sentiment de Teffet, et le sentiment de la production de Feflfet par la cause. Ainsi, quand je fais attention, j'ai le sentiment -du moi qui fait attention, j'ai celui du phénomène de Tattention qui en résulte, je sens enfin que c'est moi <[ui, comme cause, produis ce phénomène. Il est tout simple que, dans une doctrine qui nie tous ces faits, l'idée de cause ne puisse pas être expliquée. Mais en conclure qu'elle n'est pas dans l'esprit humain, c'est soumettre l'esprit humain aux lois du système faux que Ton a inventé. L'esprit humain a l'idée de cause, etill'a parce qu'il a en lui-même le sentiment d'une cause qui produit des effets.

S'il n'existait, messieurs, contre la liberté humaine que des opinions semblables à celle que je viens de réfuter, elle n'aurait jamais été sérieusement ébranlée dans l'esprit de beaucoup d'hommes. Il faut renoncer aux notions les plus communes du bon sens et de l'expérience pour admettre ou l'opinion de^Hume ou celle de Hobbes que je viens de vous exposer, et c'est pourquoi elles sont peu dangereuses. Aussi, Ifes objections les plus fortes contre la liberté humaine viennent-elles d'un système qui part d'un tout autre principe. Ce troisième système est assez compliqué, c'est-à-dire oppose à la liberté humaine un assez grand nombre d'objections. Néanmoins ces diverses objections se rattachent toutes à une seule idée : c'est que les motifs, en vertu desquels la liberté humaine prend ses résolutions, contraignent •cette liberté, et, par conséquent, la détruisent; en d'autres termes, la doctrine dont je vais vous entretenir n'admet pas que l'homme soit libre, parce qu'elle

peâse qu'en fait la détermination de la volonté dans un «as quelconque est toujours Teffet nécessaire des motifs qui ont précédé cette détermination.

Les principales propositions des partisans de ce système sont les suivantes. D'abord, ils posent en fait que toute résolution de la volonté a un motif. Si, disent-ils ensuite, le motif, qui a agi sur la volonté au moment de la délibération, était unique, ce motif Ta nécessairement emporté; que, s'il y en avait plusieurs, c'est nécessairement le plus fort qui Ta emporté. Telle est, messieurs, Fargumentation des partisans de ce système. Pour bien démêler où est le vice de cette argumentation, il faut reprendre Tune après l'autre les différentes assertions dont elle se compose.

Peut-être, messieurs, pourrait-on, comme Reid l'a fait, contester que toutes les résolutions de notre volonté aient un motif. Reid, à l'appui de cette assertion, cite des faits. Il dit que souvent il lui arrive de prendre des résolutions insignifiantes sans avoir la moindre conscience d'un motif qui l'y ait déterminé ; et à cette objection qu'on lui fait que ce motif a agi à son insu sur sa volonté, il oppose l'idée même de ce qu'est un motif : un motif, dit-il , est une raison conçue d'avance et qui agit sur ma volonté ; tout motif qui n'est pas conçu, c'est à-dire dont je n'ai pas conscience, est donc comme s'il n'existait pas. Il y a donc contradiction à prétendre qu'un motif a agi sur ma volonté, si je n'ai pas eu conscience de ce motif. D'un autre côté, il se place dans des situations où différents moyens se présentent pour arriver à un certain bat, moyens qui tous peuvent y conduire également ; et il prétend que si, dans de telles situations, il se décide pour l'un de ces moyens plutôt que pour un autre, c'est sans aucune espèce de motiL

Ainsi, par exemple, il doit une guinée à une personne qui la lui réclame ; il a dans sa bourse une vingtaine de gninées; pourquoi prend-il Tune plutôt que l'autre? Reid prétend qu'il n'y a à cela aucun motif. Il avoue que des actions pareilles n'ont aucune importance dans la conduite morale. Mais il observe que la quesition est uniquement de savoir s'il est possible que la volonté se résolve sans aucun motif; or, si on peut citer des actes qui n'aient été précédés d'aucun motif, si peu nombreux et si insignifiants que soient ces actes, ils n'en suffisent pas moins pour résoudre affirmativement la question.

Ce sont là, messieurs, des argumentations très-subtiles et sur la valeur desquelles on "peut avoir des avis différents. Je ne prendrai donc point parti dans ce débat, et je m'attacherai de préférence, dans cette discussion qui doit être nécessairement très-rapide,^ aux raisons décisives.

J'admets donc tout d'abord que nous n'agissons jamais sans motif. Cette concession faite, la question à résoudre est uniquement celle-ci : Un motif est-il quelque chose qui contraigne les résolutions de la volonté?

Or, selon moi, cette prétendue contrainte est démentie par l'expérience et le sentiment que nous avons de ce qui se passe en nous, quand nous prenons une résolution. En effet, s'il y a un sentiment intime dont nous ayons distinctement et vivement conscience, c'est assurément celui qui se produit en nous toutes les fois que nous prenons une résolution. Quelle que soit la puissance du motifauquel nous obéissons, nous distinguons profondément l'influence que ce motif a sur nous de ce qu'on appelle con/ramfe dans la langue. Et en effet, nous sentons parfaitement que, tout en cédant à ce motif, ^'est-à-dire en prenant une résolution qui lui est con-

iorme, nous avons complètement le pouvoir de ne pas la prendre. Au moment même où, étant à côté d'une fenêtre au quatrième étage, je prends la résolution de ne pas me jeter dans la rue, je sens parfaitement qu'il ne dépend que de moi de prendre la résolution contraire ; seulement, Je me dis que je serais fou si je la prenais, et comme je suis un être raisonnable, je m'en abstiens. Mais que j'aie le pouvoir d'être fou et de me jeter par la fenêtre, c'est ce qui m'est évident. Si quelqu'un, dans cet auditoire, est capable de confondre dans son esprit le fait d'une bille qui, sur le tapis d'un billard, est mise en mouvement par une autre, et celui d'une volonté humaine qui, cherchant ce qu'il y a de raisonnable à faire, et l'ayant trouvé, veut ce qui lui a paru raisonnable; s'il est capable d'assimiler l'action qu'exerce la première bille sur la seconde dans l'un de ces cas à l'influence du motif sur la résolution que je prends dans l'autre, alors j'ai cause perdue. Mais une telle assimilation est impossible; à moins d'avoir un parti pris, ou d'être dominé par quelque système dont la nécessité des résolutions et des actions humaines soit la conséquence, nul ne peut confondre les deux faits, de nature si différente, de l'action d'une bille sur une autre, et de l'influence qu'exerce un motif sur la détermination de la volonté. La loi, que tout mouvement matériel est proportionné à la force du mobile qui le produit, suppose un fait, savoir, l'inertie de la matière. Appliquer cette loi au rapport qu'il y a entre les résolutions de notre volonté et les motifs qui agissent sur elle quand elle se résout, c'est supposer que notre être, que notre moi, n'est pas une cause ; car une cause est quelque chose qui produit l'acte par sa propre vertu. Une chose inerte n'est pas une cause; elle peut recevoir une impulsion et la trans-

mettre, mais elle ne peut pas Tengendrer. Sommesnous ou ne sommes-nous pas une cause? Avons-nous^ oui ou non, le pouvoir propre de produire certains actes? Il semble qu'il faudrait d'abord avoir résolu cette question pour être en droit d'imposer la loi des phénomènes extérieurs à la loi des phénomènes intérieurs. En admettant donc que toute résolution de la volonté ait un motif, comme le prétendent les partisans de la nécessité ; en admettant même avec eux que, toutes les fois qu'il n'existe qu'un motif, la résolution soit conforme à ce motif, il ne suit rien de là qui démontre leur système. Car tout ce qui peut s'ensuivre, c'est que, notre volonté nje se résout pas sans raison de se résoudre, et que, quand il n'y en a qu'une, elle cède à cette raison ; mais ce qni ne s'ensuit nullement, c'est que, toutes les fois que notre volonté cède à une raison, elle soit contrainte par cette raison. Toute la question, et je vous prie encore de le remarquer, dépend d'un fait sur lequel il faut que vous preniez parti, du fait de savoir si l'influence qu'exerce un motif sur la volonté est contraignante ou ne l'est pas. Je dis, moi, que le sentiment de ce qui se passe en nous répond négativement à la question, et que, sous l'action Ju motif, nous conservons, dans tous les cas possibles, la conscience nette du pouvoir qui nous est laissé de faire le contraire de ce qu'il nous prescrit ou nous conseille. Je puis donc admettre sans crainte les deux premières propositions des partisans du système ; elles ne prouvent rien contre la liberté.

Mais, je ne dois pas omettre de vous en avertir, Reid conteste la seconde de ces propositions, comme il a contesté la première, et n'admet pas qu'alors même qu'il n'existe qu'un seul motif qui agisse sur nous, notre volonté se résolve toujours conformément à ce motif.

Il invoque la langue; il demande s'il ne s'y trouve pas les mots de caprice^ d'obstination^ d'entêtement, et si ces mots n'ont pas un sens. Or, qu'expriment-ils, si ce n'est ces résolutions de la volonté, prises à rencontre de tous les motifs qui, dans un moment donné, agissent sur la vQlonté? Ces mots témoignent donc de ce fait, que quelquefois, sous l'influence d'un seul motif, la volonté peut ne pas se résoudre, et ne se résout pas en effet, conformément à ce motif. Mais, je le répète, je n'ai pas le loisir d'entrer dans ces arguments secondaires. Je dois me borner aux raisons directes et décisives.

Passons donc, messieurs, au cas où plusieurs motifs agissent simultanément sur notre volonté, et arrêtonsnous, non pas à examiner s'il est vrai qu'alors le plus fort motif l'emporte toujours, car, quand bien même il en serait ainsi, j'aurais répondu d'avance à l'objection, mais à admirer la logomachie et la confusion d'idées dans laquelle tombe le système que je combats, en essayant d'exprimer ce qui se passe alors dans notre esprit.

On dit que, dans ce cas,< c'est le motif le plus fort qui l'emporte. Je demande ce que c'est que le motif le plus fort, et avec quelle mesure on apprécie la force des motifs. Entre plusieurs motifs, regarde-t-on comme le plus fort celui qui a emporté la résolution de la volonté? mais alors oh fait un cercle vicieux, et, au lieu de montrer que c'est le plus fort motif qui a déterminé la résolution de la volonté, on dit : Puisque la résolution de la volonté a été conforme à ce motif, ce motif était le plus fort. En procédant ainsi, on est parfaitement sûr d'avoir raison en affirmant que le plus fort motif l'emporte toujours, puisque le plus fort motif est défini celui qui l'emporte. Il est donc impossible que

ce soit par les effets qu'on juge, dans le système de la nécessité, de la force des motifs.

Mais si ce n'est pas par les effets qu'on en juge, il faut qu'on ait une mesure commune pour l'apprécier. Examinons donc quelle peut être cette mesure.

Vous savez, messieurs, d'après l'exposition que je vous ai faite des phénomènes moraux, qu'il y a en nous deux espèces de motifs : les uns, qui ne sont autre chose que des mouvements de notre nature ou des passions; les autres, qui sont des conceptions de la raison. Ainsi, quand je suis sollicité à agir par la sympathie que m'inspire une personne, cette impulsion est un pur mouvement de ma nature, un mobile; quand, au contraire, j'y suis engagé par la considération qu'une chose est conforme à mon devoir X)u à mon intérêt, cette considération est une conception de ma raison, un motif proprement dit. Que ces deux espèces de motifs puissent agir et agissent effectivement sur les résolutions de ma volonté, il n'y a à cela aucun doute : il est évident que les déterminations de ma volonté sont souvent les conséquences de la vue de mon devoir ou de mon intérêt; il ne l'est pas moins que souvent aussi elles sont la suite de mes désirs, de mes passions, des impulsions de ma nature. En admettant donc que, dans un cas donné, des motifs de ces deux espèces agissent simultanément et en sens contraire sur ma volonté, je dis qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir aucune mesure commune entre ces deux espèces de motifs.

Et, en effet, messieurs, à quel titre déclarer qu'une conception de la raison, la conception de mon intérêt bien entendu, par exemple, qui m'engage à faire une chose, est un mo.tif plus fort que la passion présente qui me pousse à faire le contraire ? Comme l'un des

SYSTÈME DE LA MÉCE&SITÉ, 101

motifs est une passion et l'autre une idée, je serais bien embarrassé, et je porte défi au plus habile, de trouver une mesure qjii puisse s'appliquer à ce& deux faits de nature si différente, et qui puisse conduire à l'appréciation de la force relative de ces deux influences.

Entre deux impulsions suffisamment inégales, la plus forte peut être saisie; le désir le plus énergique se distingue alors parfaitement dans la conscience du désir le moins énergique. Ainsi, à leur vivacité, à leur ardeur, on peut souvent reconnaître de deux désirs lequel est le plus fo'^rt, lequel est le moins fort. Il y a donc, si on le veut absolument, une mesure commune entre les différentes impulsions de la senisibilité, qu'on appelle plus .particulièrement des mobiles. D'un autre côté, entre différents partis à prendre, que ma raison confronte avec mon intérêt, l'un peut me paraître plus avantageux que les autres. Il y a donc aussi, si l'on veut, un moyen de comparer entre elles les différentes suggestions de l'intérêt bien entendu : le conseil le plus conforme à mon intérêt bien entendu doit avoir plus de force. De même, entre les différentes espèces de devoirs qui peuvent se présenter à moi dans une délibération, il y en a qui peuvent être plus impérieux, d'une obligation plus étroite que les autres ; car il y a des devoirs d'inégale importance, et, dans bien des cas, je suis obligé de sacrifier le moindre au plus grand. J'aperçois donc, à la rigueur, quelque possibilité de mesurer la force respective des différents motifs qui émanent du devoir ; celle des différents motifs qui émanent de l'intérêt bien entendu; celle, enfin, des différents désirs qui se combattent en moi dans des moments donnés. Mais, entre un désir, d'une part, et une conception de mon intérêt ou de mon devoir, de l'autre, je vous le demande, où

i02 QUATRIÈME LEÇON.

est la mesure commune ? Si je prends la ipesnre des passions, évidemment la passion sera le motif le plus fort ; mais si je prends, ou celle de Tintérêt ou celle du devoir, je trouverai que le désir n'est rien, et que l'intérêt ou le devoir sont tout. Tout dépend donc de la mesure que j'adopterai ; ce qui prouve qu'aucune d'elles n'est une mesure commune qui s'applique à la fois aux trois espèces de choses^ dont il s'agit cependant d'apprécier la force respective.

Ainsi, au fond, et dans le plus grand nombre des cas,, dire que nous cédons au motif le plus fort, c'est dire ime chose qui n'a aucune espèce de sens ; car, dans le plus grand nombre des cas, le motif le plus fort est impossible à déterminer. Si je veux être prudent, je suivrai le niotif égoïste ; si je veux être vertueux, je suivrai le motif moral ; si je ne veux être ni prudent ni vertueux, je suivrai la passion ; et, suivant que j'aurai cédé à la passioa, à l'intérêt bien entendu, ou au devoir, ma conduite recevra des qualifications différentes. Car c'est là, messieurs, ce qui doit paraître merveilleux aux partisans de la nécessité, et ce qu'ils ne devraient pas se lasser d'admirer dans la sincérité de leurs convictions : moi qui ne suis pas libre, moi qui aurai été, quelle que soit la résolution qu^ j'aurai prise, fatalement déterminé à la prendre par le motif le plus fort, on me jugera et je me sentirai moi-même responsable de cette résolution ; selon que je me serai arrêté à tel ou tel parti, je croirai avoir mérité ou démérité, je me jugerai absurde ou raisonnable, prudent ou irréfléchi ; en un mot, je m'appliquerai à moi, qui ai cédé nécessairement au motif le plus fort, certaines qualifications qui toutes impliquent de la manière la plus énergique, la plus décisive, que j'ai été libre d'y céder ou de n'y pas

céder, de prendre arbitrairement tel ou tel parti, et que, par conséquent, ce n'est pas ce prétendu motif le plus fort qui m'a déterminé. Voilà, je le répète, ce qui est admirable dans le système de la nécessité, et ce qu'on ne saurait trop engager les partisans de ce système à nous expliquer.

Vons'voyez, messieurs, que cette doctrine, en apparence si simple et si naturelle, qu'entre plusieurs motifs nous sommes invinciblement fléterminés par le plus fwt, est si loin d'être simple, qu'on cesse de la comprendre dès qu*on prend la peine de l'examiner d'un peu près. .

De même que je ne sais qu'une réponse à faire à ceux qui nient le mouvement, savoir de marcher, de même, je l'avoue, je me sens mal à l'aise en opposant des arguments à des arguments, quand il s'agit uniquement de démontrer que nous sommes libres, et que les mo^ tifs ne forcent pas nos déterminations. Employer des arguments pour réfuter cette opinion, cela me semble un jeu de logique, une escrime inutile ; car j'ai un fait clair et décisif à opposer à cette opinion, un fait qui est là, dont le sentiment ne m'abandonn,e jamais, qui est d'accord avec toutes les langues, et toutes les opinions et toute la conduite humaine; et je m'étonne que, n'ayant pour détruire le système de la nécessité qu'à le mettre en présence de ce fait, je m'amuse à chercher contre ce système des raisonnements superfltis. Ce fait invincible, messieurs, est celui que m'atteste ma conscience, lorsque, placé sous l'empire du plus fort des motifs possibles, celui de ma conservation par exemple, elle me dit, elle me fait clairement sentir, qu'il dépend de moi, et uniquement de moi, de céder ou de résister à ce motif, de faire ou de ne pas faire ce qu'il me con-

seille. Je conçois qu'on puisse de bonne foi nier ce fait si évident; car jusqu'où ne peuvent pas aller les illusions de l'esprit de système? Mais, je le demande, n'ai-je pas le droit d'être rassuré contre cette divergence d'un petit nombre d'hommes, quand je les vois agir et parler comme s'ils étaient de mon avis; quand je vois les plus conséquents d'entre eux construire une morale, donner des conseils de conduite ; quand je trouve, dans toutes les Itngues, les mots de dfmts et de devoirs^ de punition et de récompense , de mérite et de démérite; quand, autour de moi, le genre humain tout entier s'indigne contre celui qui fait mal, admire celui qui fait bien; quand il n'y a pas un phénomène de Ja. conduite humaine qui n'implique rigoureusement et de mille manières différentes ce fait de liberté que je sens si vivement et si profondément en moi? J'ai, certes, le droit de croire fortement à un fait confirmé par tant de témoignages et en harmonie si parfaite avec toutes choses ; et, quand il n'y aurait contre les doctrines qui nient la liberté que cette universelle contradiction dans laquelle elles se trouvent avec les croyances humaines et tout ce qui exprime ces croyamces, langues, conduite, jugements et sentiments, elles seraient déjà plus réfutées qu'elles ne le méritent.

Je passe à un autre argument contre la liberté humaine, que j'essayerai de vous exposer sous les formes les plus simples.

Si, dit-on, l'homme était libre, s'il n'était pas invinciWement déterminé dans chaque occasion par le motif le plus fort, tous les raisonnements qu'on fait sur la conduite des hommes seraient ridicules, et n'auraient aucune chance d'aboutir à un résultat. Et, en effet, admettre que l'homme soit libre, c'est admettre que ses

résolutions, et par conséquent ses actions, ne sont pas la conséquence des motifs qui influent sur sa volonté. Or, quand je cherche à prévoir quelle sera la conduite d'un homme dans une circonstance donnée, je pars des motifs qui doivent agir sur lui dans cette circonstance, je calcule la force relative dC' ces motifs, et quand je crois avoir trouvé le plus fort, j'en conclus hardiment qu'il tiendra la conduite que ce motif prescrit. Il est évident qu'un tel raisonnement, qui se fait tous les joiPé, implique la vérité de la doctrine que les motifs déterminent nécessairement, et que, parmi ces motifs, c'est le plus fort qui détermine.

Je ferai remarquer d'abord que ce raisonnement sur la conduite future des hommes, alors même que nous serions parfaitement sûrs de tous les motifs qui apparaîtront en eux au moment où ils se résoudront, n'a pas du tout la certitude qui accompagne les raisonnements que nous faisons sur les événements physiques dont la toi est connue. En eff'et, quiand une loi de la nature est connue, c'est avee une certitude complète que nous prédisons les phénomènes gouvernés par cette loi ; au lieu que, lorsque nous calculons quelle résolution sera prise par un homme dans telle circonstance, étant donnés tous les motifs qui pourront agir sur lui, notre raisonnement ne peut jamais nous conduire qu'à des probabilités ; et, en effet, rien n'est plus commun que de se voir, en pareil cas, trompé par l'événement. Je pourrais peut-être me prévaloir avec avantage de cette incertitude en faveur de mon opinion, et l'expliquer en partie par ce fait même de liberté qu'on veut détruire. Mais je ne le veux pas, et j'aime mieux la reporter entièrement à ses deux causes les plus apparentes et les plus vraies, qui sont. : 1° que noi/s ne saurions jamais

prévoir quels seront, parmi tous les motifs susceptibles d'agir dans la circonstance donnée, ceux, qui apparaîtront à Tagent et ceux qui ne lui appïaraîtront pas; 2** que, n'ayant pas la mesure de sa sensibilité, de son égoïsme et de sa moralité, nous ne pouvons pas non plus calculer quel sera le motif le plus fort. J'admets que ces deux causes soient les seules qui reîident nos prévisions incertaines. Mais, tout cela accordé, qu'en résulte-t-il ? ceci seulement : c'est que, si nous connaissions tous les motifs qui agiront sur la volonté d'an homme dans un cas donné, et de plus quel sera, de ces motifs, le plus fort sur lui, nous devinerions avec certude sa détermination; ce qui veut dire, en traduisant dans cette formule ce qui mérite de l'être, que, si nous connaissions tous les motifs qui agiront sur lui et celui de ces motifs qui l'emportera, nous devinerions avec certitude sa résolution. Ainsi nous devinerions avec certitude sa résolution, si nous la connaissions d'avance ; voilà à quelle condition toute incertitude disparaîtrait de nos calculs sur la conduite future de nos semblables: ce qui est très-facile à concevoir, mais ce qui démontre en même temps que toutes ces tentatives d'assimilation des déterminations de la volonté humaine aux déterminations des événements physiques n'aboutissent qu'à des logomachies et des non-sens.

