DES SYSTÈMES QUI MÉCONNAISSENT OU QUI DÉFIGURENT LA LOI OBLIGATOIRE

Système égoïste. — Hobbes.

Messieurs ,

Les systèmes dont je vous ai entretenus jusqu'à présent, ne s'occupent point de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas pour l'homme une loi obligatoire. Cette question n'est pas môme présente à la pensée de leurs auteurs ; ils en agitent d'autres, et c'est en résolvant d'une certaine manière ces questions étrangères en apparence au problème moral, qu'ils arrivent implicitement à nier l'existence d'une loi obligatoire dans la nature humaine.

Tels ne sont point les systèmes dont je vais désormais vous entretenir; ceux-ci sont de véritables systèmes moraux, et c'est en examinant s'il existe pour l'homme une règle de conduite et quelle est cette règle, qu'ils aboutissent aux mêmes résultats que les systèmes précédents. Mais ils n'y arrivent pas tous de la même manière. Cherchant dans la nature humaine le véritable principe de la morale et du droit, les uns se méprennent entièrement et croient le découvrir, ou dans le motif égoïste, ou dans quelqu'une des tendances primitives de notre nature ; les autres, sentant qu'il ne peut résider que dans un motif impersonnel, lepla-

cent où il est, c'est-à-dire dans une conception désintéressée de la raison, mais, déterminant mal sa natm'e, Taltèrent diversement. Il y am'ait donc lieu de .partager en deux catégories distinctes cette seconde série de systèmes, et d'examiner tour à tour ceux qui détruisent la loi en la méconnaissant et ceux qui la détruisent en la faussant. Mais je ne tiendrai point compte à présent de cette différence, qui n'est pas importante, et que les équivoques de la langue philosophique ne permettraient pas toujours de faire aisément. Il sera temps de l'établir quand j'aurai examiné les différents systèmes qui peuvent se ranger dans ces deux catégories.

Le premier système dont je vous entretiendrai, et qui mérite peut-être cette préférence par sa célébrité, c'est le système de l'intérêt ou du bien-être, dont Hobbes a été, dans les temps modernes, le plus illustre représentant. Je consacrerai cette leçon et la suivante à l'exposition et à l'examen critique des principes de ce système.

11 nous arrive assez fréquemment, messieurs, de faire une action parce que nous prévoyons qu'elle sera suivie d'un certain plaisir; il nous arrive assez souvent aussi de rechercher un objet parce que nous savons que sa possession nous sera agréable; et, de même, nous nous refusons souvent à-une action, et npus repoussons souvent un objets parce que nous jugeons qu'il résultera pour nous, de l'accomplissement de Tune ou de la possession de l'autre, quelque douleur. Ce motif de détermination est donc parfaitement connu, et l'expérience de tous les jours le signale à l'attention la plus distraite. Or, ce motif, messieurs, Hobbes l'érigé en motif imiversèl dé toutes les déter- Beâiialions humaines; selon lui, la fin dernière de toute

action, c'est la recherché du plaisir et la fuite de la j douleur; et, en généralisant cette observation, il for-

mule en ces termes le principe de sa doctrine : Le bienêtre est la fin de V homme.

Vous voyez, messieurs, que Hobbes dit le bien-être, et non pas le bien. En effet, le terme général qui représente toute situation agréable n'est pas celui de bien^ mais celui de bien-être, ou, si vous aimez mieux, de bonheur. Si Hobbes avait dit : La fin derniers de Vhomme est le bonheur, iV aurait parlé le langage de ses idées; il le parle également en disant : La fin dernière de l'homme est le bien-être. Mais il aurait fait violence à la langue s'il avait dit : La fin de l'homme est le bien; car, sous ce mot bien, l'intelligence la plus préoccupée de l'idée que la fin de toutes nos actions est le bonheur place malgré elle quelque autre chose que le bonheur et le plaisir. Le langage de Hobbes est donc le plus rigoureux qu'il pût adopter.

Si la fin dernière de toute action est le plaisir, il s'ensuit rigoureusement que le motif uiiiversel de toute action est l'amour ou le désir du plaisir. De même donc que Hobbes a dit que la fin dernière de toute action est le bien-être, Hobbes a dû dire que le motif universel des actions et de la conduite humaine est'le désir du bien-être.

Ainsi, fin dernière de toute action, et par conséquent de l'homme, le bien-être; motif universel de toute action, et par conséquent de toute conduite humaine, l'amour du bien-être : voilà en quatre mots le système moral de Hobbes; telle est l'opinion qu'il accepte et qu'il professe sur la loi de nos déterminations.

Ce principe posé, Hobbes en déduit avec cette rigueur de logique qui l'a rendu si justement célèbre, une série

de conséquences qu'il me reste maihtenant à vous exposer. Parmi ces conséquences, les unes sont métaphysiques et plus immédiates; les autres sont plus éloignées, et atteignent la pratique morale et le droit politique.

S'il est vrai, messieurs, que la seule raison qui puisse déterminer Thomme à faire une action et à rechercher un objet soit le plaisir qui suivra Taccomplissement de l'une et la possession de l'autre, il s'ensuit rigoureusement que là condition de toute détermination est la conception préalable du plaisir qui suivra l'action ou accompagnera la possession de l'objet dont il s'agit. Le motif universel de nos actions, dans le système de Hobbes, ne peut donc agir sans une conception préalable de la raison, qui atteigne les suites sensibles de l'action et celles de la possession. Voilà à quelles conditions il peut agir; sans cette condition, il en est Incapable.

La seconde conséquence immédiate des mêmes principes est que toute action et tout objet restent indifférents pour nous tant que cette conception dont nous venons de parler n'a pas eu lieu; car en quoi peut consister, dans le système de Hobbes, le caractère bon ou mauvais d'une action ou d'un objet? Uniquement dans la propriété qu'ils ont de produire du plaisir ou de la douleur; il faut donc avoir découvert cette propriété pour qualifier l'une ou l'autre. Le principe unique de la qualification des actes et des choses est donc dans l'existence ou la non-existence en elles de cette propriété. . •

Si nous ne pouvons désirer ou repousser une action, désirer ou fuir un objet qu'à ce seul titre que cette action ou cet objet nous paraissent capables de produire

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de la douleur ou' du plaisir, il s'ensuit, en troisième lieu, qu'il n'y a pas en nous plusieurs passions, mais une seule, et que cette unique passion est l'amour du bien-être personnel, de n<Ttre plaisir, de notre bonheur à nous. Toutes les passions que nous distinguons en nous ne peuvent donc différer entre elles qu'extérieurement, c'est-à-dire par les objets matériels qui les excitent; au fond, toutes ces passions ne sont et ne peuvent être que des transformations de la seule et unique passion qui puisse exister en nous, et qui est l'amour et le désir du bien-être personnel. Aiissi Hobbes n'a-t-il rien épargné pour ramener toutes les passions humaines à cette unique passion, ce qui Fa conduit à donner de quelques-unes de nos passions des définitions qui semblent extraordinaires, mais qui, toutes bizarres qu'elles sont, étaient les seules qui fussent compatibles avec son système.

C'est un mouvement du cœur humain d'honorer Dieu, et ce mouvement, certaines personnes aussi peuvent l'exciter en nous. Qu'est-ce que honorer^ pour Hobbes? C'est concevoir la supériorité de puissance de la personne que l'on honore. Certaines personnes, au contraire, excitent en nous le sentiment du ridicule. En quoi consiste ce sentiment, selon Hobbes? Dans la conception de notre supériorité sur la personne dont nous rions. Le phénomène de l'amour se reproduit à chaque instant et sous mille formes dans les relations sociales : la mère aime son enfant, l'enfant sa mère, l'amant sa maîtresse, l'ami son ami. Qu'est-ce qu'aimer, dans les idées de Hobbes? C'est concevoir l'utilité dont la personne aimée peut nous être. Ainsi, l'adoration muette d'une mère penchée sur le berceau de son enfant, c'est la prévision de l'utilité dont pourra lui

SYSTÈME égoïste. — HOBBES. 279

être un jour cet enfant. Qu'est-ce qu'avoir pitié? C'est imaginer un malheur qui peut nous arriver, en contemplant ce malheur dans un autre. Être bienveillant, charitable, bon pour quelqu'un, qu'est-ce encore? C'est avoir en soi le sentiment d'une puissance assez grande pour faire non-seulement notre bonheur, mais le bonheur d'autrui. Vous voyez avec quel effort, et en même temps avec quelle conséquence, Hobbes ramène à l'égoïgme toutes les passions, celles-là mêmes qui semblent les plus désintéressées et les plus étrangères à la recherche de notre bonheur individuel. Aussi bien il le fallait; car s'il eût admis un autre sentiment en nous que l'amour du bien-être, tout son système s'écroulait.

Quel est, dans un tel système, le premier et le plus grand des biens? C'est assurément la conservation de l'individu; car la condition, pour être heureux, c'est d'abord d'être, et, pour qui n'est plus, il n'y a plus de plaisir possible; le plus grand des maux, c'est donc la mort; ainsi, ce que nous devons rechercher avant tout, dans l'intérêt de notre plus grand bonheur , c'est notre conservation , et éviter par-dessus tout, c'est la mort.

Toutes ces conséquences sortent naturellement du principe adopté par Hobbes ; mais elles ne sont encore <|ue théoriques. Arrivons à celles qui touchent à la conduite et à la pratique de la vie.

Admettez que l'homme soit fait comme Hobbes l'imagine; placez, comme lui, le principe de toute détermination dans l'amour du bien-être, et supposez que toutes les actions humaines, profondément analysées, rappellent et confirment une telle doctrine ; que s'ensuivra-t-il? H s'ensuivra rigoureusement que tous les

moyens qui conduiront à cette unique et véritable fin de rhomme seront, par cela même, légitimes et bons. Il s'ensuivra, en d'autres termes, que l'homme a le droit de faire et de s'approprier ps^r tous les moyens possibles tout ce qui peut contribuer à son bien-être. Une conduite légitime et conforme à la raison se reconnaîtra donc à ce seul caractère, qu'elle conduira l'individu au bien-être. Tout acte, tout moyen d'arriver à ce but est donc bon, convenable, permis, par cela seul qu'il y conduit; la permission de tout faire pour arriver à son bien-être, tel est donc, selon Hobbes, le droit imprescriptible de tout individu, le d?'où naturel tout entier. Et il a raison de poser cette équation; car, quelle différence peut-il y avoir enti:e l'idéal de la seule conduite bonne, légitime, conforme à la raison, et le droit naturel? Aucune. En effet, c'est précisément là ce que signifie cette expression dans toutes les langues.

Or, le bien-être, messieurs, est éminemment individuel; et si le principe de toutes mes déterminations est le désir du bonheur, ce désir ne peut être celui du bonheur d'un autre, ce ne peut être que le désir du mien. Mais chacun entend à sa manière son bonheur ou son plaisir; chacun, d'un autre côté, est juge des meilleurs moyens à prendre pour le réaliser; toutes les constitutions ne sont pas semblables ; tous les esprits ne voient pas de la même façon ; chacun a donc sa manière d'entendre son bonheur, et chacun sa manière de le faire ; le seul juge de ce qui est bon dans le but et de ce qui est bon dans les moyens, c'est donc l'individu lui-même, et l'individu seul. De sorte que tout but, tout moyen sont bons, par cela seul que l'individu en a jugé ainsi. Il y a donc autant de droits

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naturels possibles que d'individus, ou, si vous Taimez mieux, autant de conduites légitimes possibles qu'il y a d'hommes en ce monde, puisqu'il peut y avoir autant de manières de concevoir le bonheur et les moyens d'y par- ^ venir, et que toutes ces manières sont également bonnes, et le sont au même titre. Ainsi le droit naturel n'est pas un; il y en a tout autant que d'individus. Ainsi les conduites les plus diverses et les plus opposées peuvent être également légitimes : il suffit qu'elles soient pour un individu des manières d'entendre la recherche de son bien-être, et ce bien-être lui-même. L'individu est tout; son jugement est souverain; il constitue le bien et le mal ; il crée le droit, et le défait après l'avoir créé.