Il y a deux choses certaines, messieurs ; la première, c*est que nous pouvons prévoir, jusqu'à un certain point, les déterminations de nos semblables dans une circonstance donnée ; la seconde, c'est que ces prévisions ne peuvent jamais dépasser, dans les cas les plus favorables, les limites d'une haute probabilité. Cette prévision limitée implique-t-elle que l'homme ne soit pas libre, ou bien est-elle conciliable avec le fait de

cette liDerté ? voilà tonte la question Or, supposons un être qui soit parfaitement maître de lui-même, c'est-àdire qui ait le pouvoir de dir>poFer de ses facullés, de les diriger, et, par conséquent, de gouverner sa conduite; placez un être ainsi fait dans une circonstance où ilyaura deux partis à prendre : l'un qui lui sera évidemment funeste^, l'autre très-avantagoux, et donnez-lui Tintelligence nécessaire pour le voir et pour le comprendre; précisément parce qu'il est libre, n'est-il pas très-probable et presque certain qu'il usera de sa liberté, c'est-àdire du pouvoir qu'il a de gouverner sa conduite, pour choisir le parti avantageux et rejeter le parti funeste ? sans aucune espèce de doute. Ainsi il est libre, et toutefois on pourra former des conjectures très-vraisemblables sur ses déterminations. Or, je le demande, toutes nos conjectures sur la conduite de nos semblables ne sont-elles pas de la nature de celle que je viens de vous soumettre ? Elles sont donc très-compatibles avec la liberté. Il y a plus, elles l'impliquent, elles la supposent ; car elles partent toujours de cette supposition, que l'agent est raisonnable et saura bien démêler ou ce qu'il y a de plus agréable, ou ce qu'il y a de plus utile, ou ce qu'il y a de plus beau à faire : ce qui implique qu'après l'avoir dépiêlé avec sa raison, il sera libre de le faire ; car à quoi servirait la raison qui apprécie, si la liberté d'agir en conséquence n'existait pas? Je vous le demande encore une fois; messieurs, est-ce ainsi qu'on procède dans le calcul des actions futures des forces fatales, comme le vent, l'eau, la vapeur? Qu'impliquent donc davantage nos raisonnements sur la conduite future des hommes, ou la liberté, ou la fatalité de leur nature ?

Nous éprouvons tous les jours, messieurs, que nous résistons à un motif moral, à un motif égoïste, à un

mobile passionné. Ce fait de résistance, qu'on ne peut pas nier, serait-il possible, je vous le demande, dans un être dont les résolutions seraient une conséquence nécessaire de l'action des motifs ou des mobiles ? Ce seul fait de résistance n'implique-t-il pas, au contraire, que ce n'est pas des motifs, comme causes, que résultent les résolutions comme effets, mais que c'est de la cause qui est moi et qui balance avant de les produire ; et qu'ainsi je suis soumis à l'influence et non point à l'action contraignante de ces motifs? Mais en voilà assez, trop peut-être, sur cet argument ; passons à un autre, qui sera le dernier que je vous soumettrai.

Je ne prends, comme vous pouvez vous en apercevoir, que les raisons principales au moyen desquelles on a essayé de prouver la nécessité des résolutions de la volonté : car si je voulais parcourir les faibles comme les fortes, les accessoires comme les principales, cette leçon ne me suffirait pas. Je me ,borne donc tout uniment a vous exposer les principales de ces raisons, et, sur chacune, vous voyez que je suis aussi court, et dans mes expositions et dans mes réponses, qu'il m'est possible.

Certains philosophes ont nié la liberté humaine, principalement par ce motif que, si cette liberté existait, les hommes seraient incapables d'être gouvernés ; et en eff'et, disent-ils, à quelle condition un homme peut-il être gouverné ? A cette condition que les récompenses et les punitions qu'on lui fait espérer et dont on le menace agiront d'une manière nécessaire sur ses déterminations ; car, si elles n'agissent pas d'une manière nécessaire, c'est-à-dire s'il est libre, il est évident qu'il est ingouvernable. Ne vous plaignez pas, messieurs, que l'argument soit faible ; je le trouve faible comme vous,

SYSTÈME DE LA NÉCESSITÉ. i09

mais je ne suis pas chargé de rendre fortes les preuves d'une doctrine que je repousse.

Il y a dans ce raisonnement un sophisme et une confusion de termes évidents. Ilexiste, comme vous le savez très-bien, deux espèces de gouvernements : le gouvernement matériel et le gouvernement moral. Le gouvernement matériel agit par contrainte, le gouvernement moral par influence. Quand j'ai des marionnettes, et qu'à chacun des membres de ces marionnettes sont attachés des fils que je tiens dans mes mains, je puis bien dire que je gouverne ces marionnettes : la langue ne s'y oppose pas ; tout le monde sent néanmoins que l'expression est légèrement métaphorique. On peut bien dire que les marionnettes obéissent à l'impulsion que je leur communique ; mais tout le monde sent encore que ce itvme obéissance, quoique consenti par la langue, a dans cette application la même nuance métaphorique que celui de gouvernement.

Prétendre que , pour que les hommes puissent être gouvernés, il faut que leurs actes puissent être déterminés par celui qui les gouverne, comme les mouvements des marionnettes par le bateleur, c'est véritablement, de toutes les opinions, la plus opposée au bon sens qu'on puisse concevoir. Et en effet, quand le législateur menace de certaines peines ceux qui enfreindront la loi , quand il promet certaines récompenses à ceux qui feront tel acte, le législateur n'a nullement la prétentioil de contraindre, d'une contrainte matérielle, la volonté des hommes à qui il impose des lois sous cette double sanction ; sa seule prétention est de faire naître en eux des espérances et des craintes qui, dans les cas prévus, agissent comme motifs dans leurs déterminations. Il prend donc les hommes comme ils sont; il leur montre (s'il

€St judicieux et juste) où est leur véritable devoir, où est leur véritable intérêt ; il appelle cela la loi ; et ensuite, pour donner plus de force à l'obligation que tout devoir impose , au désir que tout intérêt bien entendu excite dans l'homme, il ajoute des menaces, quelquefois des promesses. Une telle conduite implique-t-elle qu'il considère les hommes comme. des marionnettes? Elle implique tout le contraire, messieurs ; car s'il pensait que ^ce sont des marionnettes, il ne s'efforcerait pas de leur montrer que ce qu'il leur propose est juste et utile; car Je juste et l'utile sont des conceptions de la raison et non des forces matérielles destinées à agir par impulsion. Il ne menacerait pas de peines, il ne promettrait pas de récompenses ; car les menaces et les promesses n'agissent non plus que par l'intermédiaire de la raison et de la passion, qui ne sont pas non plus des forces contraignantes. Voilà de quelle manière celui qui gouverne les liommes sait qu'il les gouverne ; et, lorsqu'il obtient leur obéissance, il sait que c'est de cette manière qu'il l'obtient, et cela est si vrai que c'est le sens propre, le véritable sens des mots gouveimement et obéissance. En effet, ces mots, dans leur acception propre, impliquent la liberté des agents gouvernés, au lieu qu'on parle métaphoriquement, comme je vous l'ai fait déjà remarquer, quand on dit que le bateleur gouverne les marionnettes et que celles-ci lui obéissent. Ceux donc qui prétendent qu'il n'y a pas de gouvernement possible en admettant la liberté humaine, se mettent en opposition avec la langue et avec la véritaT}le acception des mots mêmes de gouvernement et d'obéissance qui, loin d'exclure la liberté des êtres gouvernés, l'impliquent nécessairement et n'auraient jamais été inventés sans cette liberté. Telle est la différence qu'il y a entre le gouvernement

SYSTÈME DE LA NÉCESSITE. Hi

moral et le gouvernement matériel. Nul au monde, pourvu qu'il ait le sens commun, ne peut échapper à <îette distinction claire comme le jour. Influer ou contraindre sont deux actions différentes. L'influence suppose la faculté de comprendre et celle de se décider, en un mot, la liberté ; la contrainte ne suppose rien de tout cela. On exerce la contrainte sur les êtres privés d'intelligence et de liberté ; on exerce l'influence sur les êtres qui en sont doués. Supprimez la liberté et l'intelligence, le mot influence n'a plus d'application, non plus que ceux de gouvernement et d'obéissance, non plus que mille autres qui peuplent la langue et qui sont tous enfants légitimes de la nature morale de l'homme.

N'attribuez pas, messieurs, à la crainte que m'inspire l'influence de la doctrine de la nécessité sur les hommes de ce siècle, les longs développements dans lesquels je viens d'entrer sur les systèmes qui la professent; mon esprit est parfaitement tranquille à cet égard, et je suis intimement convaincu que ce que je viens de vous dire n'a ni fortifié ni aff'aibli dans aucun de vous le sentiment intime et la conviction profonde de sa liberté. Mais ces idées appartiennent à de grands systèmes professés par de grands hommes, et je ne pouvais, par cette raison, les passer sous silence. Vous savez qu'au commencement du dix-huitième siècle une vive controverse s'éleva entre les plus illustres philosophes de cette époque; vous savez que Clarke, Leibnitz, Collins, venant après les Hobbes et les Spinosa , dont les étranges doctrines avaient ébranlé à cet égard toutes les idées du sens commun, prirent part à cette célèbre discussion. On peut voir les éléments de cette polémique dans les recueils qui la contiennent. Ce fut un grand événement à cette époque que cette polémique; il semblait que la liberté

112 QUATRIEME LEÇOW.

humaine allait périr si on ne la sauvait pas de quelques vains eophismes. Mai» son résultat fut de distinguer si bien les faits et l'acception -des mets, de si bien dégager et séparer les unes de& autres les questions auparavant confondues dans les esprits, que, pour établir la liberté dans la science conime elle Pavait toujours été dans le sens commun, il n'a fallu aux philosophes qui sont venus après qu'un effort très-léger. Quant au commun des hommes, cette doctrine n'a jamais été douteuse à leurs yeux , car ils ont toujours agi, parlé et pensé comme s'ils l'admettaient sans restriction.

SYSTÈME mystique'.

Messieurs,

Des quatre grands systèmes qui impliquent l'impossibilité qu'il y ait pour l'homme une loi obligatoire, je vous ai exposé dans la dernière leçon le premier, qui est celui de la nécessité. Vous avez vu ce système se produire sous trois formes différentes, c'est-à-dire arriver par trois voies distinctes à cette conséquence commune, que l'homme n'est pas libre. Hobbes, en déplaçant la liberté, en la niant où elle est et en l'affirmant où elle n'est pas, a l'avantage de conserver le mot en détruisant la chose. Hume ne peut sauver ni l'un ni l'autre ; car, en abolissant l'idée même de cause efficiente, il supprime jusqu'à la possibilité de poser et d'agiter la question. D'auU»es philosophes, trop nombreux pour être nommés, arrivent au même résultat en professant que les motifs déterminent nécessairement les résolutions de la volonté. Telles sont les trois* formes sous lesquelles je vous ai successivement montré le système de la nécessité, et sous lesquelles j'ai successivement essayé de leréfuter. J'en aurais fini avec ce sy^tèipe, et je passerais immédiatement au système mystique que je me propose de vous exposer dans cette leçon, si, parmi les formes

tl4 CINQUIÈME LEÇON.

SOUS lesquelles s*est produit le système de la nécessité^ il n'en était pas encore une quatrième , assez remarquable par elle-même et assez célèbre pour exiger que j'en dise ici quelque» mots. Je vais donc vous l'exposer rapidement, messieurs, après quoi j'arriverai au système mystique qui, comme je viens de le dire, est le véritable objet de cette leçon.

Cette quatrième forme du système de la nécessité est celle où on le fonde sur l'incompatibilité de la liberté humaine et de la prescience divine. Voici l'argumentation des partisans de cette doctrine. De deux choses l'une, disent-ils, ou l'homme est libre, et alors il est impossible de prévoir ses déterminations ; ou l'on peut prévoir ses déterminations, et alors il est impossible que l'homme soit libre. Il faut donc sacrifier la liberté humaine ou la prescience divine. Ils donnent à choisir, et, quant à eux, ils n'hésitent pas à sacrifier la liberté humaine.

Je ferai remarquer d'abord que la philosophie n'est, en aucune manière, tenue de tout expliquer, et cela par une très-bonne raison, c'est que l'esprit humain, étant borné, ne saurait toutcomprendre. La philosophie n'explique et n'est tenue d'expliquer que ce que l'esprit humain peut comprendre; là où finit pour l'esprit humain la possibilité de comprendre, là finit la philosophie, ou la nécessité pour la philosophie de tout expliquer. En supposant donc que Tesprit humain ne pût concilier le fait de là liberté humaine avec la conception a 'priori de la prescienc'e de Dieu, il ne s'ensuivrait pas que le fait de la liberté humaine dût être sacrifié à la conception delà prescience divine, ni que la conception de la prescience divine dût être sacrifiée au fait de la hberté humame; il s'ensuivrait seulement que l'esprit humain, comprenant très-bien que Dieu doit pré\'oir

SYSTÈME MYSTIQUE. i\'6

Kâvenir, et trouvant d'un autre côté ce fait que Thomme est libre, ne pourrait pas expliquer comment ces deux choses s'a<^omtfnodent ensemble.

La seule circonstance qui dût forcer l'esprit humain à (àoisir, et à sacrifier la liberté ou la prescience divine, serait la vue d'une contradiction absolue entre ces deux choses, d'une contradiction comme celle qui existe entre ces deux propositions, 2 et 2 font 4, 2 et 2 ne font pas 4. Dans ce cas, messieurs, mais seulement dans ce cas, la raiscm humaine, concevant l'impossibilité absolue de la vérité simultanée de ce qu'elle conçoit en Dieu et de ce que nous sentons en nous, devrait sacrifier la conception au fait, ou le fait à la conception; car alors, mais seulement alors, toute chance de conciliation entre ces deux évidences serait détruite..

Supposons, messieurs, qu'il en fût ainsi ; je dis que, dans cette hypothèse extrême, obligée d'opter, ce serait la prescience divkie que la raison humaine devrait sacrifier.

Et en effet, messieurs, la liberté humaine est un fait dont nous sommes plus certains que de la prescience divine; et pourquoi cela, messieurs? par une excellente raison, c'est que l'idée que Dieu prévoit l'avenir n'est qu'une conséquence de l'idée que nous nous faisons de Dieu. Or, l'idée que les hommes se font de Dieu est évidemment ime idée incomplète ; car il est impossible que la faiblesse de la raison humaine puisse comprendre complètement Dieu, qui est un être infini. Ce serait donc une conséquence de l'idée infiniment incomplète que nous avons d'un être qui nous dépasse, que nous mettrions en comparaison avec un fait que nous observons de lamaxiière la plus directe? Il n'y aurait à cela aucun bon sens. Quand donc nous apercevrions une contradic-

116 CLNQUIÈME LEÇON.

tion absolue entre la prescience divine et la liberté humaine, obligés de sacrifier l'une ou Tautre, nous devrions sacrifier la prescience divine ; car il est bien plus sûr que nous sommes libres, qu'il n'est sûr que Dieu prévoit l'avenir. Mais cette contradiction logique de la liberté humaine et de la prévision divine n'existe pas, messieurs; ce n'est qu'une illusion, et j'espère vous en convaincre. Je ferai d'abord cette très-simple observation que, si nous nous figurons la prévision de l'avenir s'opérant en Dieu comme elle s'opère en nous, nous courons risque de nous faire de la prescience divine une très-fausse idée, et, par s.uite, de mettre entre elle et la liberté une contradiction, qui s'évanouirait, si, au lieu de cette idée, nous en avions une plus exacte. Remarquons en effet que nous n'avons pas la faculté de voir dans l'avenir, comme nous avons celle de voir dans le passé, et que si nous le prévoyons dans de certaines limites, ce n'est que par induction du passé. Cette induction peut être certaine ou simplement probable. Elle est certaine quand il s'agit de causes fatales, dont nous connaissons exactement la loi. Les effets de ces causes, dans des circonstances donné.es, ayant été déterminés par l'expérience, nous pouvons prédire le retour des mêmes effets dans les mêmes circonstances, avec une entière certitude, aussi longtemps du moins que les lois actuelles de la nature subsisteront. C'est ainsi que nous prévoyons, en beaucoup de cas, Jes événements physiques dont nous connaissons la loi, et cette prévision certaine s'étendrait à beaucoup plus de cas encore, sans la chance, qui se rencontre souvent, de circonstances imprévues qui peuvent venir modifier l'événement. Cette même induction, au contraire,, ne peut jamais être que probable, quand il s'agit de causes libres, précisément parce que ces causes sont libres,' et que les

effets qui émanent de pareilles causes n'ont rien de nécessaire et peuvent toujours suivre ou ne pas suivre les mêmes circonstances. Quand donc il s'agit des effets de ces causes, nous ne pouvons jamais les prévoir avec certitude, et nos inductions se réduisent nécessairemient à des conjectures plus ou moins probables.

Tel est le procédé, telles sont les bornes de la prévision humaine. L'esprit humain prévoit l'avenir par induction du passé; cette prévision ne peut s'élever à la certitude que lorsqu'il s'agit d'effets et de causes, liés par une dépendance nécessaire. Lorsqu'il s'agit de causes libres, les effets, étant par cela même contingents, ne peuvent donner matière qu'à des conjectures.

Si maintenant nous transportons à Dieu ce mode de prévision qui est le mode humain, il s'ensuivra rigoureusement que, Dieu connaissant exactement et complètement les lois auxquelles il a soumis to^ites les causes fatales de la nature, lois qui ne changeront que quand il le voudra. Dieu peut en induire avec une certitude absolue tous les effets qui en émaneront à l'avenir. Ainsi, la prévision certaine de ces effets, qui n'est possible pour nous que dans certains cas, et qui, même dans ces cas, est toujours soumise à cette restriction, que les lois actuelles de la nature peuvent être modifiées, cette prévision très-bornée, et contingente en nous jusque dans sa certitude, doit être complète et absolument certaine en Dieu, dans l'hypothèse même que sa prévision soit de même nature que la nôtre.

Mais il est évident que, dans cette même hypothèse, Dieu ne pourrait pas plus prévoir avec certitude les déterminations des causes libres que nous ne pouvons les prévoir nous-mêmes; car, sa prévision se fondant exclusivement comme la nôtre sur la connaissance des lois

qui gouvernent ces causes, et la loi des causes libres étant précisément la non-nécessité de leurs déterminations, Dieu ne pourrait que calculer comme nous Tinfluence des mobiles qur, dans un cas donné, pourraient agir sur ces causes, et toute son intelligence ne pourrait le conduire, dans ce calcul, qu'à des conjectures plus sûres que les nôtres, mais jamais à la certitude. Dans cette hypothèse donc, il serait vrai de dire, ou que, à Dieu prévoit d'ime manière certaine les déterminations futures des hommes, il faut que l'homme ne soit pas libre, ou que, si l'homme est libre. Dieu, pas plus que nous , ne peut les prévoir avec certitude , et qu'ainsi il y a contradiction absolue entre la providence divine et la liberté humaine.

Mais, messieurs, à quelle condition cette contradiction existe-t-elle? à la condition que Dieu prévoie comme nous prévoyons, que sa prescience de l'avenir s'opère de la même façon que la nôtre. Or, est-ce là, je le demande, l'idée que nous devons nous faire de la prescience divine, et celle que s'en font les partisans mêmes du système que je combats? Avons-nous le droit d'imposer ainsi à Dieu et nos born.es et notre faiblesse? je ne le pense pas.

Privés que nous sommes de la faculté de voir l'avenir, nous avons quelque peine à la concevoir dans Dieu ; mais ne pouvons-nous pas du moins, par analogie, nous en faire une idée? De même que nous avons deux facultés, l'une de voir le passé par la mémoire, l'autre de voir le présent par la perception ou l'observation, ne pouvonsnous pas eu imaginer une troisième en Dieu, celle de voir l'avenir, de le voir de la même manière que nous voyons le passé? Qu'arriverait-il alors? c'est que Dieu, au lieu d'induire la connaissance des actions humaines des lois

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de la cause qui les projluit, ce qui n« peut se faire avec certitude qu'à la condition que cette cause soit nécessaire, verrait tout simplement les actions humaines telles qu'elles résulteront des libres déterminations de la volonté. Or, une telle vision n'impliquerait pas plus la nécessité de ces actions, que né Timplique la vision de ce§ actions^ dans le passé. Voir les effets qui dérivent de certaines causes, ce n'est pas forcer ces causes à les produire, ce n'est pas davantage forcer ces effets à être, (iue cette vision ait lieu dans le passé, dans le présent ou dans le futur, peu importe : elle conserve son caractère de perception, c'est-à-dire que, loin de causer l'événement perçu, elle en est l'effet et le présuppose.

Je ne prétends pas, messieurs, que la vision de l'avenir soit une opération de l'esprit facile à se représenter: nous ne nous figurons bien que ce que nous avons éprouvé; mais je prétends que la vision d'une chose qui n'est plus est en soi tout aussi extraordinaire que celle d'une chose qui n'est pas encore, et que si nous nous représentons si bien cette dernière opération et «i mal la première, c'est uniquement parce que nous jouissons de celle-ci et non de l'autre; mais, pour la raison, le mystère est le même.

ftiiioi qu'il en soit, messieurs, de la manière dont Dieu prévoit l'avenir et de l'exactitude de l'image que nous essayons de nous en faire, touj^ours est-il, et c'est là le seul point qu'il m'importe de constater, toujours^ est-il, <iis-je, que rien ne démontre que la prévision divine procède comme la nôtre ; et, comme ce ne serait qu'autant qu'il en serait ainsi, qu'il y aurait contradiction «ntre le fait de la liberté et la prévision divine, il reste vrai et démontré que nul n'a le droit d'affirmer que 45ette contradiction existe, et que, par conséquent, la

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raison humaine soit tenue de choisir entre l'une et l'autre.

A quelle conclusion la philosophie aboutit-elle donc en ce grand débat de la prévision divine et de la liberté humaine? à celle-ci, messieurs : c'est que ce sont deux choses auxquelles nous croyons : à l'une sur l'autorité irréfragable de l'observation, à l'autre sur l'autorité infiniment plus faible du raisonnement, sans que nous puissions nous expliquer clairement comment elles coexistent. C'est à ce point qu'il faut tout uniment s'en tenir ; car la philosophie doit savoir s'arrêter, sous peine de perdre tout droit à l'estime et à la confiance des hommes.

J'en ai fini, messieurs, avec la doctrine de la nécessité, et je me hâte d'arriver au système mystique. ' Il n'y a pas un système philosophique qui n'ait dans la nature humaine son point de départ et son prétexte; le difficile, c'est de connaître assez la nature humaine pour y trouver la véritable racine de chaque système, sa véritable source ; à cette condition, on entend à merveille le principe de toute doctrine, et, le principe bien saisi, on a une intelligence exacte de ses conséquences. Quelque vague et quelque obscure que soit par sa nature même Topinion mystique, j'essayerai pourtant de vous montrer quel est le fait de la nature humaine d'où ce système part et qu'il exprime. Je vous prie de m'accorder un peu d'attention, parce que la matière est délicate et subtile.

L'opinion mystique repose sur deux faits qui se trouvent impliqués dans le ts^bleau des phénomènes moraux de la nature humaine que je vous ai présentés; ces deux faits, il faut les rappeler.

Je vous ai montré, d'abord, qu'entre la destinée

SYSTÈME MYSTIQUE. \Xi

absolue de l'homme, telle qu'elle résulte de sa natut'e, et la destinée réelle que l'indifidu le plus favorisé par les circonstances remplit en cette vie, il y a une trèsgrande différence ; en d'autres termes, que, malgré tous ses efforts, Thomme n'atteint jamais qu'une très-faible partie du bien auquel sa nature aspire, et n'accomplit jamais qu'une très-faible partie de sa destinée. Je vous ai montré, en second lieu, que nous ne pouvons même obtenir en cette vie cette portion de bien à laquelle il nous est donné d'atteindre, qu'en dérobant nos facultés à leur mode naturel de développement, et en leur en imprimant un autre, dont le caractère est la concentration ou l'effort , et la conséquence la fatigue.

11 résulte de ce double fait, d'une part, que toute vie humaine n'aboutit ici-bas qu'à un bien très-imparfait, et, de l'autre, que, pour toute créature humaine, la conquête de ce bien ne s'accomplit encore qu'au moyen d'un effort qui n'est pas naturel, et qui est suivi d'une fatigue que nous ne pouvons faire cesser qu'en détendant, pour ainsi dire, le ressort que nous avions tendu, et en rendant nos facultés à leur propre et primitive allure. '

De ces deuxfeits est né le mysticisme. Si la seule manière d'arriver à quelque bien en cette vie est l'effort, qui est contre nature, et si, par ce procédé même, Thomme le plus favorisé par les circonstances n'arrive qu'à une ombre du bien, n'est-ce pas une indication certaine que la poursuite et la conquête du bien ne sont point le but de cette vie, et que s'y livrer à l'une ^t y espérer l'autre, c'est une double illusion? Comment cette vie aurait-elle pour but une chose qu'elle ne contient pas, une chose dont le fantôme mêmene peut être

embrassé qu'en faisant violence à notre nature et ea soumettant toutes ses facultés à une contrainte qui leur, est insupportable? Oui, Thomme a une fin, et il est destiné à Tatteindre ; mais ressayer en ce monde, c'est une folie, car en ce monde il est condamné à l'impuissance. Se résigner à cette impuissance, renoncer à tout effort, c'est-à-dire à toute action, et attendre que la mort, en brisant nos chaînes, nous place dans un ordre de choses qù l'accomplissement de notre fin soit possible, voilà la seule conduite raisonnable et la seule vocation de l'homme en cette vie.

Ce qui prouve, messieurs, que tel est le principe de la doctrine mystique, c'est que les époques de l'histoire où cette doctrine s'est principalement développée sont précisément celles qui étaient de nature à décourager l'homme de tout effort, en lui en démontrant profondément l'inutilité.

Les siècles de tyrannie, de scepticisme et de dégradation morale, sont en effet ceux où le mysticisme s'est manifesté le plus fortement et s'est réalisé sur une plus vaste échelle. Le plus grand développement mystique que nous, connaissions a eu lieu dans les temps qui ont suivi la naissance du christianisme, et vous savez dam quel état se trouvait le monde à cette époque. Le scepticisme le plus complet en philosophie s'unissait, dans la décadence de l'empire romain, à la corruption la plus profonde en morale, et à la tyrannie'la plus dégradante en politique. La vérité, la vertu, la liberté, ne semblaient plus que des mots, et tout paraissait se réunir pour décourager l'homme de tout effort, pour lui en démontrer l'inutilité. A quoi bon, si la vérité est introuvable, la chercher? si tout est indifférent, agir d'une manière plutôt que d'une autre ? A quoi bon même

agir, si des siècles d'héroïsme et de victoires ne conduisent une société qu'à vivre malheureuse et sans gloire sous des oppresseurs imbéciles ou sanguinaires ? Voilà ce que semblait dire aux hommes la grande époque dont nous parlons, et sous quel aspect elle tendait à leur faire envisager la destinée humaine. D'un autre côté, l'inondation des barbares grondait aux portes de l'empire, et la menace de cette fatale et inévitable calamité parlait peut-être encore plus haut de la vanité des choses d'icibas et de l'impuissance humaine, que la voix dupasse et le spectacle du présent. Ajoutez le spiritualisme exalté du christianisme naissant, qui tournait au mépris de la terre et au désir du ciel des âmes que tout concourait déjà à pousser dans cette direction ; et vous comprendrez que, si je vous ai indiqué fidèlement le véritable principe du mysticisme, jamais circonstances ne furent plus favorables au développement de cette doctrine.

De là, messieurs, cet immense entraînement qui, à cette époque, peupla partout les déserts, conduisit dans les solitudes de la Thébaïde la moitié de la population de l'Egypte, et, développant tous les éléments mystiques contenus dans le christianisme, faillit détourner celte grande religion de son véritable esprit et l'absorber dans un ascétisme impuissant. Cet esprit aseé* tique ne triompha point, messieurs ; mais il déposa, du moins, dans le sein du christianisme, la semence féconde de l'esprit monacal, semence impérissable et vivace que quinze siècles n'ont point étouffée, et qu'on a vue se développer avec un redoublement d'énergie à toutes les époques désastreuses du moyen âge.

Vous devez concevoir, messieurs, qu'on puisse entendre la vie comme je viens de dire que l'ont entendue les mystiques : les prétextes ne manquent pas à une

telle méprise dans les faits de notre nature et dans les circonstances de notre condition. Mais une telle vie ne se suffit pas à elle-même : car, la vie ainsi comprise, il reste à expliquer pourquoi elle est ainsi faite ; il reste à pénétrer le singulier mystère d'un être intelligent qui voit sa fin, qui se sent doué des facultés nécessaires pour Tatteindre, et qui trouve néanuioins dans les circonstances extérieures au sein desquelles il est placé d'invincibles obstacles à son accomplissement. Cette situation est claire pour ceux qui voient dans cette vie ime épreuve nécessaire à la création et au développement de Fêtre moral, épreuve qui doit être courageusement acceptée et activement soutenue ; mais, pour ceux qui n'aperçoivent que le mal de cette situation, sans en apercevoir le but, elle n'est plus qu'un phénomène extraordinaire dont il faut chercher la cause dans quelque chose d'antérieur. Aussi le dogme mystique attire-t-il à lui, comme par une nécessité invincible, ou le dogme du manichéisme, ou celui de la chute de l'homme. Il n'y a, en effet, que l'un ou l'autre de ces dogmes qui puisse rendre compte du mal de cette vie, quand on ne comprend point que la raison, et par conséquent l'expHcation de ce mal, est dans son résultat, c'est-à-dire dans la grandeur morale de l'homme, qui ne pouvait être créé qu'à cette condition. Aussi voit-on ce double dogme s'associer bizarrement au dogme mystique dans les croyances des solitaires de la Thébaïde. Ce monde n'est à leurs yeux qu'un lieu de punition, où l'homme a été placé pour expier une faute commise par ses premiers pères, à qui Dieu avait accordé d'abord une vie de félicité complète. Subir avec résignation le châtiment de cette vie en attendant l'heure de la délivrance, voilà ce que l'homme doit faire. Mais le principe du mal, le dé-

jnon, qui séduisit Eve dans le Paradis terrestre, s'eflForce de détourner l'homme de cette patiente soumission, et de l'attirer dans les voies insensées de l'activité mondaine par l'appât des biens apparents que le monde présente, et par lesquels il trompe et tente incessamment notre nature. De là, toutes les tentations dont les saints anachorètes étaient assiégés dans le désert, • et cette lutte perpétuelle avec le démon dans laquelle la légende nous les montre. Ces deux croyances, étroitement associées au principe fondamental du mysticisme, ont persisté dans le christianisme avec ce principe luimême. Par une bizarre contradiction, elles y coexistent avec la doctrine tout opposée de l'épreuve, qui est la vraie doctrine du christianisme sur cette vie, celle par laquelle il a exercé sur l'humanité une influence si puissante et si utile, et opéré en morale une si heureuse et si magnifique révolution.

Telle est, messieurs, dans son triple principe, la théorie du mysticisme. Examinons maintenant ses conséquences dans la pratique de la vie. Le principe poçé, elles en découlent naturellement et comme d'ellesmêmes, et aucune secte mystique n'y a échappé. Je vous les signalerai spécialement dans cette grande école des anachorètes, qui a commencé et introduit la vie monastique dans le christianisme; elles vous expliqueront toutes les principales circonstances de cette vie singulière, l'un des phénomènes les plus remarquables de la civilisation chrétienne, mais qu'on retrouve à., des degrés différents partout où la doctrine mystique a obtenu quelque influence.

J'ai longuement expliqué, dans mes cours des années précédentes, la double circonstance qui empêche la nature humaine d'arriver à sa fin en ce monde. Bien loin

que ce mond» soit le développement parallèle et harmonique de toutes les forces qui l'animent, il est, au contraire, la mise en opposition de toutes ces forces. Le développement de chacune se trouve donc limité par celui des autres, et le limite à son tour. Tout développement y est donc incomplet, et, nlans son imperfection même, le résultat d'une lutte. Telle est la condition de toute force libre ou fatale dans ce monde; telle est U condition de la force humaine. Tune des plus faibles d^ toutes ; et de là son impuissance et ses bornes. Ainsi, c'est l'organisation de ce monde qui nous enveloppe, c'est ce monde lui-même, en d'autres termes, qui est le principe du mal de la condition présente, et y rend impuissants tous les efforts que nous pouvons faire pour arriver à notre fin.

Mais qu'est-ce qui donne prise sur nous au monde extérieur? qu'est-ce qui fait que les différentes causes qui l'animent rencontrent la nôtre, l'empêchent et la limitent? C'est notre corps. En effet, rien d'extérieur n'a de prise sur nous que par l'intermédiaire de notre corps; notre corps étant matériel d'une part, et l'instrument de toutes nos facultés de l'autre, le monde extérieur a prise sur nos facultés, parce qu'il a prise sur les organes par lesquels elles sont obligées d'agir. Notre corps a donc le double tort, et d'affaiblir l'action de nos facultés en leur imposant des conditions extérieures, et de donner prise sur le développement de ces facultés à toutes Itts autres forces de la nature. Ainsi donc, la première source de notre impuissance, c'est Faction du monde extérieur sur nous; la seconde, c'est notre corps, qui est l'intermédiaire par lequel cette action nous atteint. Le monde et notre corps sont les deux principes du mal ici-bas : telles sont les deux circonstances qui

SYSTÈME MYSTIQUE. j 2T

notis empêchent, dans cette vie, d'arriver à la fin que comporte et à laquelle aspire notre nature.

Admettez, messieurs, qu'il en soit ainsi ; que doit-il s'ensuivre? c'e^ qu'on doit trouver au fond de toute doctrine mystique une singulière et irréconciliable hostilité contre le monde extérieur et contre le corps. Aussi est-ce là précisément, f ose le dire, le caractère le plus extérieur et le plus saillant de la doctrine et du genre de vie des mystiques.

Les anachorètes, qui ont représenté éminemment l'esprit mystique à la grande époque dont je vous parlais tout à l'heure, les anachorètes se sont efforcés, par tous les moyens possibles, de détruire en eux le corps : ils loi ont déclaré une guerre implacable et sans relâche ; non-seulement ils lui refusaient la satisfaction de ses besoins les plus légitimes, mais ils le macéraient, ils le fustigeaient, et cherchaient à l'affaiblir et à le supprimer, autant qu'il était en eux; ils allaient plus loin, et, pour mieux témoigner le mépris dans lequel ils le tenaient, et montrer un symbole de l'oubli qu'il méritait, ils l'enveloppaient de manière à en voiler toutes les formes, comme s'il n'eût pas été digne de paraître aux yeux des hommes et d'occuper un moment leur propre attention. Et, en agissant ainsi, les anachorètes n'avaient pas seulement pour but de manifester la haine qu'ils avaient pour la chair ; ils cherchaient aussi à diminuer par là la prise du monde sur leur âme, en exténuant et en anéantissant autant que possible l'intermédiaire par lequel ^lle a lieu. Ils croyaient que leur esprit devenait plus libre, plus indépendant des chaiïies de la condition terrestre, à mesure que leur corps devenait plus faible ; sans compter qu'ils éteignaient en même temps lès appétits de la chair et fermaient ainsi l'un des chemins par

12S CÎNOUIÈMË LEÇON.

lesquels les choses extérieures nous tentent et nous attirent le plus puissamment. En uu mot, ils cherchaient, autant qu'ils le pouvaient, à briser en eux, dès cette vie, ces liens qui, en unissant l'âme au corps, constituent le mal de sa situation présente; et plus ils avançaient vers ce but, plus ils croyaient sentir s'opérer "en eux ce dégagement, cette émancipation de l'âme après laquelle ils soupiraient, et qui ne devait s'accomplir entièrement qu'à l'heure de la mort.

Cette hostilité contre le corps, ils retendaient au monde, allant à la véritable cause du mal dont le corps n'est, comme je l'ai dit, que l'instrument. Et d'abord ils s'en séparaient autant qu'il était possible, soit en mettant entre eux et lui la barrière du désert, soit en s'enveloppant de murs infranchissables, qui opéraient d'une manière factice cet isolement que tous ne pouvaient aller chercher dans des solitudes éloignées. Au sein même du désert, loin de vivre ensemble, ils se fuyaient ; et les plus saints évitaient tout voisinage et s'enfonçaient plus avant dans la solitude, à mesure qu'ils voyaient se peupler de néophytes les environs de leur retraite.

Il en était de même dans l'intérieur des monastères ; des cellules étroites y séparaient l'homme de l'homme, et prévenaient tout Fapprochement et tout contact entre ceux qui les habitaient. Ce monde qu'ils fuyaient avec tant de soin, ils en méprisaient tous les intérêts, toutes les poursuites, toutes les affections. La gloire, l'ambition , l'amour, les sentiments les plus purs et les plus naturels, tout ce qui occupe la vie, tout ce qui attache l'homme à ses semblables, tout ce qui forme, tout ce qui maintient^ tout ce qui met en mouvement et justifie la société humaine , était par eux détesté et proscrit : proscrit comme inutile et chimérique, et détesté comme

«n piège à la crédulité de notre imagination et-à Taveuglement de nos instincts. Ils fuyaient jusqu'aux séductions d,e la nature animée, de cette nature qui nous èmeut^si puissamment quand elle est belle. La solitude ne leur suffisait pas ; il fallait encore qu'elle fût affreuse : tant ils poussaient loin cette hostilité dogmatique contre Immonde extérieur, qui sort du principe même du mysticisme ; tant ils redoutaient de se laisser prendre à la tentation de désirer, d'aimer, d'agir; tant ils craignaient de se voir détournés de ce mépris de la vie présente, de ce travail de dégagement de tous les liens dont elle nous entoure, de cette existence passive et de ce désir contemplatif d'une vie meilleure, qui leur semblaient la fraie destinée de l'homme ici-bas.

Une autre conséquence du principe mystique, non moins directe que cette hostilité contre la chair et le monde, c'est le mépris de l'action, de l'action dans toutes ses variétés et sous toutes ses formes. La vie des mystiques s'est îûontrée aussi conséquente à leurs doctrines en ce point qu'en celui que je viens de vous signaler.

Ce qui nous pousse à agir, messieurs, ce sont, vous le savez, les tendances instinctives de notre nature qui réclament leur satisfaction. Chacune de ces tendances a sa fin propre, et ces différentes fins sont les différents buts (le l'activité humaine. On peut donc, par ces buts, distinguer en nous différents modes d'action. Ainsi, la «onnaifisance étant un de ces buts, il y a en nous un premier mode d'activité, qui est l'activité intellectuelle. L'exertion de notre force au dehors étant un autre de ces buts, il y a en nous un second mode d'activité, qui est l'activité physique. L'union avec tout ce qui a vie, et principalement avec nos semblables, étant un autre de

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ces buts^il y a en nous un troisième mode d'activité qu'oii peut appeler l'activité sympathique. Ainsi, connaître, agir, aimer, tout cela c'est l'activité humaine aspirant aux fins de notre nature et s'efifbrçant d'y arriver sous trois formes différentes. Notre vie se consume dans cette triple poursuite, dans ce triple effort, dans la recherche de ces trois biens; et telle est la puissance des instincts qui nous y poussent et l'énergie naturelle des facultés mises en nous pour les satisfaire, qu'on peut bien vouloir étouffer ceux-là et retenir celles-ci, mais qu'il n'est donné à personne d'y réussir complètement.

Eh bien, messieurs, cette volonté, les mystiques devaient l'avoir; car, dans leurs convictions, la volonté de Dieu n'était pas que ces instincts fussent satisfaits ea ce monde, et la tentative de la part de l'homme de l'essayer était plus qu'une méprise, plus qu'une folie, c'était une rébellion aux ordres de Dieu, une concession faite à l'éternel tentateur du genre humain. La passivité complète, c'est-à-dire une chose impossible, tel était donc l'idéal de perfection auquel ils aspiraient de toutes leurs forces. Ce but, plus inaccessible à la nature humaine que le bonheur parfait qu'ils rejetaient, une fois posé, c'est une chose curieuse, messieurs, d'étudier les efforts, les pratiques des mystiques pour l'atteindre. Commençons par l'activité intellectuelle.

Vous le savez, messieurs, nous n'arrivons ici-fcas à la connaissance que par l'attention, et l'attention c'est l'intelligence èoncentrée, c'est l'effort intellectuel. Les mystiques, méprisant le but, devaient mépriser le moyen ; et, considérant la science comme une vanité dangereuse, ils devaient ne rien négliger pour réprimer en eux et la curiosité qui nous la fait désirer et l'effort intellectuel qui nous la fait trouver! Mais quel moyen

d'abolir l'intelligence dans l'homme? ce moyen n'existe pas. De tous les modes de l'activité humaine, l'intelligence est le plus indomptable; elle va encore quand nous voudrions qu'elle n'allât plus, parce qu'il faut qu'elle aille, même pour vouloir qu'elle cesse d'aller. Heureusement, messieurs, l'intelligence, comme vous le savez, se dévelope de deux manières. Tantôt, en effet, elle demeure passive, les yeux ouverts devant le spectacle du monde et des idées, se laissant aller au flot des impressions qu'elle reçoit, des images qui se succèdent et qui passent, ce qui ne lui donne qu'une connaissance vague, décousue, incertaine des objets; tantôt, réunissant toutes ses forces et les appliquant successivement où elle veut, elle examine, elle analyse, elle distingue : ce qui lui donne des connaissances précises et des idées claires et conséque"ntes. Ici seulement se rencontre l'effort ; dans la contemplation passive il n'existe pas : c'est l'intelligence humaine dans sa paresseuse et naturelle allure, active encore, parce que l'activité est son essence, mais aussi peu activé que possible, parce que la volonté n'intervient pas, et qu'elle ne soutient point, ne dirige point, ne concentre point ses forces. Or, il dépend de nous de supprimer cette intervention de la volonté, et par conséquent de borner au développement contemplatif, dans lequel nous ne mettons rien de nous, toute l'activité de l'intelligence.. C'est là, messieurs, ce qu'ont essayé et ce qu'ont fait tous les mystiques; tous, e.t particulièrement les anachorètes, ont proscrit l'effort intellectuel et prêché la contemplation comme le seul mode légitime de l'activité intellectuelle. La vie contemplative, en d'autres termes, et le mépris de toute recherche scientifique, sont deux traits caractéristiques et constants de toutes les écoles mystiques sans exception.