Telles sont, pour la conduite individuelle, les conséquences du principe moral posé par Hobbes. En voici les conséquences politiques; elles ne sont pas moins rigoureuses. Si chaque individu a* droit de faire. tout ce qu'il juge nécessaire pour atttîindre à ce qu'il a jugé bon, et si personne n'a mot à dire, ni sur la manière dont il entend son bien, ni sur les moyens qu'il prend pour y arriver, il s'ensuit rigoureusement que chacun a naturellement droit à toutes choses, ou, en d'autres termes, qiie le droit de chaque individu s'étend à toutes choses. En effet, de toutes les choses qui existent, concevez-en une qui puisse n'être pas comprise dans Jidée qu'un individu peut se former de son bien, ou dans celle qu'il peut se faire des moyens d'y arriver? Évidemment il n'y en a pas une seule qui ne puisse y être comprise. Or, par cela seul, cet individu 1 droit sur cette chose. Donc, dans l'état de nature, le Iroit naturel de chaque individu s'étend à tout, sans exception.

Mais si chacun a droit à toutes choses, il doit nécessairement s'ensuivTe des collisions entre ces difiFérenls droits. Et, en effet, si je juge qu'il est utile à mon bonheur de posséder telle chose ou de faire tel acte, mon voisin aussi a tout à fait le droit de juger que cette même chose est nécëssake au sien, que ce même acte lui est contraire. De là entre nous une collision inévitable. Le droit de chacun à toutes choses engendre donc nécessairement la collision de tous avec chacun, c'est-à-dire la guerre entre tous les individus ; du droit naturel de Hobbes dérive donc un état naturel qui est ' la guerre. De là cet axiome célèbre dans la philosophie de Hobbes : La, guerre est Vétat de natu7'e; et cette guerre n'est ni partielle ni accidentelle ; c'est une guerre sans relâche, une guerre de chacun contre tous, et de tous contre chacun.

Dans le système du bonheur, cet état de guerre est, comme Hobbes Ta parfaitement vu, le plus malheureux, ou le pire de tous les états possibles; car, qu'est-ce qui est bon dans le système de Hobbes? C'est ce qui rend heureux. Or, que peut-il y avoir de pire qu'un état dont le caractère propre est d'exposer à chaque instant chaque individu aux forces réunies de tous les autres? Il est évident que l'individu, dans un tel état, doit être tôt ou tard écrasé, et, en attendant, continuellement contrarié dans son bonheur. Aucun autre ne compromet davantage son bonheur de tous les jours; aucun autre ne menace davantage sa conservation, c'est-à-dire le plus grand des bien, parce qu'il est la condition de tous les autres. L'état de guerre est donc le pire de tous, si le système de Hobbes est vrai, et pourtant cet état est l'état naturel. Delà cette conséquence tirée'audacieusement par Hobbes, que la paix à tout prix, la

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paix, quelles qu'en soient les conditions, est préférable à cet état de nature, à cet état de guerre. Or, la paix est le résultat.de la société, et c'est la société qui l'établit et qui abolit l'état de -guerre, condition naturelle et primitive de l'humanité.

Qu'est-ce que la société, pour Hobbes ? La société est tout entière dans ce qui la constitue ; et ce qui la constitue, c'est l'existence, au milieu d'une collection d'individus, d'une force assez grande pour réprimer entre ces individus l'état de guerre.

Voilà, dans le système de Hobbes, la définition rigoureuse de la société; il ne voit dans la société que cela. Quelle est la fin de la société ? C'est la répression de l'état de guerre. Quelle est l'origine dô la société ? C'est le malheur de l'état naturel. Toutefois Hobbes consent à reconnaître deux modes de formation, ou deux origines possibles de la société. La première est le contrat, et ce contrat a lieu lorsque les différents individus humains, appréciant les inconvénients de l'état de nature et le jugeant le pire de tous, conviennent d'ériger une force supérieure à celle de tous les individus et capable de l'écraser, afin de supprimer par ce moyen l'état de guerre et d'y substituer l'état de paix. Les sociétés ainsi formées doivent leur origine à un •contrat. Mais ce niode n'est pas le seul. H suffit qu'un homme, par force ou par ruse, réussisse à établir sur une collection d'hommes son autorité et sache la maintenir, pour qu'une société soit aussi constituée. Dans ce cas, elle dérive du droit du plus fort, et n'en vaut pas moins pour cela; car, le seul caractère assigné par Hobbes au fait de société étant l'existence d'un pouvoir assez fort pour supprimer entre plusieurs individus l'état de guerre, pourvu que ce fait existe, la société

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existe aussi ; et, comme le droit du plus fort Tengendre tout aussi pleinement qu'un contrat, la société sort aussi entière de la prenoiière de ces s(^urces que de la seconde. Hobbes reconnaît, de plus, qu'elle en sort tout aussi légitime. Et, en eflFet, qu'est-ce qui est légitime dans la doctrine de Hobbes? C'est le plus grand bien de chaque individu ou son plus grand bonheur. Or, il a été démontré que l'état de guerre ou de nature était le plus mauvais pour chaque" individu, et l'état de société le meilleur. Donc, pourvu que la société existe, de quelque manière qu'elle ait été formée, elle est légitime. La société établie par la conquête, par le droit du plus fort, est donc tout aussi légitime, tout aussi conforme aux vœux de la raison, que la société fondée sur un contrat. Ces deux sociétés atteignent également le but de toute société, et c'est ce but seul qui rend la société légitime.

Quelle est maintenant la meilleure forme de la société, ou, ce qui revient au même, du pouvoir qui la constitue ? Hobbes n'hésite pas : c'est la plus forte. El quelle est la plus forte? C'est celle où le pouvoir est concentré dans une seule main, c'est la forme monarchique ; la forme monarchique est donc la plus parfaite de toutes. Mais, des différentes monarchies, quelle est la meilleure ? C'est la plus forte. Et quelle est la plus forte ? La monarchie absolue. Donc la monarchie absolue est la meilleure des formes sociales : dernière et rigoureuse conséquence du système.

Sous quelque forme et à quelque titre que le pouvoir existe, ses droits et ses devoirs, ou, en d'autres termes, les choses qu'il peut et celles qu'il ne peut pas envers les membres de la société, ne varient point. Comme sa mission est d'écraser toute résistance particulière,

SYST$MB ÉOOISrE.— HOBBES. 285

comme il ne maintient Tétat de paix qu*à la condition de détruira l'état de guerre, et que le principe de Tétat de guerre est dans Texistence des forces individuelles, il s'en suit que le droit et le devoir de tout gouvernement est l'oppression et l'anéantissement de ces forces particulières par tous les moyens possibles. Par conséquent, le pouvoir, quelles que soient sa forme et son origine, a le droit illimité de tout faire. Tout ce qu'il lui plaît de faire est bon par cela seul : car son pouvoir , ne peut être limité qu'au profit des forces individuelles et de rétat de guerre, qu'aux dépens de l'état de paix. Toute limite est donc contraire à sa fin et à celle de la société ; s'il en subissait, il répondrait moins au type idéal dont tout gouvernement doit se rapprocher autant que possible.

Quels sont, en présence d'un pouvoir ainsi conçu, les devoirs et les droits des sujets ? Leurs droits, ils n'en ont point ; leurs devoirs, c'est d*obéir à tout ce qu'il peut plaire au pouvoir d'ordonner, sans aucune exception. En effet, toute désobéissance au pouvoir tendrait à ressusciter les forces individuelles, serait un conunencement de retour à l'état de guerre, qui est le pire, et, par conséquent, le plus illégitime de tous. D'où vous voyez que, quoi que le pouvoir puisse vouloir, les sujets ont le devoir d'obéir et n'ont aucun droit de résister.

Quelle est la seule faute possible du pouvoir dans la société ainsi conçue ? C'est de faire des actes qui tendent à le renverser ou à l'affaiblir. Mais, alors même qu'il prend des fausses mesures, les sujets sont toujours tenus de les respecter et de s'y soumettre. Car où est le mal des actes du pouvoir? Dans l'affaiblissement de son autorité, qui en résulte ; or, la désobéissance

des sujets augmenterait le mal ; donc, les fautes du pouvoir ne peuvent jamais autoriser la désobéissance des sujets; donc, les sujets ne peuvent en aucun cas avoir des droits contre le pouvoir. Tout droit de résister à un acte, même mal entendu, du pouvoir, serait un retour à l'état de nature, à l'état de guerre, le pire de tous.

Telle est la politique de Hobbes. Vous voyez qu'elle , est une conséquence claire et nette de sa morale, lar quelle est elle-même une conséquence rigoureuse de sa doctrine sur la fin de l'homme et sur le motif universel des actions humaines. Et, sauf quelques objections que je ferai plus tard, le tissu de la déduction est irréprochable.

Telle est, en très-peu de mots, le célèbre système de Hobbes; en voilà, je crois^ l'exposition claire, exacte, rigoureuse. Maintenant, il faut voir jusqu'à quel point cette doctrine est vraie, et, si eJle est fausse, quelle est la nature de l'erreur sur laquelle elle repose, . Je n'épuiserai pas dans cette séanôe toutes les observations que peut suggérer ce système; je me bornerai à l'examiner comme représentation du fait des déterminations humaines. En rapprochant l'image delà chose représentée, j'essayerai de montrer combien elle est inexacte, incomplète, et, par conséquent, fausse. C'est donc dans sa base même et dans son principe que je vais sonder la doctrine de Hobbes ; car si le principe était vrai, il ne serait pas aisé de se refuser aux conséquences. .

Dans l'analyse que }e vous ai présentée des différents modes des déterminations humaines, je suis arrivé à ce résultat, que l'hoBûdme se détermine de trois manières différentes^ ou,, en d'autre termes^ qu'il peut être con-

yGooçle

gL

SYSTÈME ÉOOlSTfi. — flOBBES. 287

duit à agir par trois espèces de ifaotifs. J'ai distingué .ces trois espèces de motifs, et je vous ai montré comment chacun de ces motifs constitue un mode précis et distinct de détermination.

De ces trois modes réels de détermination que Tobservation constate dans l'âme humaine, vous voyez au premier xoup d'œil que Hobbes en a méconnu deux. Cette inexactitude -d'analyse est considérable en ellemême, et doit l'être bien davantage encore dans ses conséquences. Dès- qu'au lieu de reconnaître aux actions humaines trois motifs possibles et distincts, on n'en reconnaît, on n'en adopte qu'un, il est inévitable qu'en partant de cette donnée incomplète, on arrive à des conséquences qui contredisent et renversent toutesles idées et toutes les icroyances que l'expérience a déposées dans l'esprit de tone les hommes.