Or, où mène la contemplation, messieurs? Abandonnez pendant quelque temps votre intelligence à cette passivité qui la constitue, laissez-la en proie à toutes les idées, à toutes les images qui viendront pêle-mêle s'y succéder et s'y confondre, vous la sentirez bientôt se troubler, s'éblouir et se confondre elle-même à cette série mobile et confuse d'impressions ; une sorte d'ivresse s'emparera d'elle, au milieu de laquelle elle ne distinguera plus le vrai du faux et l'illusion de la réalité. Prolongez encore cet état, cherchez-le durant le silence et l'obscurité de la nuit, quand rien ne viendra vous en distraire, ni mouvement, ni bruit, ni événement extérieur, et bientôt vous ne saurez plus si vous veillez ou si vous rêvez, et bientôt vous serez en proie à tous les fantômes et à toutes les chimères qui assiègent J'homme dans le sommeil. De l'état de contemplation à l'état de rêve, d'hallucination et d'extase, il n'y a qu'un pas, messieurs ; et ce pas, tous les mystiques du monde l'ont franchi. Et ne croyez pas qu'ils aient désavoué ces conséquences de la contemplation. C'est un principe de la doctrine mystique, que l'esprit humain peut arriver par la contemplation à la vue des vérités et des choses qui lui sont naturellement dérobées dans la condition actuelle. C'est un principe de la doctrine mystique, qu'il peut se mettre par là en communication avec l'avenir, avec les esprits invisibles, avec Dieu même. La théurgie est fille du mysticisme, messieurs ; et, loin de repous ser les hallucinations et les extases, le mysticisme les recherche comme des degrés élevés de la contemplation, qu'on doit essayer d'atteindre et qui sont une faveur du ciel à ses saints. Et d'où vient cette prédilection du mysticisme pour la contemplation? De ce que l'esprit humain dans cet état est aussi passif qu'il peut l'être, et

d'autant plus passif que la coiitemplation s'élève et se rapproche de l'extase qui en est le dernier terme. C'est au même titre et par la même raison que les mystiques ont professé que l'intelligence humaine était plus lucide dans le sommeil que dans la veille, et infiniment plus près de la vérité, plus près de Dieu, dans l'un que dans l'autre. Et de là, l'attention qu'ils ont accordée aux songes et le soin qu'ils ont mis à les interpréter. D'où vous voyez, messieurs, que le mysticisme aboutit rigoureusement à substituer le rêve à la science dans les résultats du travail intellectuel, comme il arrive à substituer la contemplation à l'attention dans ses procédés.

Un trait des opinions mystiques qui se rapporte à ce que je viens de dire, c'est le profond mépris des mystiques pour toute langue précise ; et, si cette conséquence de leurs principes est plus éloignée, elle n'en est pas moins rigoureuse. Car d'abord, une langue précise suppose des idées précises, et des idées précises supposent l'eifort intellectuel ; d'un autre côté, dans l'état de contemplation ou d'extase, les idées se pré- • sentent sous la forme d'images, et ces images sont confuses ; la connaissance y est donc moins une vue qu'un sentiment, et le sentiment se refuse à tout langage précis. A ce double titre, la précision du langage a dû répugner aux mystiques. De là l'obscurité de leurs écrits et le goût du langage symbolique qui leur est propre. Ce trait, si peu important qu'il soit, méritait peut-être d'être signalé en passant. - '

L'activité intellectuelle ne peut être étouffée dans l'homme, messieurs ; il a donc fallu que les mystiques capitulassent avec elle, et, ne pouvant la retrancher, qu'il se contentassent de la mutiler. Il n'en est pas de même de l'activité physique ; comme elle dépend en-

tiërement de la volonté, il suffit, pour qu'elle soit supprimée, de vouloir qu'elle le soit. Ici donc les conséquences de la doctrine avaient la liberté de s'appliquer plus entièrement. C'est à quoi les mystiques n'ont pas manqué : l'inaction physique a toujours été considérée, recommandée et recherchée par eux comme un caractère de la perfection. C'était déjà rompre avec l'activité physique que de se retirer dans les déserts, dans les monastères, et de se dérober ainsi à tous les motifs qui l'excitent dans la société. Mais, dans ces retraites mêmes, ce n'était qu'avec répugnance et comme à regret qu'ils se livraient aux actes les plus indispensables de la vie, et la plupart du temps, pour éviter ces actes, on en chargeait les néophytes, qui ne faisaient qu'entrer dans les voies de la perfection. C'est une gloire dont les plus saints anachorètes se sont montrés jaloux; de pousser à l'extrême l'immobilité physique ; et l'on trouve, dans la vie des plus illustres, des tours de force en ce genre, que les faquirs de Tlnde, ces autres mystiques, ont seuls égalés. Et toutefois, à côté de cette tendance à l'inaction, les annales du désert et des monastères nous présentent parfois des travaux pénibles, arbitrairement imposés ou volontairement accomplis ; mais ces travaux étaient dictés par le même esprit. Tantôt ils avaient pour ' but d'épuiser les forces du corps, tantôt de montrer la vanité de l'activité humaine, et quelquefois l'un et l'autre tout ensemble. C'est ainsi que les anachorètes de la Thébaïde s'imposaient à eu^mêmes, et à ceux qui venaient se réunir à eux, d'aller à des distances énormes, et sous les rayons d'un ardent soleil, chercher avec des cruches de l'eau dans le Nil ; et dans quel but, messieurs? pour arroser un bâton planté dans le sable du désert, et qui ne pouvait verdir ! Quelle plus sanglante

SYSTÈME MYSTIQDB. 135

-^épigramme contre Tactivité humaine, je vous le demande, et quel symbole plus frapppant du néant de ses résultats, qu'un travail si pénible pour une fin si absurde ? Ainsi, jusque dans l'activité même des cénobites, se révélait ce mépris pour l'activité humaine, qui découle comme une conséquenèe rrgoureuse du principe du mysticisme, et qui éclate de toutes manières dans la vie de ses sectateurs.

Est-il besoin, messieurs, de vous montrer que le mépris des affections sympathiques, cet autre grand mobile de l'activité fanmaine, s'y révèle également ? N'estil pas évident que quitter le monde, aller vivre seul au désert ou dans la solitude d'une cellule, c'était avoir rompu avec tous les liens sociaux, et consentir à ne les renouer jamais? Ne savez-vous pas que là il n'y avait plus pour personne, ni épouse, ni père, ni enfant, ni frère, ni amis; que toutes ces relations et tous ces titres étaient proscrits, et que la loi suprême d'une telle vie était l'isolement? Ne savez-vous pas enfin que, ces afr factions rendues impuissantes, il fallait en poursuivre et en extirper dans son cœur jusqu'aux derniers vestiges; que c'était là une des conditions de la perfection mystique, et que ceux-là étaient les plus saints qui avaient le mieux étouffé toute émotion sympathique dans leur nature? N'est-il pas dair, n'est-il pas évident, qu'une pareille mutilation était chez les mystiques une conséquence rigoureuse de l'opinion qu'ils se faisaient de cette vie et de la seule conduite qu'il est raisonnable d'y tenir ?

Et maintenant, messieurs, si vous voulez faire le compte de ce qui reste de la nature humaine dans la perfection et dans la sainteté mystique, vou§ verrez que tout s'y trouve absorbé et condensé, pour ainsi dire,

dans un seul fait, le fait de contemplation; et si vous, me permettez cette expression triviale, je dirai qu à toutes les activités, qu'à tous les besoins, qu'à toutes les facultés qui sont en nous, le mysticisme ferme toute issue, tout débouché, sauf un seul, la contemplation •,. et qu'il ne laisse celui-là ouvert, que parce qu'il est le seul qu'il ne soit pas.en la puissance humaine de fermer. En effet, messieurs, le mysticisme, profitant de l'autorité que Dieu a voulu que notre volonté exerçât sur nos facultés, se sert de cette autorité pour les condamner à l'inaction, c'est-à-dire pour supprimer en nous toute activité. Une seule de ces facultés résiste dans un des modes de son développement, l'intelligence ; et le mysticisme, allant aussi loin que possible, supprime celui de ces modes qu'il peut empêcher, et ne tolère l'autre que parce qu'il est obligé de s'arrêter devant l'impossible. Cela fait, tout mouvement dans l'homme est ramené à un seul, la contemplation. Mais nos facultés sont des instruments nécessaires à la satisfaction des tendances de notre nature. Si donc vous réduisez ces instruments à l'inaction, vous rendez par cela même impossible la satisfaction des tendances de notre nature. Et si, de tous ces instruments, vous n'en laissez qu'un seul en mouvement, c'est à celui-là, et à celui-là seul, que vous laissez la charge de cette satisfaction. Ainsi,, en absorbant toute l'activité humaine dans la contemplation, le mysticisme, par cela même, force l'esprit, le cœur, et le corps lui-même, à chercher et à trouver dans la contemplation seule la satisfaction de tous leurs besoins. Ce phénomène, messieurs, on le voit s'accomplir à la lettre chez les mystiques. Toute l'activité, je pourrais ajouter toute la vitalité humaine, ne trouvant plus d'autre issue chez eux que la contemplation, et affluant

en quelque sorte dans ce seul acte, Télève rapidement à son plus haut degré, c'est-à-dire à l'extase; et d'ur> autre côté, tous les besoins de la nature humaine demandant à cet acte leur satisfaction, l'extase réunit chez, les mystiques et résume en quelque sorte tous les biens auxquels la nature humaine aspire invinciblement.. L'extase est à leurs yeux la vraie science, la perfection morale, l'union avec Dieu: science, vertu, bonheur, l'extase contient tout. Elle satisfait l'intelligence, en la mettant en communication avec le mondé de la vérité qui ne se révèle que dans l'extase. Elle satisfait l'activité de notre nature, en se montrant à elle comme l'état de perfection auquel elle doit aspirer. Elle satisfait la sympathie, en lui faisant rêver avec Dieu, c'est-à-diro avec l'être aimable par excellence, une communion anticipée, qui deviendra plus intime dans l'autre vie. Ainsi, l'extase enferme tout et satisfait à tout ; et le mysticisme, quia l'air de tout détruh'e, ne détruit rien : toute Tactivité, toutes les tendances de la nature humaine, détournées de leurs voies naturelles, ne périssent pas pour cela; refoulées dans la contemplation, elles y portent toute leur énergie, et, par une étrange fascination, y trouvent toute leur satisfaction.

Le symbole le plus parfait de l'idée mystique , messieurs, c'est cet anachorète qui s'avisa d'aller vivre sur le sommet d'une colonne, et qui y passa de longues années dans une immobilité complète. Macération da corps, isolement du monde, passivité absolue, entière absorption de toutes les facultés et de toutes les puissances de l'âme dans une extase de vingt années, entre le ciel et la terre, là est le mysticisme tout entier ; et cette colonne était placée sur les frontières de l'Orient, Téternelle patrie du mysticisme !

Je me persuade, messieurs, que, si vous avez bien compris ce que je viens de dire, il est peu de bizarreries dans la vie des mystiques, dont vous n'ayez la clef, et que vous» ne puissiez facilement vous expliquer. Je me hâte donc d'arriver aux conséquences purement morales de cette doctrine.

Que suit-il rigoureusement de ce principe, que l'homme n'a pas de destinée à remplir ici-bas, et que toute sa vertu doit se borner à se résigner à sa condition et à attendre passivement que Dieu l'en délivre? Il s'ensuit, messieurs , que l'homme est ici-bas pour subir et non pour agir, et qu'ainsi, l'action étant inutile, il ne peut y avoir entre une action et une autre action aucune différence morale. C'est, en effet, là, messieurs, la conséquence à laquelle sont arrivés les mystiques qui ont poussé jusqu'au bout leurs opinions. Plotin professe hautement cette conséquence du mysticisme ; il affirme que toute action est indifférente, qu'elle ne peut être ni bonne, ni mauvaise; et pourquoi? c'est qu'il n'y a icibas, pour l'homme, aucune fin à poursuivre, et, par <5onséquent, aucun motif d'agir. Que doit être l'homme •en ce monde ? une créature passive, résignée et soumise, et se laissant aller au cours d'ime condition qu'elle n'a pas faite et qui vient de Dieu. D'où vous voyez que, de l'aveu même des mystiques, le mysticisme aboutit directement à la négation qu'il y ait quelque devoir pour l'homme en ce monde.

S'il fallait une contre-épreuve à l'exactitude de cette assertion, je la trouverais dans la conduite d'une autre <jlasse de mystiques, qui, pour l'honneur de l'humanité, a été infiniment moins nombreuse que celle des mystiques austères. Ceux-là, partant du principe commun que toute action est indifférente, n'en ont pas conclu

'inaction, mais la licence, et ne se sont fait aucun scrupule de satisfaire toutes leurs passions, cellfes du corps comme celles de Tâme, et de s'abandonner aux voluptés les plus grossières. Qu'importe, en effet, la conduite qu'on peut mener ici-bas, si nous n'avons été placés en ee monde que pour y subir la vie et en attendre une autre ? et comment veut-on qu'avec cette conviction, un homme résiste au plaisir, lui préfère une vertu qu'il ne conçoit pas, et puisse se sentir obligé le moins du monde, de loin ou de près, à faire tel acte plutôt que tel autre? Toute obligation est donc détruite au fond par le principe mystique , et c'est là une des voies les plus remarquables par lesquelles l'esprit humain ait été conduit à méconnaître Texistence d'une loi obligatoire.

Il me reste , messieurs , à vous montrer en très-peu de mots que, si cette conséquence est légitime, le principe du mysticisme une fois admis, ce principe luimême est une méprise, et par conséquent ne saurait être accepté.

11 est bien vrai, messieurs (et remarquez que tout système est fondé sur quelque chose de vrai), il est bien vrai que l'homme ne peut arriver dans cette vie à tout le bien et à toute la des^tinée que lui promet sa nature, et que la portion même de ce bien qui lui est^accessible est le fruit de l'effort, c'est-à-dire d'une contrainte pénible qu'il exerce sur lui-même. Tout cela est parfaitement exact. Mais la conséquence qu'en tirent les mystiques est parfaitement fausse. Je suppDse, en effet, que l'homme , en sortant des mains de Dieu, eût été placé dans des conditions entièrement différentes de celles dans lesquelles il se trouve, dans des conditions qui n'eussent opposé aucun obstacle à la pleine satisfaction de sa nature et au plein développement de ses facultés,

i'iO CINQUIÈME LEÇON.

dans des conditions, en un mot, qui lui eussent permis d'être immédiatement et complètement heureux sans le moindre effort de sa part; qu'en serait-il résulté? ceci, messieurs : c'est que Thomme serait resté une chosBy c'est qu'il ne serait jamais devenu ce qui fait sa gloire, ce qui le rend semblable à Dieu, une personne. Et, en effet, par cela qu'il eût existé, les tendances de sa nature se seraient développées; éveillées par elles, ses facultés se seraient mises en mouvement, et, sans effort, auraient donné à ses tendances tout le bien auquel elles aspirent. Notre nature aurait été heureuse, j'en conviens ; jamais elle n'aurait connu le mal, qui est la privation du bien, ni la fatigue, qui dans cette vie en est la condition ; mais aussi, messieurs, jamais l'homme ne fût intervenu dans, sa destinée ; jamais cette destinée ne fût devenue son œuvre ; jamais il n'eût connu la gloire ni le mérite de l'accomplir. Et, en effet, messieurs, c'est par l'obstacle que nous intervenons dans notre destinée ; c'est lui qui nous éveille, qui nous force à comprendre notre fin, à calculer les moyens de l'accomplir, à nous emparer de nous-mêmes, à gouverner nos facultés, à contenir nos passions pour y réussir; c'est lui, en un mot, qui éveille la personne dans Vêlre; car tout cela, c'est la l^er sonne ^ ce sont les éléments qui la constituent. Et c'est en devenant une personne que nous devenons une cause ^ dans la véritable acception du mot, une cause libre, intelligente, qui a un but, un plan, qui prévoit, qui délibère, qui se résout, et qui a le mérite et la responsabilité de ses résolutions, quelque chose, en un mot, de semblable à Dieu, un être moral et raisonnable, un homme. Si, à cette destinée que nous fait la vie présente, quelqu'un préférait celle d'une montre sensible, qui jouirait du plaisir sans mélange de sentir s'accom-

plir en elle, sans obstacle et sans effort, des mouvements dans lesquels elle n'est pour rien, je ne disputerais pas avec lui. Mais, quant à moi, je ne balance pas, et je préfère sans aucune hésitation la première de ces destinées à la seconde, et je remercie Dieu de me Favoir donnée. Or, il résulte de cette manière de concevoir la vie, qu'elle n'est pas un lieu de punition où nous sommes placés pour' expier quelque faute à nous inconnue et commise par nos pères, mais un lieu d'épreuve, où nous avons été mis pour devenir semblables à Dieu, c'est-àdire pour devenir des personnes morales, intelligentes, raisonnables et libres. Si on pouvait concevoir une condition différente de cette vie, exempte de ses misères, et dans laquelle néanmoins une pareille création de la personne morale pût s'opérer, alors je concevrais qu'on pût ou douter de la vérité de cette interprétation de la condition présente, ou en reprocher à Dieu la sévérité. Mais comme il est impossible d'imaginer à d'autres conditions l'admirable création de la personnalité dans un être , l'interprétation est vraie, et Dieu est justifié. Et si elle «st vraie, messieurs, il y a des devoirs dans la condition présente ; la vie n'est pas faite pour le repos et l'inaction, niais pour la création de la personne nuorale en nous par l'intelligence et le courage, c'est-à-dire par la vertu. Le système mystique est donc une erreur complète, quoiqu'il parte de deux faits très-réels de la nature humaine.

Messieurs,

Parmi les systèmes qui impliquent Timpossibilité d'une loi obligatoire, il en est deux dont je vous ai déjà exposé les principes : le système de la nécessité et 1h système mystique. Je vous ai annoncé que deux autres systèmes aboutissent à la même conséquence : le système panthéiste et le système sceptique.

Je voudrais vous donner quelque idée du premier de ces deux systèmes, le système panthéiste. Il s'est produit sous des formes différentes dans l'antiquité et dans les temps modernes, et, dans chacune de ces époques, sous des formes différentes encore chez les divers philosophes qui l'ont professé. Il me serait facile de dégager de toutes ces formes du système panthéiste les principes qui le constituant essentiellement ; c'est peut-être là ce que j'aurais dû faire ; mais je n'ai pu résister à la tentation de vous donner une idée de celle que lui a imprimée le génie de Spinosa. C'est donc par une exposition du système de Spinosa que je chercherai à vous initier aux principes de tout panthéisme. Deux raisons principales m'ont déterminé à prendre ce parti : la première, c'est l'obscurité même de la doctrine de Spinosa,

SYSTÈME PANTHÉISTE. I4î

dont tout le monde parle, et que bien peu de personnes se sont donné la peine d'étudier et ^e comprendre ; la seconde, c'est que, de tous les philosophes qui ont professé le panthéisme, nul ne Ta établi sous des formes plus rigoureuses, et d'une manière plus originale et plus complète.

Spinosa n'a publié de son vivant qu'un seul ouvrage, qui est intitulé : Tractatus theologico-polùicus. Cet ouvrage est bien moins une expression de son système qu'un traité semi-philosophique, semi-historique, qui en présuppose les principes. Mais, après sa mort, et sous le titre d' Œuvres posthumes, plusieurs écrits de Spinosa out été publiés, et c'est dans ces écrits que se trouve l'exposition complète de sa doctrine. Elle est particulier rement et éminemment contenue dans l'ouvrage intitulé : Ethica^-ordine geomelrico demonstrata, et in quinque partes dtstincta. Cet écrit de Spinosa enferme en cinq livres l'exposition la plus rigoureuse, la plus complète, et en même temps la plus obscure, du système panthéiste qui jamais ait été faite. Dans le premier livre, intitulé de DeOy Spinosa fixe l'idée que nous devons nous faire de Dieu. Dans le deuxième livre, intitulé de Naiura tt origine mentis, il déduit de l'idée de Dieu Tidée qu'on doit se faire de l'homme. Dans le troisième, intitulé de Natura et origine affeciuum, le philosophe expose tout le mécanisme des passions humaines, ce qui embrasse dans sa pensée tout le mécanisme des phénomènes de la nature humaine. Dans le quatrième, intitulé de Servituie àumana, seu de affectuum viribus, partant des lois de la nature humaine qu'il a tracées, il montre ce qu'il y a de fatal dans les développement de cette nature, et fait dans l'homme la part de la nécessité. Enfin, dans la cinquième partie, intitulée de Potentia iniellcclus^ seu de ii--

i4i SIXIÈME LEÇON.

ièrtate humand, Spint)sa essaye de faire aussi la part de la liberté en nous. Cette part est extrêmement faible; mais elle est encorte plus large, si je ne me trompe, que les principes de sa doctrine, admis dans toute leur rfgueur,,ne lui permettaient de la faire. Tel est le plan de ce grand ouvrage. Dieu d'abord, Thomme ensuite ; rhomme donné, les lois de sa nature posées, la part de la nécessité d'abord, puis celle de la liberté dans cette même nature : voilà toute la contexture de V Éthique. C'est sur ce fondement qu'il a ensuite élevé Tédifice de 4a politique et du droit naturel, dans un second ouvrage également publié après sa mort, mais malheureusement inachevé, intitulé Tractatus polùicus, in quo demomtratur quomodo societas, ubt imperium monarchicum locum kabety dicut et ea ubi optùni imperant, débet institui, ne in tyrannidem labatur^ et ut pax liber tasque civium*inviolata maneat. C'est dans ces deux ouvrages, mais principalement dans le premier qu'il faut chercher tout le système de Spinosa.