Et d'abord, messieurs, Hobbes a confondu le motif égoïste, qu'il accepte, avec le motif passionné ou instinctif, qui précède en nous son apparition, et qui en est parfaitement flistinct. En effet, les tendances primitives de notre nature n'ont pas la même fin que l'intérêt bien entendu, ultérieurement conçu par la raison. La fin propre et dernière de chaque tendance instinctive de notre nature est Tobjetmême auquel elle aspire. Ainsi, par cela seul que je suis intelligent, le besoin de connaître se développe en moi, et ce besoin me pousse à connaître, sans qu'il soit nécessaire que ma raison ait calculé le résultat sensible de la connaissance et prévu que ce résultat doit être un sentiment agréable. Cela est évident chez les enfants, qui, certainement, ne sont point curieux par calcul; et, quoique dans une foule de cas les hommes faits^ calculent, raisonnent, examinent avant d'agir, dans un plus grand nombre

encore, ils cèdent immédiatement aux instincts qui les poussent, et recherchent les objets pour eux-mêmes, sans songer au plaisir qui suivra la possession. Pensezvous, messieurs, que l'homme qui aime la vérité et qui la cherche ne l'aime et ne la cherche que pour le plaisir qui suit sa découverte, et que, quand il la poursuit, c'est qu'il a conçu d'avance et calculé qu'à la suite de la vérité découverte, il éprouverait un certain bonheur, un certain plaisir? Rien au monde n'est plus éloigné de la vérité des faits. Dans la plupart des cas, nous tendons aux fins, vers lesquelles nous poussent les instincts de notre nature, pour ces fins elles-mêmes; dans notre pensée, dans nos intentions, ces fins sont le but même que nous poursuivons, le seul auquel nous songions, et le plaisir n'apparaît pas. Si cela est vrai dans l'homme fait, cela ne. peut pas ne pas être dans l'enfant ; et en effet, l'enfant ne calcule pas encore, ne prévoit pas encore les conséquences de ses actions ; il est incapable de cette conception des suites sensibles d'un acte, indispensable cependant pour que le plaisir soit la fin dernière, et, par conséquent, la raison déterminante de l'action. Il y a plus : c'est que si nous n'obéissions aux tendances de notre nature que par la considération du plaisir qui suivra leur satisfaction, il serait irapossible que nous agissions jamais. En eflFet, nous ne pouvons savoir si la satisfaction des tendances de notre nature nous procurera du plaisir, qu'après les avoir satisfaites une première fois. Si donc la condition pour obéir à une tendance de notre nature était la conception du plaisir qui suivra sa satisfaction, jamais nous n'aurions cédé à une seule tendance de notre nature, et, par conséquent, jamais noua n'aurions agi. Enfin, messieurs, le plaisir, qui est la fin de l'égoïsme,

SYSTÈME égoïste. — HOBBES. 2^9

implique des passions qui n'aient pas le plaisir pour fin. Car d'où vient le plaisir? De la satisfaction des tendances de notre nature ; il faut donc que ces tendances existent préalablement pour que le plaisir soit possible. Nous n'éprouverions jamais le plaisir de la soif satistaiite, sans le besoin de la soif, qui a Teau pour objet. L'égoïsme est l'amour de tous ces plaisirs qui suivent la satisfaction de nos diverses passions, et il est parfaitement distinct de chacune de ces passions qu'il présuppose, et dont aucune n'a le plaisir pour objet.

Il y a donc contradiction à soutenir que toutes les fois que nous obéissons à une passion, c'est en vue du plaisir qui suivra cette satisfaction : mais est-ce à dire que nous n'agissions jamais, que nous ne poursuivions jamais un objet, en vue de ce plaisir ? Loin de là ;' car il est vrai, il est certain qu'ainsi s'accomplissent une foule de déterminations humaines. Mais de ce que de. telles déterminations se produisent en nous, il ne s'ensuit pas que des déterminations d'une autre nature ne ' s'y produisent pas également. Parmi ces déterminations étrangères à l'égoïsme, se trouvent celles dont le caractère est d'émaner immédiatement d'une des tendances instinctives et primitives de notre nature, et d'avoir pour fin dernière l'objet même de cette tendance.

Il y a donc évidemment dans la pensée c|e Hobbes une première inexactitude, qui consiste dans la confusion de deux modes distincts de détermination: le mode instinctif, qui existe seul dans l'enfant et se reproduit à chaque moment dans l'homme fait, d'une part, et, d*autre part, le mode égoïste, celui qui a pour principe la vue du plaisir qui suivra l'accomplissement de l'acte ou la possession de l'objet. Il est donc bien é^dent que, quand même le motif moral n'existerait

pas, il serait faux, complètement faux, que l'unique fin de toutes nos actions fût la recherche du plaisir et la fuite de la douleur.

Mais, indépendamment de cette confusion, le système de Hobbes en implique un autre bien plus grave et non moins évidente r c'est celle du motif moral et du motif égoïste. Car, s'il est parfaitement vrai et parfaitement évident que,- dans une foule de cas, nous cédons immédiatement et sans calcul aux instincts primitifs de notre nature, il n'est pas moins vrai et il est encore plus évident que, dans beaucoup d'autres, nous obéissons à un motif qui n'est ni le pur instinct de notre nature, ni le calcul de notre plaisir, mais qui est la vue de notre devoir.

Ce motif du devoir, messieurs, agit plus ou moins chez les différents hommes, mais il n'en est pas un seul chez lequel il n'agisse quelquefois ; et si l'on croit communément qu'il joue un assez médiocre rôle dans la conduite, c'est que ce motif, ainsi que j'ai pris grand soin de vous le montrer, est tellement en harmonie, soit avec les instincts de notre nature,^ soit avec le calcul de notre plus grand intérêt, qu'il est rare qu'il agisse seul et sans le concours des deux autres. Ordinairement le motif moral agit de concert avec l'instinct et l'irltérêt bien entendu ; et, toutes les fois que cela arrive, ce qui se montre le plus dans la détermination, ce n'est pas le devoir, qui est une conception pure de notre raison, niais l'instinct, mais le calcul de notre intérêt bien entendu, deux faits qui, par leur nature, sont beaucoup plus apparents pour la conscience. Mais si vous voulez analyser vos résolutions les plus conamunes, les plus ordinaires, vous verrez que la vue de l'ordre, la considération de ce qui est bien en soi, y

SYSTÈME égoïste. — HOBBES. 291

joue un rôle qui, pour être peu remarqué, n'en est pas moins réel. Dans la plupart des circonstances, tout homme a honte d'agir d'une certaine façon, tout homme sent qu'il est beau d'agir d'une autre, et cette <5onsidératioi\ a beaucoup de poids dans les résolutions qui s'ensuivent. Il est vrai qu'avant de céder à cette considération, nous avons coutumed'examiner c e qui nous en arrivera; mais comme, en général, le parti le plus honorable est en même temps le plus sûr, le plus souvent, chez les hon*nes de bon sens, cet examen fortifie, au lieu de l'affaiblir, l'impulsion du devoir, et, dans le cas ordinaire, ce qui est honnête balance du moins ce qui est utile, et souvent en triomphe. Vous voyez que je ne fais pas l'homme meilleur qu'il n'est, -que je ne prête pas à ses déterminations habituelles une pureté morale exagérée. Dans beaucoup de cas, sans doute, il y a mélange ; mais il ne faut pas sans •doute non plus nier ce mélange dans un autre sens, et lui substituer la domination exclusive des motifs instinctifs ei intéressés. Ce qui est vrai, c'est que, dans une foule de cas, le motif moral concourt dans nos déterminations, et que, dans quelques-uns, il en est le seul principe. Donc un philosophe qui, après avoir supprimé le mode de détermination instinctif ou passionné, supprime en outre le mode de détermination moral, est doublement infidèle à la réalité de la nature humaine. Et s'il la Aiutile ainsi doublement, comment de •données aussi fausses pourrait-il conclure un principe de morale qui ne fût pas extrêmement inexact et faux?' Appliquez donc maintenant à un tel principe la logique rigoureuse de Hobbes, nécessairement il en sortira ce qui en est sorti, des conséquences qui bouleverseront toutes les idées communes.

Mais rinfidélité psychologique de Hobbes ne s'arrête pas là; admettez son hypothèse, consentez à ' considérer avec lui le motif égoïste comme le principe universel de toutes nos déterminations : je soutiens que, dans ce cercle même, Hoblxes a été incomplet ; je soutiens que ce mode de détermination même, il Fa défiguré et mutilé; je prétends, en d'autres termes, que Tégoïsme de Hobbes n'est pas le véritable égoïsme, Tégoïsme tout entier et tel que Dieu Ta fait. '

Je vous rappellerai, messieurs, une observation que je vous ai présentée dans l'analyse des faits moraux de la nature humaine , c'est qu'il y a dans l'intérêt bien entendu deux choses, d'abord la vue de notre bien, puis la vue du plaisir qui suit en nous la production de notre bien. Ces deux éléments très-distincts, et que j'ai pris soiii de démêler, existent l'un et l'autre dans l'idée que nous nous formons de notre intérêt bien entendu.

De ces deux éléments, Hobbes en recueille un et néglige l'autre, en sorte qu'après avoir érigé l'égoïsme en motif universel de nos déterminations, il partage ce motif, et de ses deux moitiés rejette la principale et la meilleure, et ne conserve que la moindre, celle qui n*est que la suite, la conséquence, l'appendice de l'autre. En effet, messieurs, quand notre raison, s'éveillant en nous après les longues années de l'enfance, commence à se demander en quoi consiste notre bien et quelle doit être la fin de notre conduite, ce qu'elle remarque d'abord, c'est que notre nature se dirige instinctivement vers certains buts qu'elle ne peut atteindre sans plaisir ni manquer sans douleur. Ce .double phénomène du plaisir et de la douleur, affectant notre

SYSTÈld£ égoïste. — HOBBES. 293

sensibilité, est par cette raison, l'élément qui la frappe, parce qu'il est le plus visible. Il est donc naturel que notre raison s'arrête d'abord à cette idée, que la fin dernière de nos instincts est le bonheur que donne leur satisfaction.

Mais notre raison, messieurs, ne saurait s'arrêter à cette idée. En effet, elle rencontre à chaque instant une foule de faits qui tendent à lui en montrer l'inexactitude. Quand une mère jeune et belle, qui aime passionnément le monde et la parure, par cela seul qu un enfant lui est né, se dévoue tout à coup et tout entière à l'existence de cet enfant; quand, renonçant à tous les plaisirs qu'elle cherchait, abjurant toutes les inclinations qu'elle avait, elle sacrifie tout, elle oublie tout, pour le bonheur de rester assise pendant les jours et les nuits à côté du berceau de cet être qui ne peut encore répondre à son affection; qui pourrait ne voir dans cette sublime métamorphose qu'un calcul de plaisir et d'égpïsme? qui pourrait y méconnaître un autre mobile, qui, du premier coup, indépendamment de toute réflexion et de tout calcul, pousse la mère à aimer son enfant, comme à sa fin dernière, je veux dire l'instinct puissant, l'instinct admirable de la sympathie? Quand un savant, passionné pour les recherchas scientifiques, sacrifie sa santé, son repos, ses nuits, tous les plaisirs qui peuvent séduire l'homme, au bonheur de déterrer dans de vieux livres quelques passages égarés, au plaisir de rassembler ces passages, et, après un long examen, d'en tirer une petite induction sur un fait qui s'est passé il y a deux ou trois mille ans, qui n'est pas frappé de cette idée évidente et incontestable, que ce qui produit ce dévouement, c'est tout simplement cette ardente curiosité de savoir qui est un des instincts de

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notre nature, parce que notre nature a été créée intelligente ; que l'amour de la vérité pour elle-même, que le besoin de la découvrir et de la savoir, est la fin dernière de cet homme, et qu'il n'a pas même songé au plaisir qui en suivTait la découverte? Ne' cherche-t-on donc la vérité qu'après avoir calculé la petite émotion qui en résultera? ne la cherche-t-on que pour obtenir les applaudissements du public, et recueillir le plaisir de vanité que produiront en nous ces applaudissements? Si on ne cherchait la vérité que par ce motif, on ne la trouverait pas, car on ne la trouve qu'en la Cherchant et en l'aimant pour elle-même. La raison,, messieurs, ne peut pas ne pas être frappée de tels faits et de mille autres semblables que lui présente la scène du monde ; elle ne peut donc pas ne pas s'apercevoir que sa première vue de la nature hum'aine a été incom- ' plète, eV ne pas reconnaître, comme elle le fait, qu'il y a des choses qui sont bonnes pour nous en elles-mêmes, et indépendamment du plaisir qui les suit, et qui resteraient telles quand même ce plaisir ne les suivrait pas. Quand la raison en est arrivée là, elle s'élève à une idée de notre bien qui est différente de la première qu'elle s'en était faite : le bien devient à ses yeux ce à quoi notre nature nous pousse, et, par conséquent,, ce qui convient à notre nature, c'est-à-dire que le second élément de l'égoïsme lui apparaît.

Ce n'est pas encore là le motif moral, mais c'est déjà quelque chose qui s'en éloigne moins et comme un premier pas qui y conduit. En effet, ce pas fait, un âutro s'ensuit : la raison ne tarde pas à se demander d'où vient que certaines choses conviennent à ma nature et non pas d'autres, d'où vient qu'eMe est attirée à certaines tins, tandis que d'autres lui répugnent. L'idée que

SYSTÈME égoïste. — flOBBES. 295

notre nature a été faite pour ces fins succède à Tidée que ces fins conviennent à notre nature ; et bientôt de cette idée, qui appartient encore à la sphère de Tégoïsme, mais qui est déjà sur la limite de la sphère morale, nous nous élevons à cette autre, que toutes les natures ont leur fin, qu'il y a tine fin absolue qui se compose de toutes ces fins particulières, que cette fin absolue est l'ordre universel, et que cet ordre universel est la volonté de Dieu. C'est alors, messieurs, que nous échappons enfin à la personnalité du motif de l'égoïsme, et que nous nous élevons au motif impersonnel et moral. Mais il fallait toutes ces transitions pour conduire la raison de la vue du plaisir, comme fin unique de nos actions, à celle du bien absolu, du bien moral proprement dit. Ainsi, l'égoïsme est plus complexe que Hobbes ne l'a fait; il renferme d'autres éléments que le plaisir, d'autres idées que celles du bonheur; et vous voyez combien, dans la sphère même de l'égoïsme, Hobbes a encore mutilé la nature humaine.

Il Ta mutilée, messieurs, d'une autre façon encore, et c'est en vous montrant de quelle manière, que je terminerai cette leçon.

Vous venez de voir que Hobbes n'a vu dans la sphère de l'égoïsme qu'un seul fait, le plaisir, tandis qu'il y en a d'atitres. Je m'enferme maintenant dans le plaisir, et je soutiens que Hobbes n'a pas plus embrassé tout le plaisir qu'il n'avait compris tout l'égoïsme. Ainsi, sur trois motifs des déterminations humaines, il en supprime deux, et ne garde que le motif égoïste ; le motif égoïste est complexe, il supprime un de ses éléments et ne garde que le plaisir ; acceptera-t-il du moins le plaisir tout entier? Non; le plaisir est complexe aussi, et il le mutile. En efiet, parmi les plaisirs dont l'homme

296 ONZIÈME LF.ÇON.

est capable, un grand nombre proviennent du bonheur des autres, et ceux-là sont les plus doux que nous puissions éprouver. Qui ne sait que la vue du plaisir qu'on a procuré aux autres, de Tassistance qu'on a donnée soit à leur misère, soit à leur faiblesse, du bien qu'on a ajouté à leur bien; qui ne sait que le sentiment dt la sympathie qu'ils ont pour nous, et la conscience de la bienveillance que nous avons pour eux, qui ne sait que tout cela forme la partie la plus considérable et la meilleure de notre bonheur? Ainsi, dans le calcul à faire pour arriver à la plus grande quantité de plaisir possible, un habile homme devrait bien se garder d'omettre cette classe de plaisirs dus à la sympathie, et qui, plus que tous les autres, contribuent à ce bonheur qui est la fin dernière de la conduite et de la vie dans le système de Hobbes. Or, supposez qu'un homme ne méconnaisse pas cette source abondante d'émotions agréables, supposez qu'il la fasse entrer dans ses calculs, arrivera-t-il à cette conclusion que l'état de guerre est l'état naturel ? Loin de là, messieurs, il arrivera nécessairement à cette conclusion contraire, que l'état social est l'état naturel. Car, si le bonheur des autres forme la plus grande et la meilleure partie du nôtre, le calcul de. son bonheur cdtiduira tout homme sensé à s'occuper beaucoup du bonheur des autres, à le désirer, à le vouloir, à le faire. Tous les hommes donc, dans l'intérêt de leur bonheur, voudront que les autres hommes soient heureux ; tous aspireront à recueillir les sentiments délicieux de la bienveillance et de la sympathie de leurs semblables; tous rechercheront les plaisirs de l'amitié, de l'amour, de la famille, de la pitié, de la charité. Il y a plus: une tendance puissante de notre nature, tendance qui, comme toutes les au-

SYSTÈME ÉGOISTB. — H0BBB8. 297

très, souffre quand elle n'est pas satisfaite et nous donne un grand bonheur quand elle Test, la sociabilité, nous entraine directement à rechercher la société de nos semblables, nous en fait un besoin, une nécessité. Il faudra donc aussi faire entrer la satisfaction de cet instinct dans nos calculs de bonheur. Or, je vous le demande, comment, par quel miracle, Tétat de guerre pourrait-il sortir de pareilles dispositions? Donc, en assignant le plaisir, mais le plaisir tout entier, pour fin à nos actions, en Tacceptant, en le reconnaissant pour l'unique motif de nos déterminations, non-seulement aous n'arrivons pas à la conséquence que l'état de guerre est l'état de nature, mais nous arrivons à une conséquence directement contraire. Il suit de là que Hobbes, réduisant au plaisir tous les motifs des déterminations humaines, n'a pas même compris le plaisir ; qu'il ne l'a conçu que dans ses éléments les plus grossiers et les moins nombreux, et que, même dans cette sphère étroite, il a défiguré, autant qu'il est donné à un observateur de le faire, la réalité de la nature humaine.

Que faire, messieurs, d'un système fondé sur une pareille mutilation? n'est-il pas jugé, et vaut-il la peine qu'on en examine, qu'on en poursuive, qu'on en réfute les conséquences? Non, scientifiquement parlant; mais, oui, si l'onliient compte de l'autorité, du prestige qu'il exerce sur les esprits communs, et qu'il doit précisément à cette circonstance, qu'il mutile la détermination morale et n'en présente que l'élément le plus visible et le plus grossier. C'est là ce qui lui prête cette simplicité et cette probabilité qui séduit la foule, et ce qui l'a fendu si cher à l'un des légistes les plus distingués de Botre époque, à Bentham, qui l'a relevé tout récem-

208 0I4ZIÈME LIÇON.

m€nt,' et qui lui adonné une nouvelle forme dont je vous entretiendrai. Il faut donc, messieurs, que n<MB achevions ce que nous avons commencé, et poursiiviens dans ses conséquences et dans ses détails une opinion que nous avons déjà détruite dans son principe. C'est à cette tâche que sera consacrée la prochaine leçon.

mUZlÊME LEÇON.

SYSTÈME égoïste. — IIOBBES.

Messieurs,

J'ai traité deux points dans la dernière leçon. D'abord, j'ai exposé le système de Hobbes dans ses principes et dans ses conséquences; ensuite, j'ai comparé ses principes avec la nature humaine qu'ils ont la prétention de représenter, et j'ai montré qu'aucune autre image ne pouvait la défigurer plus compliétement.

En effet, messieurs, pour, ne vous rappeler que (îiette dernière partie de ma leçon, tout le système de Hobbes suppose ce fait, que le motif universel de nos déterminations est le désir du bien-être, c'est-à-dire la recherche du sentiment agréable qui tantôt suit et tantôt ne suit pas nos actions. La question de savoir si le système de Hobbes a im fondement solide est donc celle de savoir si les actions humaines n'ont point d'autre motif que la recherche dii plaisir et la fuite de la douleur qui peuvent en résulter. Or, la question ainsi posée est une question de fait : il suffit, pour la résoudre, de savoir comment s'opèrent nos déterminations, et de rapprocher de ce type l'image que Hobbes prétend nous en donner. C'est ce que j'ai fait, et il est résulté de ce rapprochement la démonstration la plus directe de la fausseté de son système.

J'ai montré d'abord que, des trois modes réels de

300 DOUZIÈME ],EÇON.

nos déterminations, Hobbes en méconnaissait deux, le mode passionné et le mode moral, et n'en conservait qu'un, le mode égoïste, qu'il érigeait par conséquent en mode unique et universel des déterminations humaines. J'ai montré, en second lieu, que l'idée que Hobbes s'était faite de la détermination égoïste était elle-même infidèle : car, dans la détermination égoïste, il y a un autre élément que la vue du plaisir qui suit l'action ; l'action convfent à notre nature, indépendanunent du plaisir qui la suit. De manière qu'après avoir supprimé deux des formes de nos déterminations, Hobbes défigure celle qu'il adopte, en supprimant, sur deux éléments qu'elle contient, le plus important, et en ne laissant subsister que le plaisir.

J'ai montré, en troisième lieu, que Hobbes mutilait le plaisir comme il avait mutilé l'égoïsme, comme il avait mutilé le phénomène total des déterminations humaines; car son système ne tient aucun compte des éléments les plus considérables du bonheur, les plaisirs de la sympathie. En sorte que le plaisir même, ce seul élément de l'égoïsme que Hobbes ait reconnu, est par lui mutilé. H le divise en deux parts, si je puis parler ainsi, rejette la meilleure pour garder la moindre, et c'est cette dernières qu'il pose comme la fin unique de toute action humaine, érigeant la recherche de ce plaisir mutilé en motif universel et unique de toute détermination.

Je le répète : jamais l'infidélité psychologique n'a été poussée plus loin ; je ne connais pas un autre système qui défigure d'une manière plus extraordinaire la réalité de notre nature. Aussi n'en est-il point qui conduise à des conséquences aussi insoutenables, aussi

SYSTÈME égoïste. — BOBBES. 301

l)izarres, aussi hostiles à toutes les croyances du bon lens de l'humanité. Si le principe du système de lobbes^ est éminemment faux/ses conséquences sont iminemment absurdes : aussi* le sens commun ne épugne-t-il pas moins aux unes que Tobservation à autre.

Cette réfutation du système de Hobbes peut être ppelée la réfutation directe. Mais vous savez qu'il y a eux manières de réfuter une opinion : la première, e la confronter avec la vérité,' et de chercher la dif- Srence ; la seconde, d'oublier la vérité, de considérer ' opinion en elle-même, et, se plaçant dans le sein de ette opinion, d'examiner si elle est conséquente. Or, în' aurais pas montré toute la faiblesse de la doctrine e Hobbes, si je lui épargnais cette autre réfutation; ar, quelque logique que fût l'esprit de Hobbes, omnie il était dans le faux, il n'a pu échapper à un ssez grand nombre de contradictions. Ce sont les plus nportantes de ces contradictions que |je vous signairai dans la leçon d'aujourd'hui.