Le procédé de Spinosa est celui-ci. Jl pose, comme les géomètres, des définitions et des axiomes ; puis il énonce successivement différentes propositions, qu'il démontre -comme eux, et à là suite desquelles viennent des scolies et des corollaires; à mesure qu'on avance, chaque -démonstration nouvelle, impliquant les précédentes, vous y renvoie; en sorte qu'à moins que vous n'ayez parfaitement présentes à l'esprit et les propositions énoncées auparavant et leurs démonstrations, il est impossible .que vous continuiez de comprendre. C'est ce qui rend l'intelligence de ce grand ouvrage si difficile. Aussi faudrait-il avoir bien de la présomption pour affirmer, même après l'étude la plus attentive, qu'on «nlend bien Spinosa. Ici, la méthode géométrique com-

plique et. obscurcit Texposition au lieu de la rendre plus claire, et c'est ce qui arrive toujours quand <^n applique les formes mathématiques à des matières qui ne les comportent pas. Dans Texposition sommaire que je vais vous présenter, je ne toucherai que les points principaux du système : il faudrait un cours de plusieurs mois pour vous en donner une connaissance approfondie et détaillée. En me bornant ainsi, je ne puis même vous promettre quelque chose de parfaitement clair et de parfaitement exact. Une telle proniesse supposerait d'abord que ce système n'enferme aucune contradiction, ce qui, selon moi, n'est pas; elle supposerait, en outre, que j'en eusse moi-même une idée parfaitement nette, ce qui n'est pas davantage, car je suis obligé de confesser que, malgré l'étude attentive que j'en ai faite, il y a plusieurs 4e ses parties qui me laissent des doutes et qui exigeraient de ma part une étude plus prolongée encore. Mais, pour l'objet qui nous occupe, il suffira que vous ayez saisi les grands linéaments du système, et j'aurai assez fait pour l'intelligence de cette grande et obscure doctrine, si je vous inspire le désir de l'étudier, et si je vous mets sur la voie de la comprendre.

Spinosia distingue trois sortes de choses qui existent. Les unes nous apparaissent comme existant et ne pouvant exister que dans une autre chose. Les qualité des corps et tout ce que nous appelons attributs^ propriétés^ phénomènesy effetSy composent cette première classe des choses qui existent ; nous ne les apercevons jamais isolées et jouissant d'une existence in dépendante, mais associées et unies à une autre chose par laquelle elles existent et hors de laquelle nous ne concevrions pas qu'elles existassent. Il n'en est pas ainsi de la seconde classe des choses qui existent. Les choses comprises dans

cette classe ont Tair d'exister par elles-mêmes ; elles nous apparaissent isolées de toute autre; elles imitent, comme dit Spinosa, ce qui existe de sa propre existence : tels sont, par exemple, tous les corps que nous voyons, autour de nous ; tel est Fhomme lui-même. Mais quand on y réfléchit, on trouve que ces choses ont commencé d'exister, on trouve qu'elles finiront d'exister, on trouve enfin que ce n'est point par elles que se conserve et que se continue leur existence. L'homme, par exemple, a le sentiment qu'il ne s'est pas donné, qu'il ne se conserve pas, et qu'il né dépend pas de lui de se continuer l'existence, et qu'ainsi elle n'est pas en lui essentiellement, mais seulement en passant. Bien (Jonc que ces choses paraissent exister par elles-mêmes et d'une manière indépendante, il n'en est rien, et on trouve qu'au fond l'existence qui est en elles ne leur appartient pas. Lés choses comprises dans ces deux premières classes sont les seules quenotre observation atteigne. Mais notre raison va plus loin, et, considérant que l'existence de toutes les choses perçues par notre observation est empruntée, qu'elle ne se rencontre en elles que passagèrement, et qu'aucune ne la possède essentiellemennt, elle en conclut qu'il faut que quelque chose existe qui possède par soi-même l'existence. De là l'idée d'une troisième classe d'êtres dont l'essence est précisément l'existence, d'une classe d'êtres, en d'autres termes, dont le caractère propre est d'exister par eux-mêmes. C'est de cette troisième classe d'êtres que Spinosa s'occupe en premier lieu, et il prouva d'abord qu'il ne peut pas y avoir deux êtres de cette nature. Car, dit-il, les êtres se distinguent par Jeurs attributs ; or, qu'expriment les attributs d'un être? ils expriment son essence ; donc deux êtres qui auraient la même essence

auraient nécessairement les mêmes attributs ; mais alors ils ne seraient pas distincts l'un de l'autre ; ils ne seraient donc pas deux, mais un. Il ne peut donc y avoir deux êtres dont Tessence soit Fexistence. L'être dont l'essence est l'existence est donc un; et, comme le nom de substance lïQcoïmQni qu'à ce qui existe par soi-même, il n'y a et ne peut y avoir qu'une seule substance, et cette substance est Dieu,

L'unité de la substance étant ainsi posée, Spinosa démontre successivement qu'elle est nécessaire et infinie. Elle est nécessaire : car concevoir ce qui est par soi-même comme n'existant pas, c'est le détruire ; elle est infinie : car, possédant toute l'existence, rien ne peut exister hors d'elle ; car pour être finie, il faudrait qu'elle fût bornée par quelque chose, et tout existant par elle, rien de ce qui existe ne lui est extérieur et ne peut la borner.

L'unité , la nécessité ^t l'infinité de l'être étant ainsi démontrées, Spinosa prouve encore que cet être est éternel, puisqu'il est infini et nécessaire ; indépendanfy puisqu'il est un et infini ; et enfin qu'il est simple et indivisible : car, dit-il , s'il était composé de parties, ces parties seraient ou de même nature ou de natures différentes. Si elles étaient de même nature, il y aurait plusieurs êtres dont l'essence serait l'existence, ce qui a été dérnontré impossible ; et, si ces parties étaient de natures différentes, leur somme ne serait pas égale au tout, et ne le reproduirait pas. Spinosa parcourt ainsi tontes les propriétés essentielles de la substance unique, et les démontre successivement. Obligé de me borner, je ne le suivrai pas dans ces développements.

Dieu étant donc l'être qui existe par soi-même, l'être dont l'essence est l'existence, et cet être un étant doué

de toutes les propriétés que je viens de dire, Spinosa se demande si cet être est plutôt un être pensant qu'ua être étendu, et il montre qu'il est impossible d'attribuer exclusivement à cet être ou la nature de retendue ou la nature de la pensée. Et en effet, dit-il, si Têtre qui existe par soi-même avait exclusivement pour essence la pensée, il s'ensuivrait que ce qui est étendu n'existe pas. Et si, d'un autre côté, il avait exclusivement pour essence l'étendue, il s'ensuivrait que ce qui pense n'existe pas. Par conséquent la pensée et l'étendue doivent l'une et l'autre être considérées comme des attributs de cet être. Et comme cet être est infini, tous ses attributs doivent l'être : la pensée et l'étendue sont donc des attributs infinis de cet être.

Spinosa ne disconvient pasi qu'il ne soit contre les idées communes d'attribuer la pensée et l'étendue à une même substance ; mais il ne tient aucun compte de ce préjugé. Qu'y a-t-il de plus opposé, dit-il, que la forme ronde et la forme carrée? et cependant elles sont lesmodes d'une même chose , l'étendue. L'idée de substance n'implique qu'une seule propriété, l'existence ; et l'existence est aussi nécessairement impliquée par l'étendue et la pensée, que l'étendue par la forme ronde et par la forme carrée.

Nous avons une idée de ces deux attributs de l'être, parce que notre observation atteint des choses étendues^ et des choses pensantes. Mais il est impossible que ce soient là les deux seuls attributs de l'être ; car, étant infini, il doit en avoir une» infinité. C'est donc aussi un caractère de l'être qui existe par lui-même d'avoir une infinité d'attributs, lesquels sont infinis chacun dans leur sens, et expriment tous à leur manière l'essence de cet être, qui est l'existence. Ainsi un être, un, simple, éter-

nel, infini, avec une infinité d'attributs qui tous expriment sous une face particulière le caractère essentiel de cet être, qui est l'existence, et, parmi ces attributs, Tétendue et la pensée, les seuls dont tious ayons connaissance, telle est l'idée que Spinosa se fait de J)ieu, et cette idée est la base de tout son système.

Dieu étant la substance unique et enfermant en lui toute l'existence, il s'ensiiit que rien n'existe que par lui et en lui, ou, en d'autres termes, qu'il est la cause immanente ou la substance de tout ce qui est. Il n'y a donc, il ne peut y avoir qu'un seul être, qui est lui, et l'univers n'est autre chose que la manifestation inflniïnent variée des attributs infinis de cet être. Rien de ce qui enferme l'existence ne peut être nié de Dieu, dit Spinosa, et tout ce qui l'enferme lui convient et en vient. Donc Dieu n'est pas seulement la cause qui fait commencer d'être les choses qui existent, il est encore celle qui les fait persévérer dans Têtre ; en d'autres termes, il est à la fois cause et substance de tout ce qui existe. Hors de Dieu, si l'on pouvait dire que quelque chose •est hors de lui, il n'y a que ses attributs ; hors de ses attributs, il n'y a que les modes divers de ces attributs. Dieu donc , ou la substance unique, les attributs infinis de cette substance, et les modes de ces attributs, voilà tout ce qui existe et peut exister. Hors de là, il n'y a rien, il ne peut rien y avoir.

Spînosa cherche de quelle manière se développe cet être nécessaire dont l'existence est l'essence, et il démontre qu'étant nécessaire, il ne peut agir qu'en vertu des lois nécessaires de sa nature, et que, par conséquent, cet être n'est pas libre dans le sens où nous l'entendons. Il tourne en ridicule l'idée que nous nous faisons de Dieu en nous le représentant comme un être

150 SIIIÈMB LEÇON,

qui agit poiff une certaine fin, et parce qu'il veut atteindre cette fin, mais ^qui aurait pu préférer une autre fin, et, par conséquent, agir d'une autre façon. Il trouve cette idée tout à fait incompatible avec la notion qu'il se forme de cet être, et qu'il regarde comme la seule qu'on pui3se légitimement s'en former, et il affirme que de la nature nécessaire de cet être émanent nécessairement tous les^ctes et toutes les idées qui successivement s'y développent; en sorte que rien de ce qui émane de lui n'arrive par un choix libre, et que le mot de volonté n'a aucun sens, quand on le lui applique. Et toutefois, Spinosa affirme que Dieu est le seul être libre dans un autre sens, dans le sens où it prend et accepte le mot de liberté. En effet, dit-il, toutes les pensées, tous les actes, tous les développements possibles de Dieu émanent de sa seule nature et non pas de l'action d'une autre nature agissant sur la sienne; Dieu est donc libre, en ce sens que tout ce qu'il'fait n'est déterminé en lui que par les seules lois de sa nature et de son essence. C'est là ce qui fait la différence entre le mode d'action de Dieu et le mode . d'action de tout autre être, de l'homme par exemple. La nature de l'homme étant bornée, comme nous le verrons tout à l'heure, ce qui se passe en lui est déterminé par une cause extérieure qui n'est pas lui, laquelle est déterminée à son tour par une autre cause, et ainsi de suite , jusqu'à Dieu ; tandis que ce qui se pasôe en Dieu n'est déterminé que par sa propre nature. L'action de Dieu est donc tout à la fois nécessaire et libre, et elle est libre précisément parce que Dieu est l'être nécessaire. Mais vous voyez qu'il n'y a aucun rapport entre la liberté que Spinosa attribue à Dieu, et la liberté telle que nous la concevons.

SYSTÈME PANTHÉISTE. 15t

Il suit de là qu'il n'y a ni bonté ni méchanceté en Dieu. En effet, la bonté et la méchanceté impliquent un choix préalable entre différents buts ; et, comme Dieu n'agit qu'en vertu des lois nécessaires de sa nature, ,que ce qu'il fait, il ne peut pas ne pas le faire, qu'il n'agit, par conséquent, ni en vue d'un but, ni en conséquence d'une volonté de l'atteindre, il s'ensuit qu'il n'est ni bon ni méchant, et que toutes les qualités morales que nous lui attribuons à un degré infini après les avoir prises en nous, ne sont que des rêves indignes de la majesté de Dieu et incompatibles avec sa nature. Dieu ne veut pas ; Dieu n'agit pas avec intention ; Dieu n'a ni désir, ni passion, ni disposition : Dieu est; et, ce qu'il est étant donné, tout ce qui émane de lui en est la conséquence nécessaire.

Si Dieu se développe nécessairement, et si rien n'existe qui n'émane de lui , il s'ensuit qu'il n'y a rien de contingent dans ce qui existe et dans ce qui arrive en ce monde. En d'autres termes, tout ce qui existe et se fait de fini dans l'univers, a été déterminé a être et à se faire par les lois nécessaires de la nature divine. Dieu produisant immédiatement ce qui dérive immédiatement de sa nature ou ses attributs infinis, et médiatement les modes finis de ses attributs infinis. Ce que nous appelons contingent, dit Spinosa, c'es£ ce dont nous ne comprenons pas- la nécessité, et tout ce qui arrive ne pouvait pas ne pas arriver ni arriver dans un autre ordre.

Il suit encore des mêmes principes que le monde est éternel, et l'idée de la création une chimère : car ce qui n'aurait pas existé dans un certain temps n'a pu commencer d'exister, et rien ne peut être hors de l'être un et infini.

On pourrait croire qu'il suit de là que l'universalité des choses est Dieu, ou que Dieu est la collection des choses qui existent. Spinosa repousse fortement cette idée. Les choses, dit-il, ne sont pas Dieu, mais les modes nécessaires de ses attributs. Dieu est un, simple et infini; ses modes sont divers, complexes, bornés; Dieu est nécessaire de deux manières, parce qu'il existe en lui-même et parce qu'on ne peut le concevoir comme n'existant pas ; ses modes le sont seulement parce qu'ils dérivent nécessairement de ses lois ; mais ils demeurent contingents en ce sens qu'on peut les concevoir comme existant ou n'existant pa&. Dieu n'est pas moins distinct de ses attributs ; Dieu est infini dans Te sens absolu du mot; quoique infinis, chacun dans leur sens, ses attributs sont cependant réellement finis, puisqu'ils sont plusieurs, et que l'un borne l'autre, tous exprimant sous une face seulement l'essence de Dieu, qui est l'existence. Les modes sont aux attributs ce que les attributs sont à Dieu ; et, demême que les différents attributs n'expriment que Dieu et sont finis par rapport à lui, de même les différents modes d'un attribut n'expriment que cet attribut, et sont finis nonseulement par rapport à Dieu, mais par rapport à cet attribut.

Il suit du rapport que nous venons de signaler entre Dieu et ses attributs, que, chacun de ceux-ci n'étant qu'une manifestation de la nature de Dieu, qui est une. Dieu peut bien être conçu tantôt sous un de ces attributs et tantôt sous l'autre, mais qu'il reste simple et , toujours le même sous la diversité de ces attributs, qui ne sont que les différents expressions d'une seule nature et les différents développements d'une seule cause. S'il en est ainsi, il doit y avoir harmonie et. correspon-

dance entre la série des modes successifs d'un de ces attributs et la série des modes successifs de tous les autres. C'est ce qu'affirme Spino«a, et ce qu'il démontre pour les deux seuls attributs de Dieu que nous concevions, la pensée et l'étendue.

Les modes de la pensée sont les idées, et la condition de toute idée en Dieu comme en nous, c'est d'avoir un objet. Quel peut être l'objet de la pensée de Dieu ? ce ne peut être que Dieu lui-même, c'est-à-dire son essence et ce qui en émane nécessairement. L'idée, telle qu'elle existe en Dieu , est donc une et infinie, considérée par rapport à l'essence de Dieu, qui est une et infinie ; mais elle est multiple par rapport aux divers attributs de Dieu et aux modes divers de chacun de ces attributs.* De là, les modes de la pensée, de Dieu, ou la série de ses idées. La série des idées de Dieu représentant les modes successifs de ses différents- attributs, l'ordre et la connexion de celles-là doivent être les mêmes que l'ordre et la connexion de ceux-ci, et réciproquement. Ce que Dieu fait comme être étendu, il le pense donc comme être intelligent, et ce qu'il pense comme être intelligent, il le fait comme être étendu, la série de ses actes et celles de ses idées étant déterminées par la même nécessité, ou, pour mieux dire, l'idée et l'acte n'étant qu'un même phénomène sous deux faces , comme la pensée et l'étendue ne sont qu'un même être sous deux apparences. Le cercle est un mode de Dieu étendu ; l'idée du cercle est le mode correspondant de Dieu pensant ; et à ces deux modes en correspond un autre dans chacun des autres attributs possibles de Dieu. Soit donc que nous concevions la nature de Dieu sous l'attribut de l'étendue, ou sous Cjelui de la pensée, ou sous tout autre, c'est toujours la même série, le

même ordre, la même connexion et le même développement nécessaire.

Mais la pensée de Dieu n'a pas seulement la propriété de représenter tous ses autres attributs et leurs modes, elle a encore celle de se représenter elle-même. Dieu, en d'autres termes, ne pense pas seulement son essence et toutes les choses qui en émanent, ,mais il pense encore sa pensée; et il le faut bien, car autrement ses idées seraient moins étendues que sa nature , et il ignorerait un de ses attributs, l'intelligence. La pensée divine a donc conscience d'elle-même et de ses modes, comme elle a connaissance de tous les autres attributs et de tous les autres modes de Dieu. Et cette propriété, la pensée la porte et la conserve partout ; elle lui est essentielle.

Toutes ces choses sur Dieu, et beaucoup d'autres que j'omets, sont exposées dans le premier livre de V Éthique de Spinosa, et dans la première partie du second. Il faut maintenant. Dieu étant ainsi posé avec ses lois et sa nature "ïtécessaires, vous donner une idée de ce que sont et les corps et l'homme dans le monde de cfi philosophe.

Nous avons vu par quel procédé Spinosa, abstrayant ridée de l'existence de celles de l'étendue et de la pensée, a fait de Dieu quelque chose dont l'existence seule est l'essence, et dont la pensée et l'étendue ne sont que. les attributs. Le même procédé appliqué à ce que nous appelons corps et esprits Ta conduit à ne voir dans ces deux prétendues entités que des modes de la pensée et de rétendue.

En effet, prenons, dit-il, un corps quelconque, de la cire, par exemple : il y a cela de commun entre ce corps et tous les autres, qu'il est étendu ; mais ce n'est pas là

évidemment ce qui le caractérise, et, par conséquet, le constitue ; car si c'était là ce qui le constitue, il s'ensui- \Tait que toute étendue est cire, ce qui n'est pas ; l'étendue est donc simplement le fonds de tout corps; mais ce qui constitue chaque corps en particulier, c'est une certaine détermination, un certain mode de l'étendue ou de cette chose commune à laquelle participent tous les corps. Un corps |n'est donc pas l'étendue, mais un certain mode de l'étendue ; et, comme l'étendue est un attribut de Dieu, il s'ensuit que tout corps est un certain mode d'un attribut de Dieu, qui est l'étendue.

Il en est absolument de même des esprits. Ce qu'il y a de commun entre tous [les esprits, c'est la pensée ; mais ce n'est pas là ce qui distingue et ce qui constitue chaque esprit. Car si un esprit donné était la pensée tout entière, il s'ensuivrait que toute pensée est cet esprit, ce qui n'est pas et ce qui ne saurait être.^ Donc un esprit n'est autre chose qu'un mode, une détermination de la pensée, attribut de Dieu.

Cela posé, il est aisé de comprendre quelle idée Spinosa se forme de l'ensemble des corps et des esprits qui remplissent le monde que nous connaissons. Le fond de tous les corps 'possibles, c'est l'étendue, attribut de Dieu; le fond de tous les esprits, c'est la pensée, autre attribut de Dieu. Un corps, un esprit quelconque, ne sont donc qu'une portion, un moment déterminé de ce double développement de Dieu, comme être intelligent et comme être étendu; tout corps, en d'autres termes, est une portion de l'étendue divine ou de la série infinie de mouvements qui s'y succèdent ; tout esprit, une portion de la pensée divine ou de la série infinie d'idées qu'elle développe. L'étendue, et la pensée sont comipe deux fleuves parallèles dont chaque corps et

chaque esprit sont quelques flots ; et, comme dans un fleuve chaque flot est déterminé par celui qui le pousse, celui-ci par un autre, et ainsi de suite jusqu'à la source, de même la série des mouvements ou des idées qui constituent cftaque corps ou chaque esprit est déterminée par des mouvements ou des idées antérieurs, qui le sont eux-mêmes par d'autres, et ainsi de suite jusqu'à Dieu, qui est la seule cause de tout ce qui arrive, comme il «st la seule substance de tout ce qui est.