Vous vous souvenez sans doute, messieurs, que lobbes, mettant en présence les différents individus e la race humaine, démontre que l'état de guerre est état de nature. Vous vous souvenez aussi qu'appréîant les inconvénients de cet état, il le déclare le pire e tous, et prétend qu'à quelque condition que puisse li être substitué l'état de paix, il est du plus grand itérêt de chaque homme d'accepter celui-ci, et qut est ainsi qu'a été créé l'état de société dont la paix est la fois le but et le caractère.

Or, cette manière d'expliquer la fondation des soîétés implique une contradiction, qui est la première e celles que je vous ferai remarquer dans le système.

Si le calcul de leur intérêt a pu conduire les hommes à faire succéder Tétat de paix à l'état de guerre, Tétat de société à l'état de nalure, ce même calcul a dû empêcher Tétat de nature et le rendre impossible; car, €nfin, comment l'état de guerre a-t-il pu être l'état de nature, s'il est dans la nature de l'homme d'apercevoir -que l'état de guerre est, de tous les états, le plus détestable à l'intérêt de chacun? Si Tégoïsme humain conduit à cette vérité, on ne voit pas conument il a pour ■conséquence naturelle* l'état de guerre , contraire à '<5ette vérité, et non pas l'état de paix, qui lui est conforme. En admettant donc que l'homme soit fait comme Hobbes le suppose,^ son état de nature est impossible. Les raisons par lesquelles Hobbes le fait cesser sont suffisantes pour l'empêcher de naître : première contradiction que je vous signale. .

Une autre, est celle où Hobbes tombe, quand il prétend qu'il y a un droit naturel dans l'état de nature, droit que l'établissement de la société remplace par un autre qui est le droit positif. En effet, que dit Hobbes ? H dit que, dans l'état de nature, chacun a droit à toutes choses, et que ce droit est le droit naturel. Ce qui m'étonne, et ce que je reproche à Hobbes, c'est ce mot droit qui s'introduit dans un système qui exclut absolument l'idée que tous les hommes représentent par ce mot. Pour s'en convaincre, messieurs, il suffit de voir la différence qu'il y a entre ce prétendu droit et le véritable droit, tel que le sens universel de l'humanité l'entend.

Quels sont les caractères de ce droit de chacun sur toutes choses, droit naturel et primitif selon Hobbes?

D'abord, messieurs, c'est un droit qui n'impose de devoir à personne* Et, en effet, si j'ai droit à tout, et si

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SYSTEMS égoïste. — HOBBES. 303

chacun de vous a également droit à tout, i\ s'ensuit que itton droit ne vous impose aucun devoir, et que le vôtre pareillement ne m'en impose aucun ; mon droit détruit le vôtre, le vôtre détruit le mien ; il n'y a de devoir pour personne. Ainsi, le premier caractère du droit naturel de Hobbes, c'est de n'imposer aucun devoir à personne.

Mais il y a plus : loin d'imposer aucim devoir à persemne, ce droit est tel que tout le monde, au contraire, a le droit de le violer. En effet, si j'ai droit à tout, vous avez le même droit ; donc vous avez le droit de violer mon droit. C'est donc un droit qui nonseulement n'impose .de devoir à personne, mais que tout le mondé a le droit de violer. Voilà, de tous las droits, le plus singulier et le plus bizarre qu'on puisse imaginer.

Mais ce n'est pas tout : c'est encore un droit tel que, quoique tout le monde l'ait, personne ne le reconnaît. Et, en effet, puisque mon droit s'étend à tout, il implique que je méconnaisse le vôtre, qui lui est contradictoire ; par conséquent- je ne le reconnais pas; les autres hommes ne le reconnaissent pas davantage, et par conséquent personne ne le reconnaît.

Ainsi , les trois caractères du droit naturel da Hobbes sont : 1° de n'imposer de devoir à personne ; 2* d'être tel que tout le monde a le droit de le violer ; 3® de n'être reconnu par personne, et d'être nié par tout le monde. Or, entre une telle acception du mot droit et l'acception vulgaire, il y a une prodigieuse différence. Ce mot, en effet, tel qu'il a été employé et compris par les plus grands écrivains, tel qu'il est employé et compris par tous les hommes, depuis le pâtre qui garde ses troupeaux jusqu'au législateur qui fait les

lois, ce mot implique quelque chose de sacré pour tous, de reconnu par tous, et qui impose à tous le devoir de le respecter. Si j'ai un droit, j'entends par là, moi, et tout le monde avec moi, que vous êtes, vous, obligé de le respecter ; qu'en ne le respectant pas, vous manqueriez à un devoir et violeriez quelque chose qui est et que vous savez être sacré. Ainsi mon droit vous impose un devoir ; ainsi il ne vous laisse pas le droit de le violer; ainsi vous le reconnaissez tous, quoiqu'il soit le mien et non le vôtre : de sorte que le droit, tel que tout le monde l'entend, po^te des caractères précisément contraires à ceux que porte le droit de Hobbes. A ce compte, il ne fi^ut pas s'étonner de trouver des droits dans un système qui rend toi^t droft impossible. En changeant, en altérant^ en détruisant l'idée de droit, on peut la concilier avec tous les systèmes; elle se laissera mettre dans tous.

Ce que je viens de dire des droits dans le système de Hobbes, je puis le dire également des devoirs qu'on y rencontre. Quels sont ces devoiri? Il n'y en a que d'une espèce dans sa doctrine : ec sont les devoirs des sujets à l'égard du pouvoir ; car, dans le système de Hobbes, le pouvoir n'a aucun devoir ; les sujets seuls en ont. Je cherche quelle est la nature de oe» devoirs, et, me mettant dans la position des sujets, je trouve qu'il peut arriver deux cas : ou bien celui où Us trouvent qu'il est de leur intérêt d'obéir, ou bien celui où ils reconnaissent, au contraire, qu'il est de leur intérêt de ne pas obéir. Dans le premier cas, à quoi cèdent ces hommes en obéissant au pouvoir et en le respectant ? ils cèdent au seul motif que Hobbes reconnaisse, c*est-4i-dire à leur intérêt. Donc, dans ce cas, devoir signifie intérH bien entendu. Dans le deuxième cas» gue fera le sujet

SYSTÈME ÉQOISTE. — HOBBES. 303

qui trouve qu'il n'est pas de spn intérêt d'obéir ? Hobbas ne déclare-t-il pas que Tintérêt est le seul mobile possible de détermination, et, de plus, que chacun est juge souverain de son intérêt, que nul ne peut critiquer la manière dont chacun l'entend ? que restera-t-il donc du devoir posé par Hobbes? en vertu de quoi le sujet continaer^-t-il d'obéir, de respecter le pouvoir ? En vertu de rien, si l'homme est fait comme Hobbes le dit Donc, si Hobbes prétend que, même dans ce cas, le sujet doit obéir, Hobbes tombe dans une contradiction évidente avec son système : car s'il y a devoir encore quand il n'y a plus intérêt^ il y a un autre motif dans l'homme que l'intérêt et le système est faux. Et que Hobbes ne prétende pas que c'est toujours notre intérêt d'obéir au pouvoir parce que l'état de guerre est le pire de tous ; je réponds que, si je comprends ainsi mon intérêt ♦'est à mon intérêt que je cède, et que devoir veut dire alors intérêt bien entendu; mais li je ne l'entends pas ainsi, mon intérêt, conjment veut-il que j'agisse en vertu dhin intérêt bien entendu que je n'entends pas ? Et si je ne le puis, quel motif d'obéir me reste-t-il? que devient le devoir de Hobbes? quel sens reste-t-il à ce mot ? H faut ou qu'il le retire, parce qu'il n'a pas de sens, ou qu'irdémente son système, s'il lui en donne un.

Loin qu'on puisse, messieurs imposer son intérêt bien entendu à un individu qui ne le comprend pas, il résulte, au contraire, du principe de Hobbes, que c'est le droit de l'individu de violer les prétendus devoirs imposés par cet intérêt. En effet, ce que Hobbes appelle droit naturel^ c'est précisément le droit qu'a chacun d'aller à son bien, compris comme il le comprend, et par les moyens qu'il juge les meilleurs. Voilà le droit

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naturel, selon Hobbes. Donc, s'il prétend imposer aux sujets le devoir d'obéir au pouvoir lorsqu'ils trouvent qu'il est de leur intérêt de ne pas lui obéir, il prétend leur imposer un devoir qu'ils ont, selon lui, le droit positif de Mépriser et de violer.

Dans la langue et dans l'intelligence de tous les hommes, devoir signifie une chose sacrée en soi, et qui nous oblige d'agir d'une certaine façon, une chose que non-seulement vous reconnaissez pour sacrée, vous qui êtes tenus d'agir, mais que ceux qui ne sont pas, comme vous, tenus d'agir, reconnaissent aussi pour sacrée, et peuvent, par cette raison, vous imposer.

Ainsi, quand j'ai un devoir, je me reconnais tenu de le remplir; et vous, que ce devoir ne concerne pas, mais qui avez une raison pour comprendre les obligations imposées à l'homme dans les différentes situations, vous concevez que j'ai ce devoir et vous avez droit de me dire : (^ Fais cela, car tu seras indigne si tu ne le fais pas. ». Entre ^ette idée du devoir, telle qu'elle est, dans l'esprit de tous les hommes, et celle d'intérêt bien entendu, que Hobbes est condamné à mettre sous ce mot, sous peine de n'y rien m«ttre du tout, il y a une distance que rien ne peut combler, et qui est tout aussi grande que celle qui sépare le droit selon Hobbes du droit selon le reste des hommes.

Si donc Hobbes admet les mots droit et devoir dans le même sens que nous, il tombe, à l'égard de <5es principes, à l'égard de l'idée qu'il se forme de l'homme, dans une contradiction énorme et manifeste. Que si, au contraire, et comme il le parait, il entend par ces mots tout autre chose que le commun des hommes, on a le droit de lui demander à quel titre et de quelle autorité il change l'acception des termes pour tromper

SYSTÈME ÉGOISTE, — HOBBES. 307

son lecteur et lui persuader qu'il peut y avoir des droits et des devoirs dans un système tel que le sien. Des deux façons, Hobbes ne peut manquer d'ùtre condamné au tribunal de tout homme raisonnable.

Dans tout systèfne qui n'admettra pas au nombre des motifs possibles de nos actions le motif rationnel, on . s'efforcera vainement de créer quelque chose qui ressemble, même de loin, à un droit ou à un devoir. C'est une tentative impuissante et qui échouera toujours.

Quand je cède à l'impulsion passionnée, mon action ne porte aucun caractère moral à mes yeux, et je ne me sens aucun droit d'être respecté dans ce que je fais; car je ne le fais pas comme bon en soi, mais comme répondant à mon désir. Quand j'obéis à mon intérêt bien entendu, c'est encore à un motif personnel que j'obéis; ce n'est pas comme bonne en soi, mais comme bonne pour moi que je fais l'action, et je sens qu'il n'y a rien dans ce caractère qui puisse la rendre sacrée ni à mes yeux ni à ceux des autres : elle a beau être bonne pour moi, je sais qu'elle ne m'impose pas plus un devoir qu'elle ne me donne un droit. Si donc l'homme ne connaissait d'autres motifs que ces deux-là, les idées de droit et de devoir n'existeraient pas dans son intelligence. D'où viennent donc ces idées? à quelle condition sont-elles possibles ? A cette condition qu'il y ait pour l'homme quelque chose de bon en soi, quelque chose qui ne soit pas bon à ce titre qu'il l'est poui;Iui ou pour tout autre individu de l'espèce, mais à ce titre qu'il l'est en soi et .par la nature éternelle des choses.. A [cette condition, il y aura des droits et des devoirs: car, le cas arrivant .où une action à faire m'apparaitra avec ce caractère, je me sentirai par cela seul obligé de l'accomplir; car, m'y sentant obligé, je me sentirai

le droit de n'être pas empêché de raccomplir ; car, tout autre homme concevant comme moi qu'elle est bonne en soi, et concevant que je suis, par cette raison, tenu de a faire, se sentira à son tour le devoir de ne pas m'empêcher de la faire et le droit de me rappeler que j'y suis obligé, et même, s'il peut souffrir de la violation de cette obligation, celui d'exiger que je la remplisse. Ainsi, tous les devoirs, tous les droits, dérivent naturellement du motif rationnel; mais, supprimez ce motif, il n'y a plus de droits, il n'y a plus de devoirs possibles; ces mots deviennent inutiles dans la langue, ils n'ont plus de sens. Donc, sous quelque forme que se cache et quelque masque que puisse prendre ou le système égoïste ou le système instinctif, ils ne peuvent mettre au monde un devoir et un droit véritables.

On pourrait croire que Hobbes, ayant senti l'impuissance de son système à fonder les droits et les devoirs sociaux, a voulu y suppléer par l'hypothèse d'un contrat en vertu duquel la société existerait. Si telle avait été la pensée de Hobbes, messieurs, il se serait abusé : car, le contrat supposant aussi le motif moral, il n'y a pas plus de contrat possible dans son système que de droits et de devoirs.

Les hommes, dit Hobbes, ayant reconnu que l'état de guerre était le pire de tous , se sont réunis, et, voulant à tout prix lui substituer l'état de paix, ils sont convenus d'établir Une force plus puissante que toutes les forces individuelles, avec la mission de briser ces dernières et de les condamner à vivre en paix entre elles. Telle a été, selon Hobbes, l'origine de certaines sociétés, et tel est le fondement du droit positif qui les régit.

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SYSTÈME ÉGOISTEi — HOBBES. 309

J'accepte rhypothèse, messieurs, et je cherche ce'que signifie ce contrat, et quelle est son autorité pour les individus qui Font consenti.

Je prends donc deux hommes, faits comme Hobbes suppose qu'ils le sont tous, et je me demande ce que pourra être à leurs yeux ce contrat, et à quoi ils sentiront qu'il les oblige. Ces deux personnages sont convenus de certaines choses dans leur plus grand intérêt : jusqu'à quel point, dans le système de Hobbes, l'un des deux peut-il compter sur le respect de l'autre pour cette convention ? Si Tun suppose seulement que l'autre respectera le contrat tant que son plus grand intérêt le lui conseillera, je déclare que le contrat était inutile : car chacun d'eux, avant le contrat, pouvait déjà compter sur l'exécution par l'autre, dans ces limites, des choses mêmes dont ils sont convenus. Que si, au contraire, le premier des deux contractants espère que le second respectera le contrat alors même qu'il croira que son plus grand intérêt exige qu'il le viole, je demande sur quel motif il peut fonder une telle espérance? A quel titre, par quelle raison, un homme, fait comme Hobbes suppose que nous le sommes, trouvant onéreux le contrat, continuerait-il à le rjespecter? N'aurait-il pas, tout au contraire, d'après Hobbes, le droit le plus évident et le plus incontestable de le violer? Mais la promesse engage, dit Hobbes. Elle engage les hommes faits comme nous, mais non pas les hommes faits comme vous le supposez. D'où vient que la promesse est sacrée? C'est que notre raison la déclare telle, c'est qu'elle dit qu'on ne peut, sans mentir et se rendre infâme, la violer. Mais admettez qu'il n'y ait rien de bon en soi et indépendamment de l'intérêt personnel : la promesse n'est plus qu'un vain mot. Or, la

promesse est la base du contrat et en constitue la force. Donc, le contrat entre hommes, faits comme Hobbes le suppose, ne signifie rien : car convenir de faire une chose en se réservant de ne pas la faire si on le juge à propos, ce n'est pas contracter, c'est se moquer; et, s'il n'y avait d'autre contrat possible entre les hommes qu'une convention de cette espèce, le mot n'existerait dans aucune langue. Si donc Hobbes a prétendu fonder les droits et les devoirs sociaux sur le contrat primitif qui a donné naissance aux sociétés, il s'est abusé.: le contrât présuppose le devoir, et, si le système exclut tout devoir, il exclut a fortiori tout contrat. Mais il est plus que douteux que Hobbes ait eu l'intention que nous venons de supposer. Tout le reste de son système prouve assez qu'il ne se fiait guère à l'autorité du contrat et qu'il en tenait peu de compte. Il reconnaît deux origines possibles de la société : tantôt le consentement des individus qui la forment, c'est-à-dire le contrat; tantôt l'asservissement violent de ces individus par un ou plusieurs autres, c'est-à-dire le droit du plus fort. Eh bien î Hobbes égale la société fondée par la force à celle fondée par le contrat; l'une est à ses yeux aussi légitime que l'autre, et il impose aux sujets de la seconde les mêmes devoirs qu'à ceux de la première, n a si peu de foi à l'autorité du contrat, qu'il ne se fie qu'à la force pour maintenir le pouvoir. Enfin, le pouvoir a beau aller contre le contrat qui Ta fondé, Hobbes le déclare aussi impeccable quand il le viole que quand il le respecte. Qu'il soit fondé sur la force ou sur le contrat, qu'il fasse le bonheur ou le malheur des sujels, les devoirs de ceux-ci sont toujours les mémos; le pouvoir peut avoir tort aux yeux de Dieu et dans son propre intérêt, mais il ne peut cesser d'avoir

SYSTÈME égoïste. — HOBBES. 3U'

raison aux yeux des sujets. Si donc Hobbes a eu l'idée de fonder les devoirs sociaux sur le contrat, il n'a rien ■ négligé pour empêcher ses lecteurs de le croire.

Vous le voyez, messieurs, le mot contrat n'a pas plus de sens dans le système de ce philosophe que [ceux, de droit et de devoir. On pourrait en dire autant de celui de société; car la société elle-même est un rêve, une chose impossible, si les hommes sont faits comme Hobbes le prétend. En effet, la société de Hobbes n'est pas une société, mais bien une juxtaposition forcée d'individus ; ces individus n'obéissent pas, ils cèdent ; on n'exerce pas sur eux une autorité, mais une contrainte; les lois qui les unissent ne sont pas des lois, mais des chaînes; c'est-à-dire, messieurs, ^que tous les mots qui désignent les principaux rapports engendrés par l'état de société perdent leur acception propre et sont forcés de se plier à une autre, quand on les applique à l'état social imaginé par Hobbes et dérivé de son système. Et la raison en est simple, messieurs : c'est que la vraie société implique de vrais droits et de vrais devoirs, de vrais contrats et de vraies promesses, one véritable obéissance, une véritable autorité et de véritables lois, et que toutes ces choses elles-mêmes sont impossibles s'il n'y a rien de bon en soi. Tout système donc qui supprime le motif moral n'est pas moins condamné à altérer l'idée complexe de société que toutes les idées élémentaires qu'elle enferme ou qu elle présuppose.

Cela veut-il dire, messieurs, que l'intérêt des individus qui la composent ne joue aucun rôle dans la formation d'une société? Si un philosophe s'avisait de soutenir une pareille opinion, il faudrait qu'il eut soutenu d'abord que le seul motif des détcrmin.ations hu-

maines est le motif moral, que le motif égoïste n'existe pas, ne préside en nous à aucune aetioa; il faudrait, en d'autres termes, 'pour arriver à cette conclusion sur la nature de la société et des lois qui la constituent, s'être fait une image de l'homme, autre, mais tout aussi fausse, que celle que Hobbes en a donnée. Il faut laisser l'homme tel qu'il est dans les principes d'un système, si l'on veut que les conséquences de ce système laissent aussi telles qu'elles sont les sociétés humaines. Quand on n'exclut, quand on ne méconnaît aucun des éléments de l'humanité, tout ce qui vient de l'homme s'explique sans effort, et spécialement ce merveilleux produit qu'on appelle !a société. Les sociétés de castors se forment en vertu des lois de la natur.e des castors, les sociétés d'hommes en vertu de celles de la nature humaine. Pour arriver aune idée vraie de la formation de la société humaine, il faut donc partir d'une idée de la nature humaine; toute lumière est là, hors de là il n'y a qu'hypothèses et contradictions. .

Je reconnais que l'intérêt joue un grand rôle dans la formation comme dans la législation des sociétés, et je serais absurde si je ne le reconnaissais pas. Maïs prétendre avec Hobbes et Bentham que c'est l'intérètseul qui les fonde, les organise et les maintient, prétendre qu'il est le principe unique et l'unique fin de tout devoir et de tout droit, c'est rompre en visière à la réalité des faits et au sens commun universel. Quand je construirai av)5c vous l'édifice du droit social, je vous indiquerai la part du principe de l'utilité et celle du principe moral dans cette œuvre, et vous verrez clairement alors le rôle spécial qu'y joue chacun d'eux ; mais ce qui est vrai, et ce que je me borne à constater dès à présent c'est que ces deux principes concourent dans toute lé-

SYSTÈME égoïste. — HOBBES. 313

gislation, et qu'il n'en est point dont on puisse se rendre compte, et qu'on ne soit contraint de défigurer, quand cil veut ne l'expliquer que par un de ces principes.

Il ne sera pas inutile d'indiquer, en finissant, les circonstances qui conduisirent Hobbes à ce hardi systènle, renouvelé de nos jours par Bentham, et qui a dû se reproduire à toutes les grandes époques de l'histoire de la philosophie, parce qu'il exprime une des grandes solutions exclusives du problème moral.

Hobbes vivait à l'époque de la grande révolution anglaise. Le hasard, et peut-être aussi la trempe de son caractère, l'avait jeté dans le parti du droit absolu, qui était celui des Stuarts. La vue de la révolution et de ses excès ne fit que le confirmer dans ses affections et dans ses principes. Il crut la société dissoute, parce qu'il la voyait en révolution, et il dut en voir la cause dans le renversement de l'autorité établie. Il dut en conclure que les sociétés ne pouvaient exister et les hommes vivre ^n paix qu'à la condition d'un pouvoir extrêmement fort, c'est-à-dire absolu ; il ne conçut pas le bon ordre à un autre prix. Cette idée fut sans doute le point de départ de Hobbes", et ce fut sans doute aussi sous l'inspiration de cette idée qu'il chercha les lois de la nature de l'homme et celles de la formation des sociétés. Hobbes n'était pas un grand psychologue; c'était un logicien, et il n'y a rien de si antipathique que la logique et l'observation. De son temps, d'ailleurs^ la psychologie était au berceau, les philosophes n'en faisaient pas : et cependant il est impossible de résoudre les questions relatives à la nature humaine, si l'on ignore les lois de cette nature.