Et de là vient, comme le dit Spinosa, que si nous cherchons la cause d'un changement matériel ou d'une idée, nous la trouvons toujours dans un changement ou une idée précédente, et ainsi de suite, tant que nous pouvons aller, c'est-à-dire jusqu'à ce que la succès^ sion des effets et des causes se dérobe à nos yeux.*

On voit à quelle notion de l'homme conduit une telle doctrine. L'homme se compose d'un corps et d'une âme ; qu'est-ce que ce corps, qu'est-ce que cette âme ? il est aisé de répondre. Ce que j'appelle moi ou âme n'est pas une substance comme nous l'imaginons ; car il n'y a qu'une substance, et si mon âme était substance, toute substance serait moi ; elle n'est pas davantage la pensée, car alors toute pensée serait moi ; elle n'est •donc et ne pQut être que la succession de ces idées mêmes que nous disons qu'elle a, mais qui au fond la 'Constituent. Mon âme est à chaque instant la somme des idées qui sont en moi en ce moment. Si la cire avait la perception d'elle-même, elle se croirait aussi le sujet" des différentes formes qu'elle prend, et cependant elle n'est que ces formes.

Mon corps n'est de même, ni une substance, ni l'étendue, mais la succession de certains modes déterminés de l'étendue. Dé petit il devient grand, de jeune il de-

SYSTÈME PANTHÉISTE. iS7

vient vieux, et tout se renouvelle perpétuellement eik lui comme dans l'âme, seulement moins visiblement. 11 est le fleuve de ces modifications qui s'écoulent, comme rame est le fleuve des idées.

Mais ces deux choses mêmes, le corps et Tâme, n'en font qu'une; en d'autres termes, ce que nous appelons corps et ce que nous appelons âme ne sont que les deux faces d'une seule et même chose. De même que, dans Dieu, la série des développements de l'un de ses attributs correspond parfaitement à la série des développements de tous les autres ; de même, dans cette portion du développement de Dieu qui est l'homme, la série des idées qui constituent l'âme correspond exactement à la série des mouvements qui constituent le corps. Il y a plus, l'une de ces séries n'est que l'image de l'autre. En effet, il n'y a pas plus d'idée sans objet en nous qu'en Dieu ; or, quel est, quel peut être l'objet propre de l'idée humaine, sinon le corps humain ? S'il y a en nous une série d'idées qui constituent notre esprit, cela vient de ce qu'il y a en nous une série de transformations, de changements, d'affections, qui constituent notre corps. L'idée qui est nous, dans un moment donné, n'est autre chose que la forme intellectuelle du changement matériel qui s'y opère dans le même moment. Figurez-vous Dieu se développant par le double attribut de la pensée et de l'étendue, et interceptez par la pensée une portion déterminée de ce développement infini, laquelle dure un certain temps ; eh bien, cela, c'est l'homme. Or, comme tous les attributs de Dieu ne .sont que les expressions différentes d'une même chose,, et que le développement de l'un n'est que celui de Tautre sous une autre forme, il s'ensuit qu'il doit en être de même dans la portion du développement divin qui

158 SIXIÈlfE LEÇON:

nous constitue ; nous sommes donc une chose simple qui a deux faces , la face intellectuelle et la face matérielle, et ce qui est idée souâ Tune de ces faces est toujours mouvement sous Tautre, et réciproquement.

Nous avons vu qu'en Dieu l'attribut pensée représente en réalité ou en puissance tous les modes réels ou possibles des autres attributs de Dieu, plus ses propres modes à lui-même : car il est de la nature de la pensée de représenter ses propres modes cotnme ceux des autres attributs. Cette nature propre de Tidée, elle la conserve en nous. De même que dans Dieu la pensée se sait, ainsi en nous Tidée a conscience d'elle-même. En^ même temps donc que la série des idées qui constituent notre esprit représente la série des affections qui constituent notre corps, ces idées se représentent ellesmêmes ; et de là vient que notre esprit, outre son objet propre qui est le corps, se connaît lui-même. De là ce phénomène de la conscience, qui fait que nous nous savons en même temps que nous savons les choses qui ne sont pas nous, et qui se retrouve nécessairement €hez tous les êtres qui sont un mode de la pensée divine.

Que sommes-nous donc, messieurs, en quatre mots, suivant Spinosa? nous sommes un certain mode de la pensée divine correspondant à un certain mode de retendue divine, par lequel il est déterminé, et qui est son objet propre. Le mode d'étendue est le corps ; le mode de pensée est l'âme ou l'esprit; et ces deux modes, qui se correspondent parfaitement, ne sont qu'un seul et même phénomène qui est l'homme.

Ce qui distingue l'homme des corps proprement dits, c'est que ceux-ci ne sont que des modes de l'étendue divine. En effet, tout mode de l'étendue divine ne ren-

SYciTÈME PANTHÉISTE. 159

ferme pas nécessairement le mode correspondant delà pensée divine : on le voit par les êtres purement étendus qui nous environnent. L'homme, qui réunit les deux modes, a^lonc deux fois plus de réalité que les corps proprement dits, qui n'en renferment qu'un.

Cette idée de Thomme étant posée, je pourrais m'abstenir de pénétrer plus avant dans la métaphysique de Spinosa, et me dispenser d'entrer dans les détails de son opinion sur l'âme et sur le corps. Il est cependant quelques points que je crois devoir ne pas omettre.

Notre corps n'est point simple , selon Spinosa : il se compose d'une multitude de corps divers, qui sont tous des modes différents de l'étendue. Quand plusieurs corps sont unis de manière à partager les mêmes mouvements, ils forment un individu ; et tant que la forme d'un individu subsiste , il subsiste lui-même , bien que ses parties aient été renouvelées, diminuées ou augmentées. Le corps humain est donc dans la forme, beaucoup plus que dans les éléments qui le composent. C'est par cette forme, qui est une résultante, ou, si l'on aime mieux, un mode complexe de l'étendue, qu'il se distingue des autres corps composés.

Tous les changements qui se produisent dans le corps se réduisent, selon Spinosa, à des mouvements, et ces mouvements sont toujours déterminés en lui par d'autres corps qui l'affectent, lesquels sont eux-mêmes déterminés au mouvement par d'autres, et ainsi de suite. Tous ces mouvements , Spinosa les appelle des affections] et il dit que la nature comme le nombre des affections dépendent, et de la nature du corps qui les souffre , et de celle des corps qui les produisent ; en sorte que la nature de chaque affection contient

ICO SIXIÈME LEÇON.

quelque indice, et de la^nature du sujet affecté, et de celle des causes affectantes.

Comme nos idées n*ont d'autre objet que les affections de notre corps, il suit de là que, plus le eorps est susceptible d'affections, plus l'esprit est susceptible d'idées, et aussi que notre esprit a d'autant plus d'idées que notre corps est affecté par un plus grand nombre de corps extérieurs. En d'autres termes, l'idée qui constitue l'esprit humain est d'autant plus complexe et plus riche, que l'affection du corps humain est ellemême plus riche et plus variée.

Toute idée immédiate de l'esprit est, selon Spinosa, ridée d'une affection de notre corps ; mais cette idée . en enveloppe plusieurs ; en effet, elle contient, outre l'idée de l'affection elle-même : 1** quelque idée du corps affecté ; 2<* quelque idée des corps qui ont produit l'affection; 3° enfin, quelque idée de l'esprit, puisque toute idée a conscience d'elle-même, et que toute idée est un élément de l'esprit, qui n'est que la succession des idées.

On comprend par là comment Spinosa a pu dire que nous ne connaissions rien immédiatement que les affections de notre corps, et que c'est de la notion des affections de notre corps que sort toute la connaissance humaine. Vous voyez, en effet, que cette notion est féconde, puisque par elle nous allons immédiatement à notre esprit, à notre corps, et aux corps extérieurs. Je vous prie de remarquer que cette doctrine est précisément celle de Condillae, et qu'il suffit de substituer au mot à' affection celui de sensation^ qui représente la même chose, pour s'imaginer que les phrases suivantes de V Éthique: « Nous ne connaissons notre corps que par ses affections, les corps extérieurs

que par les affections du nôtre, notre esprit que par ^les idées de ses affections, » sont des phrases du Traité des sensations. Cette similitude, qu'on pouvait déjà remarquer dans cette opinion de Spinosa, que notre âme est la collection de nos idéeSy et quelle est à chaque moment la somme de nos idées présentes y continuera de vous frapper dans les points de la métaphysique intellectuelle de Spinosa qui rtie restent encore à toucher.

Si tout le travail intellectuel se bornait à ce que nous venons de dire, nous n'aurions, selon Spinosa, que des idées confuses et inadéquates. En effet, ce que nous apprennent de notre corps et des corps extérieurs les idées des affections, est très-indirect, et comme tel très-incomplet, et comme tel très-confus; par cela même, ce qu elles nous apprennent des affections qu'elles représentent reste également incomplet et obscur : car l'idée adéquate de ces affections supposerait la connaissance adéquate du sujet qui les subit et des causes qui les produisent. Enfin, les idées des affections de notre corps étant inadéquates et obscures, l'idée de ces idées, qui est celle de notre esprit, ne peut être elle-même qu'obscure et inadéquate. En sorte que, si la connaissance humaine demeurait ce que nous la dohne la simple perception^ c'est l'expression de Spinosa, elle ne comprendrait que des idées inadéquates et confuses, telles que le sont nécessairement toutes les idées de nos affections, et celles de notre esprit, de notre corps et des corps extérieurs, qui en dérivent.

Heureusement, selon Spinosa, nos idées ne se bornent pas à celles que nous recevons quand nous sommes déterminés k percevoir (ad percipiendum) joar^ flot des actions extérieures. Nous en obtenons qui ne portent point ces caractères, quand nous sommes déterminés int^-

rieuremetd (interne) à cmcevoir (ad intelligendum) les convenances et disconvenances des choses par la oonlemplation simultanée de plusieurs de ces idé^. Car, dans ce dernier cas, nous pouvons arriver à des idées adéquates et claires.

Spinosa admet donc, qu'après que les idées partioHjlières et immédiates des affections de notre corps, et toutes celles qu'elles impliquent, ont été introduites en nous, elles y subissent un travail qui nous élève à des idées générales claires et adéquates. En sorte que trois choses sont évidentes dans le système de Spinosa: la première, que toutes nos connaissances viennent des ddées des affections de notre corps ; la seconde, que ces idées, qui sont particulières, ainsi que celles partici- Hères aussi de notre esprit, de notre corps et des corps extérieurs, qui en sortent naturellement, sont essentiellement inadéquates et obscures; la' troisième enfin, •que les seules idées susceptibles d'être claires et adéquates sont les idées générales, lesquelles peuvent être tirées des premières par un travail intérieur qui succède à la perception, et qui en est distinct.

La nature de ce travail est ce qu'il y a, me6sieuPB,4e plus obscur dans le système de Spinosa, et je ne •crois pas me tromper en affirmant que là est le nœud de toutes les difficultés. que présente' réellement l'intelMgenoo dje sa doctrine. Toutes les autres cèdent ou peuvent céder à une étude attentive et patiente.

U s'agit, en effet, de savoir si Spinosa considère ce travail comme s'opérant fatalement et de lui-même en nous, ou s'il nous fait intervenir dans ce travail, et donne. ainsi à l'homme quelque part et quelque influence dans la formation de ses idées. A ne tsonsidérer queJes principes du système, ou que tes termes mêmes

danslesquelsSpinosa décrit ce travail, quelque obscurs que soient ces termes par moment^ il n'y aurait pas à hésiter, et l'on devrait adopter la première opinion. En effet, nos idées étant .déterminées, par la série des affections de notre corps, qui sont déterminées ellesmêmes par les causes extérieures, lesquelles le sont par Dieu, évidemment toutes nos idées sont déterminées par Dieu et non par nous. Mais il y a une plus grande impossibilité encore à ce qu'elles soient déterminées par nous. En eifet, notre esprit n'est lui-même que la somme de ces idées ; or, pour qu'il pût influer sur leur formation, il faudrait qu'il en fût distinct : car il n'y a aucun moyen d'imaginer conament notre esprit, qui est on eon\posé d'idées, pourrait intervenir dans la création de ces idées, dont il est un eflfet, une résultante, un composé. A s'en tenir donc aux principes du système, il^st impossible que Spinosa ait pu^ sans la plus étrange des contradictions, accorder aucune participation à res|urit dans le travail que subissent en nous les idées immédiates domiées par la perception ; et, je le répète, guand il décrit ce travail, aucune de ses expressions n'autorise formellement à penser qu'il soit tombé dans oette contradiction. Mais, quand on en vient à la partie morale de son système, que je vous exposerai dans la ^ochaine leçon, on est tenté d'adopter l'opinion contraire; là, en effet, Spinosa accorde évidemment h, J'àomme une certaine influence sur la formation de ses idées, à ce point qu'il appelle liberté le pouvoir qu'il a de l'exercer ; à ce point qu'il conseille k l'esprit de se d^ournar de certaines idées pour se toiu*ner vers d'autnes ; à ce point qu'il a écrit un traité sur la conduite de l'esprit;; àijepoint que c'est sur ce pouvoir de le diriger jet de lui 'faire former certaines idées qu'est fondée

toute la morale, tout le droit naturel de Spinosa. S'il s'agissait d'un raisonneur moins sévère, on s'arrêterait sans difficulté à l'idée que Spinosa, comme tant d'autres philosophes, s'est contredit et a été inconséquent à ses principes; mais on est moins hardi avec un philosophe comme l'auteur de V Éthique; et, quand on réfléchit à l'énormité d'une telle contradiction, on ne peut se détacher de l'idée que cet esprit vigoureux a été la dupe de quelque illusion logique, qui lui ^ caché la contradiction dans laquelle il tombait, et qu'on voudrait découvrir; or, si cette illusion est quelque part, elle doit se trouver dans l'idée qu'il s'est faite de ce travail mtellectuel qui forme en nous les idées générales. C'est pourquoi je répète que c'est là la partie véritablement obscure de son système, celle oii se rencontrent les seules difficultés réelles que son intelligence présente. Ces difficultés, j'avoue, messieurs, que je n'ai pu les surmonter ; l'illusion que l'esprit de Spinosa a dû se faire, je ne suis point parvenu à la découvrir. L'opinion qui me parait s'être formée, et que je vais vous indiquer, du travail intellectuel qui élève l'esprit des idées particulières et immédiates aux idées ultérieures et générales, est parfaitement conséquente aux principes de son système, et laisse entière et sans explication la contradiction dans laquelle la prochaine leçon vous montrera qu'il est tombé.

loute la connnaissance humaine se réduirait aux notions immédiates de perception dont je vous ai entretenus, messieurs, si ces notions, une fois acquises, ne pouvaient être conservées ou rappelées en naus. Mais elles peuvent l'être, et voici comment. L'action des causes extérieures sur le corps ayant pour eff'et de modifier les parties du corps sur lesquelles elles agissent,

rimpressîon qu'elles y produisent ne disparaît pas toujours entièrement avec l'action des causes ; quand cette action a été vive ou répétée, cette impression se continue et survit à Faction, et les parties affectées finissent par contracter une disposition durable à se replacer dans les conditions de cette impression. Ces traces d'affections se traduisent en idées dans Tesprit, comme les affections elles-mêmes.

Les idées qui correspondent à des traces d'affection, Spinosa les distingue, par le nom d'images ou de souvenirs, des idées proprement dites, qui représentent les affections elles-mêmes ; et c'est ce qu'il appelle imagination ou mémoire dans l'homme.

Un autre fait achève d'expliquer tout le mécanisme de la mémoire, et ce fait, c'est l'analogie qui existe entre les dispositions corporelles qui constituent certaines affections. En vertu de cette analogie, quand nous éprouvons certaines affections analogues à d'autres que nous avons souvent éprouvées et qui ont laissé dans notre corps une disposition à les reproduire, il arrive que les premières déterminent notre corps à se replacer dans les conditions des secondes ; alors, cellesci se renouvellent mécaniquement ; et , comme elles peuvent à leur tour en éveiller d'autres analogues^ il s'ensuit qu'une seule affection peut réveiller là trace d'une foule d'autres; et de là dans l'esprit, à propos d'une idée, ces suites d'images ou de souvenirs, qui constituent les phénomènes de l'association des idées, de l'imagination et de la mémoire.

Ainsi, notre esprit ne se compose pas seulement, dans un moment donné, des idées des affections présentes de notre corps et de celles qu'elles impliquent : il se compose, en outre, d'un nombre plus ou moins

grand de souvenirs, e'est-à-dîre d'idées d^àffectionB passées.

Mais ces idées, comme nous l'avons dit, ont conscience d'elles-mêmes. Or, cette conscience, en les embrassant, embrasse et comprend aussi le sentiment des convenances et disconvenances qui existent entre elles, et, par consécpient, entre les choses qu'elles représentent. De là, une nouvelle classe d'idées, qui sont les idées de rapport ou les idées générales : idées ultérieures, et tout à fait distinctes des idées immédîatesF données par la perception.

Voilà, messieurs, en quoi consiste tout ce travail intellectuel dont je vous parlais tout à l'heure; vous voyez que la perception en donne les matériaux, et qu'il consiste tout entier dans le rapprochement entre ces matériaux opéré par la mémoire, et dans les com*paraisons qui naissent de ce rapprochement.

Mais cerapproehement et ces comparaisons sont tout à fait mécaniques, et Spinosa a grand soin de lé faire remarquer. Il n'y a pas des idées rappelées et comparées, d'un côté, et un esprit qui rappelle et qui compare, de l'autre. Des traces d'affection sont fatalemcEot réveillées dans le corps, lesquelles sont fatalenofent représentées dans l'esprit par les idées, idées qui- se comparent fatalement entre elles par [le fait fatal dé leur rapprochement, d'où résultent des idées, fatale^ lement formées, de leurs convenances et de leurs^ dfeconvenances; voilèf tout. Il n'y a rien qui ressemble de près où de loin à une intervention de l'esprit. L'esprit continue d'être la somme des idées ; seulement, cette somme est augmentée d'une nouvelle classe dldées^, rien de plus.

Je n'ai pas besoin de dire que* eesF îdées^ générales?

ain» formées sont soumises à la même loi que les idée* immédiates, qu'elles peuvent être rappelées comme ces dernières et engendrer 'comme elles, par leur rapprochement, des idées plus générales qui, à leur tonr, peuvent ea produire de plus générales encore, et ainw de suite ; il suffit de faire remarquer que toutes ces idées, quel que soit leur degré de généralité, ont le même caractère, qui est de n'être pas des idées immé-^ diates, de simples perceptions^ mais des idées ultérieures, des conceptions, comme dit Spinosa.

Nous avons vu que Spinosa déclare essentiellement inadéquate et confuse toute idée immédiate. Il n'en est pas nécessairement de même, selon lui, des idées ultérieures dont nous venons d'expliquer la formation; celles-ci peuvent être claires et adéquates, et voici pourquoi.

Qu'est-ce que la vérité d'une idée? dit Spinosa; c'est la conformité de l'idée avec la chose représentée ; mais la condition de la naissance d'une idée étant l'existence d'un objet qui la suscite, il n'y a pas d'idée sans quelque chose qu'elle représente; il n'y a donc pas d'idée qui n'ait quelque vérité; toute la différence entre les idées, c'est que les unes représentent complètement tout leur objet, les autres incomplètement : les premières sont les idées adéquates; les secondes, les idées inadéquates. Les idées ne sont donc fausses que par ce qu'elles ne contiennent pas; ce qu'elles contiennent est toujours vrai; le vrai est positif, le faux négatif.

Il y a donc identité entre une idée adéquate et une idée complète ou vraie, d'une part, et entre une idée inadéquate et une idée en partie fausse, de l'autre. Mais comment ^pouvons-nous savoir si une idée est adéquate ou inadéquate? à quel signe, à quel critérium

le reconnaissons-nous? A l'évidence, dit Spinosa, c'està-dirç à la clarté. D'où vient, en effet, qu une idée est confuse? uniquement de ce qu'elle est incomplète, c'est-à-dire inadéquate à son objet ; car, si elle représentait tout son objet, elle n'aurait et ne pourrait présenter aucune obscurité. Toute idée claire est donc adéquate, toute idée confuse inadéquate, et réciproquement. C'est donc à leur clarté ou à leur confusion que nous reconnaissons si nos idées sont vraies ou fausses, adéquates ou inadéquates.

Si les idées immédiates ne peuvent être adéquates, c'est, comme Spinosa l'a démontré, qu'elles correspondent à des objets particuliers, dont nous ne pouvons jamais connaître toutes les circonstances et tous les détails, et c'est parce qu'elles ne peuvent être adéquates qu'elles sont toutes essentiellement obscures et incomplètement vraies. Ce qui fait, au contraire, que les idées ultérieures peuvent être adéquates, et par conséquent claires, et par conséquent vraies, c'est qu'elles représentent, non plus des objets particuliers, et partant très-composés, mais des choses générales, et partant moins complexes que les choses particulières, et d'une complexité de moins en moins grande à mesure qu'elles sont plus générales.