Hobbes, sous la préoccupation de ses idées, de ses passions, de ses intérêts, trouva donc dans Thomme ce

31 i. . DOUZIÈME LFÇCN.

qu'il désirait y rencontrer, et n'y vit que ce qui ne contrariait pas ses conclusions. Je ne l'en accuse pas: c'est une chose qui n'est que trop naturelle. C'est ainsi que Hobbes fut conduit au système étrange que je viens de vous exposer, et qui répugne si fort dans ses principes et dans ses conséquences à tous les faits de Thumanité et à toutes les notions du sens commun. D'autres hommes ont, à la môme époque et depuis, professé les mêmes idées ; mais nul ne l'a fait avec la même \igueur et la même supériorité. Parmi ces hommes, il en est deux qui sont éminents, et qui appartiennent à la France. Le premier est Larochefoucauld, l'auteur des Maximes. Il serait sévère, selon moi, d'imputer tout le système de Hobbes à l'auteur des Maximes. Je crois que le but de cet homme spirituel et de cet admirable écrivain a été de montrer qu'il existait peu d'actions, même parmi celles qui ont le plus les apparences du désintéressement et de la vertu, qui ne puissent avoir été dictées par un motif égoïste. Entre cette vue et celle que toute action humaine est inspirée par Tégoïsme, il y a très-loin. Le duc de Larochefoucauld démasque l'hypocrisie possible des actions, engage en quelque sorte à bien examiner les motifs qui les ont déterminées, avant de les déclarer vertueuses. Il fait la guerre aux apparences, reporte avec raison l'appréciation du dehors au dedans, et incline peut-être à faire plus grand qu'il ne l'est, plus grand surtout qu'on ne le croit, le rôle de Tégoïsme dans les déterminations humaines. Voilà jusqu'où va Larochefoucauld*, et tout ce qu'impliquent à la rigueur ses maximes. Je ne crois pas qu'on ait le droit de lui imputer davantage.

Un autre philosophe, dont on ne peut pas en dire autant, c'est Helvétius. On retrouve toutes les maximes

SYSTÈME ÉOOISTB. — HOBBES. 315

morales de Hobbes professées d'une manière claire et positive dans son livre de l'Esprit. Helvétius n'hésite pas à proclamer comme motif unique des déterminations de rhômme la recherche du plaisir et la fuite de la douleur, et à tirer les conséquences de ce principe. Helvétius est l'enfant de'Condillac; la morale de l'un dérive de la métaphysique de l'autre; et quand on a vu dans la sensation le germe de toute connaissance, il est difficile de ne pas trouver dans la sensation agréa ble lé germe de tout bien : c'est exactement la même doctrine transportée de l'intelligence à la volonté.

Comme la plupart des auteurs des mauvais systèmes, Helvétius étaiMe plus honnête homme du monde; il a plutôt cherché 1 «esprit que la vérité dans la composition de son livre, et il y en a mis beaucoup. Aucune doctrine, par sa fausseté même, ne pouvait prêter davantage à ces formes vives, à ces anecdotes piquantes, qui rendent la lecture du livre de V Esprit agréable et triste tout à la fois.

Peu de philosophes ont été plus utiles que Hobbes. Il y a des philosophes qui, tout en défigurant la nature humaine, couvrent de tant de voiles l'image qu'ils nous en donnent, par le peu de précision et de rigueur de leur esprit, qu'on ne voit pas bien clairement s'ils la défigurent; quant aux conséquences, souvent ils ne les aperçoivent pas, ou, s'ils les aperçoivent, ijs n'osent pas les produire, ou se gardent de les pousser jusqu'au bout. Tel n'est pas Hobbes. W n'enveloppe d'aucune espèce d'ornements sa doctrine; son style est parfaitement simple, parfaitement claii; et parfaitement sec ; jamais il n'emploie, gour exprimer sa pensée, que la quantité de mots exactement nécessaire : on ne saurait se mépTendre, ni sur le véritable sens de ses paroles,

3i6 DOUZIÈME LEÇON

ni sur celui de ses conseils. Mais ce n'est pas le seul mérite de Hobbes. Après avoir nettement dégagé son principe, il en tire avec une rigueur audacieuse toutes les conséquences; il fait rendre à ce principe tout ce qu'il renferme, sans s'effrayer d'en voir sortir des choses qui détruisent toute mot-ale, toute liberté, toute société. Et il n'y a pas à s'en défendre : on est forcé de reconnaître, en lisant Hobbes, que, tout ce qu'il conclut, il devait le conclure; et Ton sent qu'il n'y a pas de milieu, et qu'il faut ou prendre les conséquences avec le principe, ou rejeter absolument celui-ci. C'est là, messieurs, un grand service rendu à la science. Il n'y a que les hommes qui élèvent avec clarté et hardiesse des systèmes exclusifs qui en finissent définitivement avec ces systèmes. Tant qu'un système est encore enveloppé, fût-il détestable, on l'ignore ; mais le jour oii toutes ses conséquences sont mises à nu, si elles révoltent, on est bien forcé d'examiner si le système est vrai ou ne l'est pas. C'est ce qui est arrivé pour la doctrine de Tégoïsme. L'exposition de Hobbes en a tellement fait saillir les conséquences, que tous les philosophes de son temps en ont sévèrement examiné le principe, et il n'a pas fallu longtemps pour voir que ce principe défigurait la nature humaine; et de là des étudeà psychologiques qui ont mis dans leur vrai jour les éléments moraux de cette nature. Et c'est ainsi que la politique, la morale, la psychologie, la philosophie tout entière, sont redevables à Hobbes d'une foule de clartés qu'elles auraient sans lui probablement longtemps attendues.

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM.

Messieurs ,

Dans le plan de ce cours, je devrais peut-être, après vous avoir exposé la doctrine de Tégoïsme sous la forme que Hobbes lui a donnée, passer immédiatement à un autre système, sans m'occuper des fofmes différentes que la même doctrine a pu recevoir. J'ai cru pourtant, messieurs, que le nom de Bentham m*imposait, à cet égard, une exception. La célébrité jusftment acquise dont a joui pendant sa vie et dont continuera de jouir longtemps ce remarquable publiciste, Tinfluence pratique qfte ses opinions et ses écrits ont exercée dans son pays et dans les autres parties de l'Europe et du monde civilisé, justifieront à vos yeux cette sorte d'excursion doïit je suis persuadé que vous ne vous plaindrez-pas. ^

Ceux qui veu"t se faire une idée juste du système et des opinions de U^r^M^^oivent se procurer et lire l'ouvrage dans lequc^^^^^b^é lui-même la philosophie de ses idée:^; ^^^^^^^tt publié en 1789, mais qui à cette époque érfl^^^pepuis neuf ans imprimé, est intitulé : Introduction aux principes de la morale et de la législation. Si Bentham, qui n'est pas du tout métaphysicien de sa nature, a cependant cherché quelque part à remonter aux principes philosophiques de ses

opinions, c'est dans ce livre, peu connu chez nous parce qu'il n'a pas été traduit dans notre langue. On ne connaît guère Bentham en France que par ses opuscules détachés et par l'exposition très-exacte et très-claire qu'a faite de ses opinions M: Dumont de Genève, dans un ouvrage en trois volumes, intitulé : Traité de la légùlation civile et pénale, publié, pour la première fois, en 1802. Personne n'apprécie plus que moi cet estimable travail, et ne reconnait*mieux le service qu'il a rendu aux opinions de Bentham, en substituant aux formes concises et souvent bizarres de son style une exposition lucide et agréable; et, toutefois, comme on ne doit jamais s'en rapporter qu'à l'auteur lui-même quand on veut connaître ses opinions, je répète que la vraie source où l'on doit puiser est l'ouvrage original de Bentham que je viens de vous indiquer.

Après ces (ffitails purement bibhographiques, il ne sera pas inutile de vous en donner quelques autres sur le caractère général de l'esprit et des ouvrages ^e Bentham.

Si l'on voulait exprimer en deux mots le trait distinctif de la philosophie de Bentham, et, en même temps, le principe de toutes ses opinions, on le pourrait en disant que Bentham n'est pas un m^^|)hysicien, mais un légiste; cette distinction m^j)a fait contenir, en effet, et l'explication de la dir||^Hhu'ont prise ses idées, et le secret du caractère ^^^^^Bulier de sa manière. Permettez-moi d'expliqi^^^^^psée en peu de mots. ^On ne saurait dire queT^B|Rlateur rie doive tenir aucun compte de la bonté ou de la méchanceté morale des actions; au contraire, il doit en tenir un grand compte, et il n'y a pas un législateur qui ait négligé cette considération. Cela est si vrai, que Bentham lui-même.

SYSTÈME ÉGOISTK. — BENTIlAM. 31 î>

comme je le montrerai peut-être ne saurait expliquer les législations existantes, ni aucune législation, en partant de rhypothèse contraire. Si le législateur, en effets n'avait égard, en infligeant à une action certaine peine, qu'au seul tort que cette action peut causer à la société^ les lois pénales ne seraient pas faites comme elles le sont ; le principe de l'exacte proportion des peines au mal souffert par la société donnerait une graduation des peines, qui n'est celle d'aucun code ; et le seul intérêt de la société exigerait encore bien moins toutes les précautions dont on environne leur application, et toutes les garanties dont on entoure le délinquant. Quiconque voudra ouvrir un Code pénal y trouvera un assez grand nombre de dispositions qui impliquent la considération de la bonté et de la méchanceté morale des actions, et non pas simplement celle de l'intérêt de la société, et c'est ce que je démontrerai, j'espère, quand j'arriverai au détail du droit social. Et, toutefois, messieurs, il n'en est pas moins vrai que le véritable objet, Tobjet propre et direct de la loi, c'est d'empêcher les actions qui peuvent nuire à la société. L'intérêt de la société, voilà de quoi les législations s'inquiètent; l'assurer, voilà leur but, qui est tout autre, par conséquent, que celui de la morale.

Cela posé, messieurs, il est tout simple qu'un légiste soit porté à considérer exclusivement les actions humaines sous cet aspe^ et ^'à force de les apprécier de cette manière, il n'en ^nçoive plus d'autre, et transporte à la morale la mesure et le principe de qualification de la législation. Tout légiste, s'il est de bonne foi, conviendra qu'il a plus ou moins à se défendre de cette tendance. Éminemment légiste, et pas du tout philosophe, Bentham, messieurs, ne s'en est.

pas défendu ; il y a succombé, et c*est ainsi qu'il a été ccmduit à croire et à poser en principe que la seule différence possible entre une action et une action réside dans la nature plus ou moins utile ou plus ou moins nuisible de ses conséquences, et que Futilité est le seul principe au moyen duquel il soit donné der les qualifier.

Une autre circonstance qui caractérise bien- le légiste, messieurs, c'est que Bentham pose cet axiome sans s'être livré préalablement à aucune recherche psychologique sur les motifs des déterminations humaines, comme si la philosophie n'avait rien à voir dans une pareille proposition, et ne pouvait fournir aucun fait pour la démentir ou la confirmer. Il faut le dire : il y a sous ce rapport, entre Hobbes et Bentham, une différence immense, et qui est toute à l'avantage du premier. Hobbes n'arrive à poser l'égoïsme en principe qu'après une analyse qu'il croit exacte de la nature humaine ; c'est à la suite de toute une psychologie qu'il aboutit à cette conséquence qu'il n'^y a de différence entre une action et une action que le plaisir et la douleur qu'elles peuvent produire. Grâce à cette méthode, c'est la véritable question scientifique et non une autre que Hobbes pose et résout, celle de savoir comment en fait, et dans le fond de la nature humaine, les actions sont déterminées et qualifiées, à combien de titres et auxquels, en d'autres termes, nc^s pouvons être engar gés à préférer l'une à l'aiffre, et conduits à leur appliquer des qualifications opposées. Voilà le véritable problème scientifique, celui qu'il faut avoir compris , posé et résolu par l'observation, pour avoir le droit d'avoir une opinion et d'énoncer une assertion sur le principe de la morale. Ce jSroblème, Hobbes Ta vu, IV

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 321

discuté, Ta résolu, pui§ de la solution a tiré son système ;,Bentham ne rampas même soupçonné : si peu, qu'il débute par poser comnie' axiom^'uhe certaine solution de ce problème, comme sîv le -problème n'en était pas un, comme s'il n'existait pâLS, Par là encore, j'ai le?droit de le dire, Bentham n'est pas un philosophe, mais un légiste. ,

Un autre trait qui le prouve encore mieux, c'est la 'conviction naïve où était Bentham de la nouveauté et de l'originalité "de sa doctrine. Certes, pour nourrir une pareille idée, il fallait être bien étranger à tout ce qni s'est fait en philosoi)jiie depuis qu'il y en a uiie. La ' doctrine de l'utilité nouvelle ! elle que nous trouvons efi^rèce avant les sophistes, qui étaient avant SocVate ; ellô^qui a été systématisée, avec une grandeur qui n'a jamais- été égàléq, par Te génie d'Épicure, qui surpasse autant calui de Hobbes, que le génie de Hobbes surpasse celui de Bentham. S'il y a de l'originalité dans les idées de Bentham, assurément ce n'est pas dans te . principe de sa doctrine, mais bien dans l'application de ce principe aux législations; et je ne puis trop me hâter de dire que, sous ce rapport, Bentham a montré une véritable supériorité, et rendu des services qui ne périront pas. Quant à l'antique système de l'égoïsme, s'il offre quelque chose de nouveau dans Bentham, c'est la hardiesse avec laquelle il est posé. Bentham ne déguise pas«plus le principe de l'utilité, qu'il ne ménage les autres principes de conduite qu'environne le respect de la très-grande majorité des hommes ; il pose le premier dans toute sa nudité, en déclarant qu'il est le seul qui détermine réellement les actions humaines ; il se répand contre les autres dans des argumentations pleines d'ironie et de mépris, sans transiger le moins

du monde avec aucun ; et, son principe une fois posé, il en accepte franchement et rigoureusement toutes les conséquences, sans aucune hésitation.