Prenons pour exemple ces faits particuliers qu'on appelle affections du corps. Aucune de ces affections ne peut nous être parfaitement connue, précisément parce qu'elle est une certaine affection particulière. Mais supposez en nous, rapprochées par la mémoire, les id^es inadéquates d'un grand nombre d'affections : la convenance de ces différentes idées va nous apparaître, et engendrer une idée générale de ce qu'jl y a de commun entre toutes ces affections, c'est-à-dire du carac-

tère qui fait que tous ces phénomènes particuliers sont des affections. Or, ce caractère commun et constitutif est infiniment plus simple que chacun des phénomènes particuliers au sein desquels il se trouve ; nous pouvons donc par cette raison en avoir une idée beaucoup moins inadéquate, et, par conséquent, beaucoup moins confuse et beaucoup moins fausse.

Faites maintenant que cette idée générale d'affection se rapproche d'autres idées générales du même degré qui lui soient analogues : il est évident qu'il sortira de ce rapprochement une idée dont l'objet sera encore plus simple, et qui aura plus de chances encore d'être adéquate, claire et vraie. D'où l'on voit que nos idées sont d'autant plus adéquates, d'autant plus vraies et d'autant plus claires, qu'elles ont un objet plus général, et, par conséquent, qu'elles sont plus générales elles-mêmes.

Telle est, messieurs, autant que j'ai pu la comprendre, la logique de Spinosa. J'ose dire, et vous reconnaîtrez sans peine, qu'elle est parfaitement conséquente à son ontologie. Car s'il n'y a qu'une substance qui se développe par une infinité d'attributs dont les choses particulières qui nous entourent ne sopt que les modes infiniment variés, ce qu'il y a de plus général, c'est-àdire le tout. Dieu, est en même temps ce qu'il y a de plus simple et de plus réel ; et ce qu'il y a de plus particulier, c'est-à-dire les corps et les esprits, est en même temps ce qu'il y a de plus complexe et de plus phénoménal. En sorte que ce qui est plus réel et plus simple dans les idées du vulgaire est précisément ce qui est moins réel et plus composé dans celles de Spinosa, et que la réalité et l'unité croissent pour lui dans la même proportion que l'abstraction et la multiplicité pour

170 SIXIÈME- LEÇOK.

irons. C'est qne le monde pour hii n'est que le développement multiple d'un seul être, tandis que pour nous il est la collection d'une multiplicité d'êtres individuels. La réalité pour nous est dans les éléments du tout; un nombre quelconque de ces éléments et le tout lui-même ne sont que des abstractions. La réalité, pour Spinosa, est dans le tout qui est l'être; le reste n'est que phénoménal, et d'autant plus- phénoménal qu'il est plus individuel.

Voilà, messieurs, ce que j'avais à vous dire sur la partie métaphysique du système de Spinosa. Je vous exposerai, dans la prochaine leçon, la partie morale de ce système.

Messieurs,

fai épuisé dans la dernière leçon ce que je m.'étai» proposé de vous dire sur la métaphysique et la logique de Spinosa. Je vais, dans celle-ci, essayer de vous doitaer une idée générale de la partie morale de soui système. Les longs développements dans lesquels je me snifr laissé entraîner dans la précédente séance m'averv-. fesent que je dois me "borner, si je ne veux pas donne» dans mon cours une place exagérée à la doctrine de ce philosophe.

Vous vous souvenez,, messieurs, que Tâme humaine H^cst aux yeux de Spinosa qu'une succession d'idées^ tesquelles ne sont elles-mêmes que la représentation 4es différents changements qui s'opèrent dans le corps bamain« Vous vous souvenez aussi qu'il ne faut pas cou*dure de là qu'il y ait deux choses dans l'homme, TuM qi'on appelle l'âme, et l'autre qu'on appelle le corps; car; daniî la pensée de Spinosa, ces deux choses n^en font qu'une. L'homme est donc une chose à deux faces.: la face esprit ou pensée, et la face étendue ou corp»; de manière que tout ce qui arrive dans l'homme* s'y produit nécessafirement S0U9 deux formes,.les affections el

les idées, qui expriment de deux manières différentes, mais parallèles, un seul et même développement phénoménal, qui est l'homme. Mais vous savez aussi que, dans les idées de Spinosa, le corps humain n'est qu'un mode déterminé de l'étendue, attribut de Dieu, et l'esprit humain, qu'un mode correspondant de la pensée, autre attribut de Dieu L'étendue qui constitue notre corps et les idées qui constituent notre âme ne sont donc que des portions, des déterminations de l'étendue et de la pensée divine. Vous concevrez donc aussi cette double définition de Spinosa, que l'âme humaine, c'est Dieu, considéré en tant qu'il constitue l'âme, et que le corps humain, c'est encore Dieu, considéré en tant qu'il constitue le corps. Dieu est donc tout à la fois borné en tant qu'il constitue notre corps et notre âme, et infini en tant qu'il ne les constitue pas ; sous le premier aspect, sa puissance et sa connaissance sont limitées; sous le second, elles ne le sont pas. Encore une fois, toutes ces phrases mystérieuses de V Éthique deviennent claires quand on sait que les idées qui constituent notre esprit et les modifications qui constituent notre corps (car notre corps est dans la forme et non pas dans la matière) ne sont qu'un fragment d'un double développement de Dieu, du développement de sa pensée et du développement de son étendue. De ce point de vue, il est vrai de dire que Dieu constitue notre corps et notre esprit, et que sa puissance et sa connaissance sont bornées en tant qu'il les constitue. En effet, nous n'avons pas toutes les idées, nous n'en avons que quelquesunes ; et, parce que nous n'en avons que quelques-unes, la plupart de ces idées sont inadéquates et confuses. Dieu, en tant qu'il nous constitue, est donc borné dans sa connaissance, a donc des idées inadéquates et con-

fuses; mais, en lui-même, il ne Test pas; car, en tant qu'il ne nous constitue pas, il a toutes les idées que nous avons et toutes les autres idées qui servent à rendre claires, adéquates, les idées que nous avons. Et de même, la puissance de notre corps est bornée par les autres corps extérieurs. Dieu, en tant qu'il constitue notre corps, est donc borné dans sa puissance; mais il ne Test pas en lui-même ; car toutes les causes qui bornent notre ' puissance sont des modes de la puissance divine comme notre puissance elle-même. Quand donc notre corps est borné, c'est Dieu qui se borne luimême ; par conséquent, il n'est pas borné en soi ; il ne l'est qu'entant qu'il constitue notre corps. Il suit de là que toutes les idées qui sont inadéquates en nous ne sont pas inadéquates en Dieu, en tant qu'il ne constitue pas notre esprit, et que toutes les forces qui sont bornées en nous ne sont pas bornées en Dieu, en tant qu'il ne constitue pas notre corps. Ces distinctions paraissent frivoles, et pourtant elles sont nécessaires à l'intelligence de la doctrine de Spinosa.

Les idées étant ce qui constitue notre esprit, il est évident que, plus nous aurons d'idées, et plus ces idées seront claires et adéquates, plus aussi notre esprit aura de perfection, de réalité et d'existence. Cette proposition est d'une évidence arithmétique dans le système de Spinosa. L'âme étant à chaque instant la somme des idées présentes, composez l'âme de vingt idées, elte aura plus d'existence, de perfection, de réalité, que si elle n'en comprenait que dix. Composez-la de vingt idées claires, adéquates et vraies : elle aura plus de perfection, de réalité et d'existence que si elle se composait des vingt mêmes idées, inadéquates et confuses. L'essence de notre âme étant les idées, ce sont les idées

qui oonstituent sa réalité, son existeace, sa perfection; de manière que notre âme aura d'autant plus de réaliljé et d'existence et sera d'autant plus parfaite qu'elle aura pins d'idées et que ces idées seront plus claires. En appliquant ce même principe au corps, c'est-à-dire à ce mode de l'étendue sans cesse affecté, borné, limité >par les autres corps qui agissent sur lui, on trouvera que notre corps aura d'autant plus de réalité et de perfection, qu'il sera moins limité par les corps extérieurs, c''est^à-dire qu'il se développera avec plus de plénitude et d'aisance en vertu de sa nature propre.

Mais, une fois arrivé à la partie morale de sa doo- Iriae, Spinosa néglige le corps ; et ce qui fait l'objet jxrincipal de ses études, c'est l'âme, c'est-à-dire l'bomme iîonsidéré sous la face de la pensée. C'est de la réalité, de la perfection, du bonheur de cette partie de fhomme, que Spinosa s'occupe presque uniquement dans les trois derniers livres de son ouvrage.

Les lois selon lesquelles croissent et décroissent les moyens par lesquels peuvent être augmentés ou diminués Texistence, la réalité, la perfection et le bonheur de l'âme, voilà ce qu'il s'attache exclusivement à déterminer ; et c'est ici qu'il faut le suivre avec attention, si on veut entrevoir les idées fondamentales de sa morale, de sa politique et de sa religion.

Tout être a nécessairement une tendance ou un désir, et cette tendance ou ce désir nécessaire, c'est de persévérer dans ce qui le constitue.

L'essence de Dieu étant d'être, ce désir nécessaire est en lui de persévérer dans^l'existence. Or, Dieu eniermant toute existence, et cette existence n'étant JiHwrnée ni ne pouvant l'être, puisqu'il n'existe rien hors de lui, il s'ensuit que Dieu est absolument parfait, et, j)ar

SYSTÈME PAKTHÉiSTE. 475

oofiséquent, complètement heureux. Mais il n'en est pas de même de Tâme humaine.

Comme éJBanation de Dieu, l'âme humaine participe AU désir fondamental et unique qui est en Dieu, et elle aspire aussi à persévérer dans ce qui la constitue ou la fait être. Or, ce qui constitue Tâme étant la connaissance, et cette connaissance étant bornée, il s'ensuit que le désir fondamental, propre à tout être, de per- ^\^rer dans ce qui le constitue, ne peut avoir d'autre objet dans l'âme que la persévérance dans la connaissance, et, puisque la connaissance humaine est bornée, l'extension de la connaissance. Telle est, et telle doit être nécessairement la tendance fondamentale et uni- -ffoe de l'âme humaine. Aussi Spinosa réserve-t-il ex- :dusivement à cette tendance la dénomination de déiir ; c'est le seul qu'il reconnaisse en nous.

Mais les idées qui constituent Tâme humaine sont komées, et elles le sont par les causes extérieures qui Aendent à en restreindre le nombre et à les rendre inadéquates et confuses ; en d'autres termes, le désir fondamental de notre nature rencontre au dehors des causes favorables ou contraires, mais dont l'action tûtale et définitive aboutit à déterminer et à limiter notce connaissance. Ces actions, rencontrant en nous le désir fondamental qui s'y trouve, nous réjouissent ûu nous attristent, et excitent en nous des amours et •das e^éraujces, des aversions et des craintes. De Jà, des mouvements secondaires, que Spinosa distingue, f»arle titre A^passùms^ du désir primitif et fondamental qui existait antérieurement en noua. Cette différence de dénomUiation est fondée sur cette observation proifbnde, que ces mouvements secondaires proviennent 4q ïaaAum des causes extérieures ^sur nous, et que, p^r

ne SBPTIÈMB LEÇON.

conséquent, nous sommes passifs dans ces mourements, tandis que la tendance à persévérer dans ce qui nous constitue sort du fond même de notre nature et s'y développerait encore, quand bien même aucune cause extérieure ne nous affecterait; et c'est là une différence qu'expriment bien les termes de désir et de passUms appliqués par Spinosa à ces deux espèces de mouvements.

Spinosa, tout en distinguant les passions du désir, indique la liaison qui unit ces deux ordres de faits; il est évident, en effet, que si le désir de persévérer dans ' ce qui nous constitue n'existait pas en nous, les causes extérieures n'y pourraient exciter aucun des mouvements de joie et de tristesse, d'amour et de haine, d'espérance et de crainte, qui constituent les passions. Toutes les passions qui s'élèvent en nous présupposent donc l'existence du désir fondamental qui s'y trouve. Il est évident, de plus, qu'elles ne sont toutes que des traductions diverses de ce désir ; toute passion, en effet, est composée des mêmes éléments, c'est-à-dire d'une tristesse ou d'une^aversion, d'une joie ou d'un amour, d'une espérance ou d'une crainte ; elles ne se distinguent l'une de l'autre que par les causes qui les excitent : or, tous ces mouvements d'aversion et d'amour, de crainte et d'espérance, de joie et de tristesse, ne signifient qu'une chose, le désir de persévérer dans l'être et de l'étendre; toutes ces tendances de notre âme se réduisent donc à une seule, et n'ont toutes qu'un seul et unique objet, qui est la conservation et l'accroissement de l'être ou de la connaissance.

Or, la connaissance étant ce qui constitue notre âme, désirer accroître la connaissance, c'est désirer accroître notre réalité, et diminuer notre imperfection. Rien ne

SYSTÈME FAHTHÉI8TE. 177

peut donc être plus légitime, plus conforme à la raison, que la fin à laquelle .aspirent et le désir et les passions qui sont e» nous. Cette fin, c'est la plus grande réalité, la plus grande perfection de notre être. Tout ce que nous pouvons faire pour atteindre cette fin est donc légitime et bon, et c'est à la poursuivre que consiste la vertu. Il y a donc harmonie parfaite entre le bonheur et la vertu, l'un et l'autre consistant dans la plus grande satisfaction possible du désir fondamental qui est en nous et de toutes les passions quî y sont excitées et qui eiçriment la même chose. Voilà par quel chemin Spinosa arrive à poser en principe que la satisfaction de la passion est le but de la vertu, et que nous sommes d'autant plus vertueux que nous poussons plus loin cette satisfaction, c'est-à-dire que nous sommes plus heureux.

Ainsi, connaissance, existence, réalité, perfection, vertu, bonheur, tout cela est une seule et même chDse sous des faces différentes. L âme se composant d'idées, et la fin légitime de tout être étant de persévérer dans ce qui le constitue, la fin légitime de l'âme c'est la connaissance la plus adéquate et la plus étendue possible. C'est à cette fin, approuvée par la raison, qu'aspirent toutes les passions de l'âme ; s'efforcer de l'atteindre, c'est la vertu ; y réussir, c'est le bonheur, c'est la perfection, c'est la réalité de l'âme. Telles sont, messieurs, les bases de la morale de Spinosa.

Reste à examiner maintenant quels moyens nous avons à notre disposition, selon Spinosa, pour atteindre à cette fin qui embrasse tout à la fois notre réalité, notre perfection et notre bonheur ; et c'est ici que s'élèvent les difficultés que nous avons annoncées dans la précédente leçon, et que se montre la contradiction

rr8 SEPTIÈME LBjÇON»

dent nous ne eroyons^ pas que le système puisse ôtee absous

Dire, en premier lieu, que toutes les idées qui pe»- Tent naître en nous ne sont qu'une portion détermiBée des idées de Dieu, et que toutes, immédiate» oui uMrieures, se produisent nécessairement et fatalemenfc,. et affirmer cependant que nous pouvons influer sur leui développement ; établir, en- second lieu, que les idées sont les éléments mêmes dont notre e^rit se com^se^ et prétendre néanmoins que notre esprit exerce cpidqiie empire sur la formation de ces idées dont il se composa: voilà ce qu'a fait Spinosa, voilà la contradiction radicale qu'implique son système. Tous ceux qui ont exposé sa doctrine l'y ont trouvée, et aucun ne se l'est explin quée. Je n'ai pas été plus heureux ; je me borne doaCj messieurs, à constater cette contradiction, et j'arrive à la méthode morale que Spinosa trace à l'âme pour approcher d'aussi près que possible de la fin qu'il Ud a posée.

Si la perfection de l'âme réside dan& l'étendue €ft la vérité des idées qui la constituent, l'art moral eonsistB évidemment à diminuer autant qu'il est possible en nous les idées inadéquates et obscures et à muitiçiief autant que possible les idées claires et adéquates; oc, le moyen d'y parvenir, selon Spini0.sa,.c'est de djétoMBW notre pensée d'un certaia mode de connai£89yaa]Ce et de la tourner v^rs un certain autaie. Quel est ce mode prAférable de connaissance, et poîurquoi est-il préférable? Voilà,, messieurs^,, ee que je vais essayée de vous exptir quer, en vous rappelant certains points de la lôgiq)a/î de Spinosa,. que je vous ai déjài expesés^ dans la teçôfi préc'édeflbte,. miais <$ui. sont asses impe^rtants et asMZ obscuiEs pou{ quejjer ikt doive psui^ ciramdre de repro^

SYSTBMK PANTHÉISTE. 179

diiire mpidement ce que je vous ai dit Fautre jour. Les. idées- premières de notre esprit, voua le savezi messieurs, ne sont autre chose, selon Spinosa, qu6 la Eeprésentation des affections de notre corps, et ces affections dérivent elles-mêmes de l'action des causes extérieures sur lui.. On, selon Spinosa, ces idées sont easeatiellement inadéquates, et cependant elles comprennent, à elles seules^ toutes celles que nous pouvons avoir immédiatement. Elles sont inadéquates, d'abord parce 'que, pour avoir une idée adéquate d'une aflteotien, de notre corps, ii faudrait que nous connussiooa ella nature de notre corps, et celle des causes qmom agi sur lui. Or, nous ne connaissons et les choses extéf rifiupes et notre corps que par ces affections mêmes: DoQus n'avons^ donc de notre corps et des choses exté* rijeaines que des idées indirectes et essentiellement ia« complètes ; mais, s'il en est ainsi, l'idée que nous avons dfeL'affiection elle-même est confuse et inadéquate :. tes idées que nous avons des affectionfr de notre corps, at par elles de notre corps lui-même et des corps exté: rieurs,, sont donc nécessairement confuses et. in^ooL plètes, eit la conscience que nous avons de ces idées ne peut pas ne pas l'être à son tour; de manière que toutes les idées qui nous arrivent immédiatement sont inaidècpiates. Mais c'est parce qu'il y a en. nous des idées inadéquates, qu'il y a: en nous des passions ; car ai toutes nos idées étaient claires et complètes, elles satisfecaient complètement notre désir da connaître ; par conséquent nous n'éprouverionsrni ces tristesses ni ces joies,, ni ces amours ni ces haines^ ni ces espérances ni ces crainte^, qui constituent toute passion et qui ne naissent que de l'imperfection de nos idées. Or, d'où naît touif n^ an. nous ?. da cette môme imperfection et

des passions qui en résultent, lesquelles nous troublent et nous empêchent d'être heureux. Les idées inadéquates sont donc et le principe de toute passion, et la source de toute misère en nous, et toutes nos idées immédiates ou de perception sont de cette nature.

Maintenant, qu'avons-nous à faire pour arriver à des idées claires et adéquates ? Si nous n'avions d'autre moyen de connaître, d'avoir des idées, que la perception des affections de notre corps, nous serions bien embarrassés ; toute vertu, tout perfectionnemeht, seraient évidemment impossibles. Mais indépendamment des idées qui nous sont données par les affections de notre corps, nous pouvons, je vous l'ai dit, nous élever à un autre ordre d'idées, tirées des idées immédiates par le travail ultérieur de notre esprit. En effet, toute trace des affections corporelles d'où naissent les idées immédiates ne disparaît pas avec l'action des causes extérieures qui les ont produites. Les parties affectées du corps contractent e disposition à reproduire le mouvement qui constitue ces affections, et elles le reproduisent quand les affections analogues viennent à être excitées; de là, à propos d'une affection, la reproduction dans le corps d'une foule d'affections . enchaînées l'une à l'autre par l'analogie, et, dans l'esprit, à propos d'une idée,, des séries d'images et de souvenirs, correspondant à ces affections réveillées ; de là, en d'autres termes, en nous, la présence simultanée d'une foule d'idées diverses, les unes idées proprement dites, les autres images ou souvenirs.

De ce concours d'idées en nous résulte le fait de la comparaison de ces idées entré elles ; et du fait de cette comparaison une nouvelle classe d'idées, qui ne représentent plus telle affection, telle chose extérieure, notre

corps ou notre esprit dans un moment donné, mais ce qu'il y a de commun entre plusieurs affections, plusieurs choses extérieures, différents états de notre corps et différents états de notre esprit.

Or, si vous voulez y faire attention, ce qu'il y a de commun entre toutes les affections, c'est l'essence même de l'affection ; ce qu'il y a de commun entre les différents corps extérieurs et les différents états du nôtre, c'est l'essence même de tout corps; et ce qu'il y a de commun entre les différents états de notre esprit, c'est l'essence même de notre esprit et de tout esprit.

Or, si c'est une chose très-compliquée qu'une affection particulière, qu'un corps particulier, qu'une situation particulière de notre corps ou de notre esprit, et dont il est impossible que nous ayons des idées adéquates et par conséquent claires, il n'en est pas de même de l'essence de toute affection, de tout corps, de tout esprit. Les caractères qui constituent l'essence d'une chose, étant peu nombreux, et se retrouvant nécessairement dans toute idée particulière qu'on peut avoir de cette chose quelque inadéquate que soit cette idée, ressortent facilement de la comparaison de plusieurs de ces idées particulières ; en sorte qu'il est aisé d'avoir une idée adéquate de ces caractères, et par conséquent de l'essence qu'ils constituent.. Cette classe d'idées qui représentent l'essence des choses et qui naissent de la comparaison des idées particulières et immédiates, les idées générales en d'autres termes, peuvent donc être facilement adéquates et partant claires; et c'est ce qui fait que, tandis que nous lie pouvons jamais avoir une idée adéquate d'aucune affection particulière, d'aucun corps extérieur, d'aucune

i82 SEPTIÈME LEÇON.

situation donnée de notre esprit ou de notre corjK, nous pouvons avoir une idée parfaitement adéquate d^une affection en général, et de ce qui constitue tout corps, l'étendue, ou tout esprit, la pensée. Mais, si cela est vrai des idées générales immédiatement tirées des idées particulières, cela l'est bien plus encore des idées plus générales qui naissent de la comparaison d'idées moins générales; en sorte que la propriété d'être adéquates, d'être vraies, croit dans les idées en raison de leur généralité, et devient absolue et complète dan» les idées universelles.

En appliquant cette loi au perfectionnement de noft» esprit, il en résulte la méthode tout à la fois logique et morale que voici.

Si vous vous attachez aux idéesparticulières qui vois sont données par le flot mouvant des choses qui pafir sent, vous n'aurez que des connaissances inadéquates et obscures ; vous resterez donc au plus bas degré de réalité et de perfection possible ; et de plus, ces idée» éminemment inadéquates et obscures excitant au plus haut degré en vous toutes les passions qui troublent l'âme, vous serez aussi malheureux que possible.

Il faut donc, si on veut s'arracher à cet état extrême d'imperfection et de misère, tourner ^a pensée vers les idées générales qui sortent de la comparaison des idées particulières, et qui, représentant l'essence des choses, ont plus de chance d'être adéquates et claires, et marcher aussi avant que possible dans cette route. En la suivant, on ne peut manquer de s'élever d'abord aux idées générales des attributs de Dieu, et ensuite i ridée universelle de Dieu même, dernier terme de la connaissance humaine, puisqu'elle représente à la fois ce^qu'il y a de plus simple et de plus total, le prinrfpft>

SYSTÈME PANTHÉIBTE. Ib3

la fiiii»6taiioe éternelle, Aéceasaire, immuable et înfiiik ée itoiït oe qui ^ste.

Cette vue Conduit naturellement Spinosa àdifitinguer ftois degrés dans la connaissance. Au premier degrés la connaissance ne se compose que des idées partieutifepes et immédiates, telles que les donne la perception des affections -du corps. La foule ne s'élève guère plus teittt, et de là les idées confuses^ les passions et la «tsère du commun des hommes. Au second degré, la eonnaissance humaine se compose de ces idées géné- «Éfâ qui sortent des données de l'expérience, et qui, selon qu'elles sont plus ou moins nettement conçues^ représentent d'une manière plus ou moins adéquate qoelquesHuns des attributs infinis, éternels, immuables de fideu. Au troisième degré, la connaissance se conceitre enfin dans une idée supérieure à toutes les idées générales, l'idée absolue et universelle de Dieu même. Il n'appartient qu'aux sages qui consacrent leur vie à la méditation d'atteindre à cette hauteur et de s'y reposer. Là, en effet, mais là seulement, est le repos'. Car, Dieu étant le principe et la raison de tout, l'idée de Dieu est Bon-«eulement plus simple que toute autre, mais elle est encore une lumière qui éclaire et complète toutes les autres idées ; en sorte qu'aucune ne peut être entièreittHit adéquate que par elle. Qui n'a pas compris Dieu, Htt.d'autres termes, ne peut rien comprendre parfaitement; la raison du particulier étant dans le général, et ceèle du général dans l'universel, la conception de Dieu Bfit impliquée dans toute autre conception, et il reste dans toute conception quelque chose d'obscur «t d'incomplet tant que Dieu n'est pas conçu. Il n'y a donc ûe oonnaissanee parfaitement adéquate et parfaitement daife^^our nousque dans l'idée de Dieu; en elle donc

i84 SEPTIÈME LEÇON.

est pour l'esprit la plus haute réalité, la plus grande quantité d'existence, la souveraine perfection, le souverain repos et le souverain bonheur; elle seule, par conséquent, peut éteindre les passions et satisfaire complètement le désir fondamental de connaître qui est en nous; de telle sorte que la perfection et le bonheur absolus seraient possibles / pour l'homme dans cette vie , si l'homme pouvait avoir de Dieu dans cette vie une idée complète. Mais sa faiblesse ne peut y parvenir. Nous avons bien une idée adéquate de l'essence de Dieu; mais l'infinité des attributs par lesquels cette essence se développe, et l'infinité des modes de ces attributs, nous échappent ; de ces attributs, deux seuls nous sont accessibles, et nous ne connaissons qu'une faible partie des modes mêmes de ces deux attributs. L'idée complète de Dieu serait la science universelle, car Dieu contient tout ce qui est et peut être; mais cette science n'existe qu'en Dieu, car lui seul se connaît complètement.

Telle est, messieurs , la voie tracée à l'homme par Spinosa pour arriver à la plus haute perfection et à la plus haute félicité possibles. Vous voyez qu'elle est en même temps celle que l'esprit doit suivre pour arriver à la plus haute science possible, et cela devait être, puisque, d'après Spinosa, l'âme se composant d'idées, la science et la perfection de l'âme sont sous ce point de vue une seule et même chose. La logique et la morale sont donc identifiées dans ce système ; et la méthode qui m4ne au bien est précisément celle qui mène au vrai.

Il me reste à montrer comment cette voie est en même temps pour l'âme celle de l'immortalité. C'aist ici peut-être le point de vue le plus singulier et le

plus original de ee vaste système; ce sera le dernier que je toucherai.

Je vous l'ai déjà dit bien des fois, messieurs, la condition de toute idée c'est d'avoir un objet ; Tidée n'étant qu'une représentation, sans objet représenté il n'y a pas d'idée. Il suit rigoureusement de ce principe qu'aussi longtemps que nos idées ne représentent que , les affections de notre corps et ce qu'impliquent ces affections, c'est-à-dire notre corps lui-même et les corps extérieurs, nos idées n'existent que par l'existence de ces affections, laquelle présuppose elle-même celle de notre corps. S'il arrivait donc que notre corps vînt à être supprimé, sa suppression, entraînant celle des affections, entraînerait également celle de toutes nos idées ; et comme notre âme est la collection des idées qui sont en nous, notre âme serait par là même entièrement anéantie. Il suit de là que, chez tous les hommes qui n'ont que des idées particulières ou de perception, la mort de l'âme résulte de celle du corps et en est la conséquence nécessaire ; en sorte que, pour eux, il n'y a aucune immortalité possible.

Mais faites que du sein de ces idées particulières vous dégagiez par le travail intellectuel les idées générales qui y sont impliquées, et rendiez ainsi visible pour vous ce qui est au fond de tous les objets et de tous les phénomènes particuliers, savoir l'essence des choses, ou les attributs de Dieu qu'il nous est donné de concevoir : alors, bien que notre corps vienne à être détruit, des objets restent auprès de lui à la pensée humaine, qui continuent de rendre possibles certaines idées en elle. Les idées qui composent notre âme ne s'évanouissent donc pas toutes avec le corps dans cette hypothèse ; une partie de notre âme seulement disparait, celle

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qui représentait les choses particulières ; Tautre subsiste et survit.

Hais allez plus loin, et supposez que de Tidée des attributs de Dieu vous vous soyez élevé à ridée de Ifieu lui-même; voilà un objet étemel, infini, immuable pour la pensée humaine, qui reste éternellement pour elle I une matière d'idées, et d'idées adéquates et nombreuses ; car du sein de Tidée de Dieu en sortent une fouie d'autres qu'elle contient, et qui se multiplient à mesure qu'on la contemple plus longtemps. De là donc uue foule d'idées qui restent possibles même après la mort du corps, et une quantité d'existence pour l'âme, intûcessible à toute destruction et à toute altération.

Mais de qui dépend-il qu'il en soit ainsi à Theure de notre mort? de nous, messieurs, puisqu'il dépend de nous de détourner notre pensée des choses particulières, pour l'élever aux choses générales et l'y attacher. Notre immortalité dépend donc de nous; elle est un fruit de la vertu, comme la perfection, comme le bouheuT. C'est à nous de créer, pour ainsi dire, durant cette vie un objet de pensée autre que notre corps et que tous les corps qui nous entourent, objet qui reste quand notre corps disparaîtra, et avec lui la possibilité des affections, eft avec ces affections la possibilité de percevoir les autres corps qui nous entourent; etnDts ^parviendrons, si nous détournons notre pensée ides choses qui passent, pour les poiter siir celles qui, exÎBtant éternellement, demeureront toujours, et, en demeurant toujours, feront demeurer avec elles ui» partie de notre âme, c'est-à-dire q»elqueB4unes àfs idées qui la composent.

Telle est, messieurs, la sihgulière opinion de Spim^ sur l'immortalité de l'âme, et vous voyez combien, la

SYSTÈME PANTHÉISTE. iS7

possibilité de diriger son esprit une fois admise, elle est conséquente à sa doctrine. Il en résulte que les âmes humaines ont une réalité très-inégale ^t qui varie avec la nature comme avec le nombre des id^es qui les composent. Les âmes entièrement composées d'idées immédiates n'ont qu'une très-faible réalité et périront avec le corps. Quant aux autres, la somme des idées qui les constituent se trouve à chaque instant partagée en deux parties : l'une périssable, composée des idées qui représentent les choses individuelles et particulières, et qui sont toutes inadéquates et confuses ; l'autre immortelle, composée d'idées adéquates et claires, qui représentent les choses qui ne passent pas, c'est-à-dire les attributs de Dieu, et Dieu lui-même. Dans un moment quelconque, notre réalité, notre perfection, notre bonheur, sont toujours en raison directe de la quantité de ces dernières idées, et en raison inverse de la quantité des autres. Notre perfection, notre bonheur, notre réar lité, croissent donc avec la somme de nos idées adéquates ; et, comme cet accroissement dépend de notre vertu, notre quantité d'existence pendant la vie, et notre immortalité après, en dépendent ; en poursuivant notre fin, nous augmentons donc non-seulement notre bonheur et notre perfection, mais la somme et la durée ée notre existence.

Tels sont, messieurs, quelques-uns* des principaux points de la doctrine morale de Spinosa. Je crois devoir le rappeler encore, je ne suis pas capable de mettre d'accord cette partie de ses opinions avec les principes quHl a professés sur Dieu et sur l'homme et que je vous ai exposés dans la dernière leçon. Mais ce qu'il y a de certain, c'est que ces deux parties de son système coexistent, et j'ai dû vous donner une idée de la seconde

i8S SEPTIÈME LEÇON.

comme de la première, afin de ne pas laisser incomplète cette rapide exposition. Il le fallait d'ailleurs pour vous préparer à Tintelligence du droit naturel de Spinosa, que je vous exposerai plus tard, et pour vous expliquer comment il y a un droit naturel dans la doctrine panthéiste la plus vaste, la plus absolue, et, malgré la contradiction que nous y avons constatée, la plus rigoureuse qui ait jamais été élevée par la main d'un philosophe.

J'en ai fini, messieurs, avec la forme particulière que Spinosa a donnée au panthéisme ; mais j'oublierais le but primitif et principal de cette exposition, si, avant de passer à d'autres systèmes, je ne dégageais pas de cette forme toute spéciale le caractère constitutif de la doctrine elle-même, et si je ne vous montrais pas, qu'envertu de ce caractère indélébile, tout panthéisme conduit rigoureusement à la négation de toute liberté dans l'homme, et, par conséquent, à l'impossibilité qu'il existe pour lui une loi obligatoire.

Un des caractères essentiels et constitutifs du panthéisme, messieurs, c'est de supprimer toutes les causes particulières et de concentrer toute causalité dans un seul être, qui est Dieu. Ce caractère dérive d'un autre plus essentiel encore à tout panthéisme, et qui consiste à supprimer tous les êtres particuliers pour concentrer l'existence tout entière dans un seul être, qui est Dieu. S'il n'y a qu'une seule substance, il n'y a qu'une seule cause ; car, hors de la substance, il ne peut y avoir que des phénomènes, et les phénomènes peuvent transmettre l'acte, ils ne sauraient le produire. Tout panthéisme, posant donc en principe qu'il n'y a qu'un être et une cause, et que Tunivers entier n'est qu'un vaste phénomène, concentre nécessairement en Dieu toute liberté,

si toutefois il la lui accorde, et la dénie nécessairement à tout le reste. L'homme et tous les êtres qui peuplent la création perdent donc leur qualité dV^r^s et de eauseSy et ne sont plus que des attributs ou des actes de la substance et de la cause divine. Dépouillé de toute causalité propre, l'homme l'est par là même de toute ^ liberté ; par conséquent il ne peut y avoir pour lui ni règle obligatoire, ni règle facultative de conduite. Telles sont les conséquences évidentes et nécessaires du panthéisme; et tout panthéiste qui les méconnaît ou les dénie, ou ne comprend pas son opinion, ou lui est volontairement infidèle.

Ainsi, là où le panthéisme arrive à la pratique, comme dans l'Inde par exemple, il mène droit où à la passivité ou à la licence. Les hommes élevés dans cette doctrine, se considérant comme des phénomènes et tout ce qu'ils peuvent faire comme des actes de Dieu, tiennent toutes les actions pour indifférentes ;"ce qui les conduit, ou à se permettre sans remords les actions les plus détestables, ou à ne pas agir et à ^'abandonner avec insouciance aux mouvements de cet océan au sein duquel ils ne sont qu'une goutte imperceptible et sans valeur. Tels sont les fruits que cette doctrine a toujours portés en Orient; et ces fruits sont légitimes; le panthéisme ne saurait le désavouer.

Vous le voyez donc, messieurs, j'ai eu raison de classer le système panthéiste parmi ceux qui rendent impossible a priori l'existence d'une loi obligatoire pour l'homme ; et s'il suffisait qu'une doctrine arrivât rigoureusement à cette conséquence pour être démontrée fausse, le panthéisme serait condamné. Mérite-t-il réellement de l'être, messieurs? Comme la doctrine de la nécessité, comme le mysticisme, le panthéisme repose-

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t-il sur une erreur? Cela est incontestable à mes yeux, et quelques mots, me suffiront pour vous iildiquer le point de départ de cette doctrine dans la nature hur maine, et son vice fondamental.

Il y a en nous deux espèces de connaissances, qui dérivent de deux sources distinctes. Quand nous appliquons nos facultés perceptives à la partie de la réalité qui est; à notre portée et que nous pouvons atteindra-, il en résulte dans notre esprit des idées ou des notions qmi sont l'image de ce que nous avons observé. De là, une première espèce de connaissances qui viennent de Tobservation, et dont le caractère est de représenter ce que r observation a. atteint,, c'estrà-dire ce qui est. Si toutes nos connaissances étaient, de cette nature, nouB posséderions- bien des vérités particulières et même générales, qui exprimeraient une partie de ce qui est et de ce qui arrive, mais U est évident que nous n'en pos* séderioTis aucune qui atteignît et exprimât ce qui doit ètre^ c'est-à-dire non-seulement une partie de ce qui ! est et de ce qui arrive, mais tout ce qui peut être et tout ce qui peut arriver.. Or;.qu'il. y ait en nous des connais- j sances dont la vérité atteigne tous les- cas possibles, embrasse tous les'temps, représente non-seulement la partie de la réalité que noua avons observée, mais toute la réalité, c'est là, messieurs, ce qui est incontestable ; et il ne l'est pas moins que de pareilles notions ne peuvent nous avoir été données par L'obsôrvation, laquelle ne tombe jamais que sur une partie déterminée et circonscrite de la réalité, et par conséquent ne pefut jamais produire qu'une notion particulière et limiléa

Aussi ces notions irniverselles sortent d'une autre source^ qui est la raison, A l'occasion des faits qui sont, ttt qper notre, obâcurvation aaisât^, notre raison conçioit

S'ÏSTÈME PANTHÉISTE. I9i

tont à coup d'autres faits qui ne peuvent pas ne pas être, et qui, ne pouvant pas ne pas être, ont toujours été et seront toujours ; et de là des vérités qui ne sont limitées à aucun temps, à aucun lieu, et qui s'appliquent à tous les cas possibles. Telle est cette vérité, par exemple, que tout fait qui coHunence d'exister a une cause, vérité que notre raison conçoit subitement en voyant un fait se produire,- et qui, une fois conçue, s^'étend à tous les cas, à tous les temps, à tous les lieux, nous parait universelle, absolue, sans exception possibl)»', MUS semble, en un mot", représenter et exprimer noor seulement ce qui est, mais ce qui doit être et ne peut pas ne pas être.

n y a donc en nous deux espèces de connaissances et deux sources distinctes de connaissances : d'une part, des connaissances particulières et géoérales^qui repréaentent ce qui est, et que nous obtenons pair l' observaitien; d'autre part, des connaissances mûverseUes et absolues, qui représentent ce qui doit être, et qui sqbA le fcuit de la raison, qui les conçoit a priori.

Or, messieurs, en appliquant aux vérités de cette dejp* lâère espèce,, c'est-ànlire aux principes absolus conçus d: prwri par notre raison ainsi qu'aux, notions qu'ils contiennent, le raisonnement, qui est tout autre ehosa qua la raison,, et en tii^ant de ces prindf^s les consé^ «pences logiques qui en dérivent, en arrive à une idée du monde, qui ne s'accorda nullement avec celle qu'on en obtienit quand onj interroge à. la fois et cette méoM mson concevant a priori ce qui doit être, et l'observar &)Bb constatant une partie de ce q,ui est.

Or, c'est précisément de la première de. ces deux manières que procède tout philosophe panthéiste, hê^ panthéisto prend les pdndpe&absoliis^ aon^u^ a, priotri

par la raison, et les notions de cause, d'être, de temps d'espace, etc., qui sont comprisgs et .impliquées dans ces principes ; puis, appliquant ^ ces prémisses le raisonnement, il en déduit ^logiquement ce que doit être la réalité, sans tenir le moindre compte des dépositions de Tobservation .qui dévoile directement à tout homme une partie de ce qu'elle est.

Si c'est là le procédé du panthéisme, c'est là aussi le principe de la fausse idée qu'il nous donne des choses. Si Dieu eût voulu que nous connussions son ouvrage par la seule raison, il n'aurait pas mis en nous cette autre faculté qu'on appelle l'observation; que s'il nous a donné cette dernière faculté et nous inspire d'ajouter foi aux notions qu'elle engendre, il faut que ces notions ne soient pas inutiles ; il faut qu'elles soient destinées à entrer comma élément et à jouer quelque rôle dans la connaissance que nous devons acquérir de la réalité ; il faut, en un mot, que ces notions aient pour fin de modifier en quelque chose celles qUe nous donnerait de la réalité le simple raisonnement appliqué aux principes a priori conçus par la raison.

Or, ce concours de l'observation, le ptnthéisme le repousse ; cette correction apportée par elle au système tout idéal qui émane des données de la raison, le panthéisme la rejette : elle ne se trouve pas dans l'idée qa'il nous donne dti monde. Là est le vice, le vice radical du panthéisme ; et, quand on veut l'attaquer, *'est là qu'il faut frapper et non ailleurs. Il faut chercher en quelles contradictions il se met avec l'observation et de quel droit il la méprise; et si, ce droit de la mépriser, il ne l'a pas, et si, la correction que l'observation ferait aux idées pures de la raison, il ne l'admet pas, nous avons le droit de lui dire qu'il n'interroge pas l'inteUigence

SYSTÈME PANTHÉISTE. idZ

humaine tout entière, mais que, la mutilant, il demande à une de ses ^aeulté^ une image du monde que peut seule donner fidèlement le concours de toutes les facultés mises en nous pour le connaître. Je me borne à cette simple observation ; c'est dans cette voie qu'il faut . entrer, c'est par là ^qu'il faut ]|)ren<lre le panthéisme, quand on veut le réfuter.

Telle est, messieurs, et je vous en demande pardon, toute la réfutation que le plan de ce cours me permet de vous donner du panthéisme. Quand j'arriverai aux systèmes qui ont tiré de l'analyse même des faits moraux des opinions qui détruisent ou qui altèrent la véritable idée du droit naturel, je réfuterai fort au long ces systèmes : ceux-là sont, en effet, de véritables systèmes sur le droit naturel, et, dans un cours qui a le droit naturel pour objet, ils exigeront une telle réfutation ; mais, à Tégard des doctrines qui, comme celle que je vous expose à présent, ne détruisent le droit naturel qu'en vertu d'opinions extérieures aux faits moraux, je dois nécessairement être plus court. Si je voulais réfuter ces doctrines en elles-mêmes et d'une manière un peu digne d% leur grandeur, il n'en est aucune à laquelle je ne dusse consacrer plusieurs leçons, ce qui détruirait toutes les proportions de ce cours et prolongerait indéfiiiiment votre attente. Je dois donc, à l'égard de ces systèmes, vous signaler seulement les conséquences morales qu'ils impliquent, puis, après avoir dégagé d'une manière nette l'idée fondamentale sur laquelle ils reposent, me borner à vous indiquer le vice de cette idée et le point précis par où elle est infidèle à la vérité des choses. C'est dans ces limites que j'ai renfermé toutes mes observations sur le système de la nécessité et sur le système mystique ; c'est aussi dans les