C'est cette décision , messieurs , qui peut être originale dans Bentham, et c'est elle qui lui a valu des disciples fanatiques et des ennemis passionnés. On ne pouvait être à demi ni l'adversaire, ni le partisan d'un philosophe de ce caractère. Aussi, la vie de Bentham a été une longue lutte , et son école a eu tous les caractères d'une secte; et cela a tenu, je le répète, au caractère de Bentham, et à ce qui s'en est suivi dans les formes de son système, c'est-à-dire à l'intrépidité avec laquelle il a posé un principe qui choque non-seulement le bon sens, mais encore les sentiments les plus élevés de la nature humaine , et avec laquelle il en a accepté inflexiblement et audacieusement toutes les conséquences. Sous ce rapport, Bentham mérite au moins d'être mis au niveau de Hobbes, son compatriote. Hobbes et Bentham, en vrais Anglais, ont été aussi intrépides, aussi francs l'un que l'autre dans leurs opinions, quelque contraires qu'elles fussent au sens commun de l'humanité.

Voilà ce que j'avais à vous dire sur le caractère général des idées de Bentham. Il me reste maintenant à vous exposer rapidement les principes de sa doctrine, et les principales conséquences qu'il en a déduites; c'est là ce que je vais faire en aussi peu de mots et aussi clairement que je pourrai.^

Aux yeux de Bentham, toute action et tout objet nous seraient parfaitement indifférents, s'ils n'avaient la propriété de nous donner du plaisir ou de la douleur. La propriété des actions et des objets à causer Ynn ou l'autre est donc la circonstance unique qui les distingue

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 323

à nos yeux, et par laquelle nous puissions les qualifier. Nous ne pouvons donc chercher ou éviter un objet, vouloir une action ou nous y refuser, qu'en vue de cette circonstance. La recherche du plaisir et la fuite de la douleur, tel est donc le seul motif possible des déterminations humaines, et, par conséquent, l'unique fin de l'homme et tout le but de la vie. Vous voyez que ces principes sont parfaitement identiques avec ceux du système de Hobbes, et n'en sont que la répétition. Mais, comme je vous le disais tout à l'heure, Hobbes les prouve, ou cherche à les prouver; Bentham prétend qu'ils ne peuvent pas être prouvés ; et, au lieu de perdre son temps à les établir, il passe outre, les abandonnant à leur propre évidence, qui est parfaite à ses yeux.

Puisque Bentham ne prouve pas son principe, et ne nous laisse ainsi aucun moyen d'en contester les bases, nous avons au moins le droit d'examiner s'il est vrai, «omme il l'avance, que ce principe, non-seulement n'ait pas besoin d'être prouvé, mais ne puisse pas l'être.

En toutes choses, dit Bentham, on rencontre nécessairement au point de départ une vérité ou un fait qui ne saurait être prouvé, et d'où tout le reste découle. Nous donnons pleinement les mains à cette assertion ; «i tout devait être prouvé, rien ne pourrait l'être; car une preuve est quelque chos,e d'étabh et de reconnu, et «Til fallait que chaque preuve fût prouvée, il n'y en aurait point. Reste à savoir si, quand un philosophe affirme <ju'un certain motif est le seul qui préside aux déterminations humaines, il avance un de ces principes ou faits qui, par leur nature, ne peuvent pas être démontrés, et n'en ont pas besoin.

Si un physicien posait cette question : Quelle est, dans tel pays, la direction unique, ou quelles sont les direc-

tions diverses des vents qui agitent {^atmosphère ? aarait-il le droit de dire, en faveur de sa solution, que, par sa nature, elle ne peut être prouvée et n*a pas besoin de rôtre ? Assurément non : car tout le monde lui répondrait que la question posée est une question de fait ; cpi'il s'agit, pour la résoudre, d'observer, pendant le cours de dix ou de vingt ans, dans quelle direction soufflent les vents, afin de savoir si cette direction est unique ou si elle varie, et, dans ce dernier cas, à combien de directions distinctes ces variations se réduisent et peuvent se ramener. Loin donc qu'un physicien pût être reçu à donner à cette question une solution sans la prouver, il serait, au contraire, tenu de l'établir ; et sur quoi? Sur des observations nombreuses et suivies, puisque la question est une question de fait ; et, s'il négligeait de fournir ces observations à l'appui de sa solution, elle n'aurait aucune valeur aux yeux de personne. Or, il en est absolument de mtme de la question posée par Bentham et de la solution qu'il en donne. Quel est le motif unique ou quels sont les motifs divers des déterminations de la volonté humaine? voilà la question. Mais la volonté de l'homme est là ; mais elle se détermine continuellement: mais on peut observer par quels motifs elle se détermine, si c'est par un seul ou par plusieurs, et, dans ce dernier cas, par combien et par lesquels. Par conséquent, il est insensé de dire que, quand on donne une certaine solution à une telle question, cette solution ne peut être démontrée et n'en a pas besoin. Elle peut être démontrée par l'expérience d'oii elle a dû sortir; elle a besoin de l'être, car, loin que les résultats de cette expérience soient une chose reconnue, c'est, au contraire, une chose très-contestée. Vous prétendez que la recherche du plaisir et la fuite de la

douleur est le seul motif de nos déterminations; d'autres prétendent le contraire. Cela ne serait pas, si votre solution était ou un fait incontestable, ou une vérité première, et que, comme telle, elle ne pût, elle ne dut pas être prouvée ; cela démontre, au contraire, qu'elle peut et qu'elle doit l'être ; et en effet, tout le monde voit que c'est dans la nature humaine que peut et que doit en être cherchée la démonstration ou la condamnation : là, en effet, s'accomplit le fait des déterminations de la volonté ; .c'est donc là qu'on peut voir si toutes dérivent de votre motif, ou s'il en est qui proviennent de motifs différents ; dans le premier cas, vous avez raison ; dans le second, vous avez tort; et c'est à l'observation à vous juger, à l'observation, qui est la preuve naturelle de votre solution, comme de toutes celles qui peuvent être données à la question morale. Quand on n'aurait d'autft moyen d'apprécier la portée philosophique de l'esprit de Bentham que cette circonstance, qu'il regarde comme ne pouvant et ne devant pas être prouvée l'assertion que le motif universel des déterminations humaines est la recherche du plaisir et la fuite de la peine, il suffirait et au delà pour démontrer combien elle était faible.

On voit, par ce qui précède, que le principe de l'utilité reposait, dans l'esprit de Bentham, sur une théorie des déterminations de la volonté humaine. Il daigne même énoncer cette théorie; mais, loin d'essayer de la démontrer, il nie, au contraire, qu'elle puisse l'être : prétention que personne ne peut admettre, pour peu qu'il comprenne la question.

Tels sont les principes généraux de Bentham ; il faut se hâter d'arriver aux conséquences qu'il en a tirées.

Les premières sont des définitions. Partant de cette

. 326 TRtlZlÈMB LEÇON.

prétendue vérité, que la recherche du plaisir et la fuite de la douleur sont le seul motif des déterminations humaines, il en conclut et le véritable sens à donner à tous les mots de la laitgue morale employés dans le monde et dans les systèmes philosophiques, et la définition précise de quelques-uns, qu'il adopte et consacre plus particulièrement à l'exposition de ses idées. Nous citerons quelques exemples.

Bentham définit Vutilité^ la propriété qu'a une action ou un objet d'augmenter la somme de bonheur ou de diminuer la somme de malheur de l'individu ou de la personne t^ollective sur laquelle l'action ou l'objet peut influer:

Or, si c'est en cela que consiste l'utilité, et si c'est là, comme l'implique le principe fondamental de Bentham^ et comme il le proclame hautement, le seul caractère que puisse porter une action et^i puisse la distinguer d'une autre, il s'ensuit rigoureusement qu'on ne saurait prêter^ un autre sens, ni donner une autre définition, aux termes légitimité d'une action, justice d'une action, bonté d'une action, moralité d'une action, etc., etc. De deux choses l'une, en effet, dit Bentham, ou l'on donnera cette acception aux mots que je vieos de prononcer, ou bien ils n'en auront aucune; de manière qu'à moins de les interpréter ainsi, ces mots n'ont point de sens, ce qui est parfaitement conséquent aux principesdo sa doctrine.

Bentham ne définit pas avec moins de soin ce qu'on doit entendre en morale par principe de l'utilité. Le principe de l'utilité, dit-il, est celui qui déduit exclusivement la qualification des actions et des objets de la double propriété qu'ils ont ou peuvent avoir d'augmenter la somme de bonheur ou de malheur de l'être indi-

SYSTÈxME ÉGOÏSTE. — BEiNTHAM. 327

yidu€l et collectif par rapport auquel on les considère. Telle est ladéjinition rigoureuse du principe de l'utilité. Celles d'une action utile, d'une mesure utile, d'une loi utile, et, par conséquent, d'une action, d'une mesure, d'une l€â bonne, juste, légitime, qui doit être faite, adoptée, suivie, ou qui du moins ne doit pas ne pas l'être, s'en déduisent naturellement.

Cela pasé, Bentham, q\ii ne veut pas avoir de disciples aveugles et qui s'abusent ou soient abusés, prend la peine de définir à quelles conditions différentes on » est partisan ou adversaire du principe de l'utilité, ou, ce qui revient au même, à quelles conditions on marche ou on ne marclie pas sous son drapeau. Un homme qui est guidé dans l'approbation ou la désapprobation des actions ou des objets par la seule considération de l'utilité ou de la nuisibilité <le ces actions ou de 'ces objets, et qui règle uniquemeilt le degré de son approbation ou de sa désapprobation sur le degré de cette utilité ou sur celui de la propriété contraire, sans tenir compte dans ses jugements d'aucune autr© considération quelconque, celui-là mérite le titre de disciple de Bentham et de partisan du principe de l'utilité. Mais si un homme fait entrer pour une part quelconque, si faible qu'elle puisse être, dans l'appobation d'une action ou d'un objet, toute autre espèce de motif, celui-là, non-seulement n'est pas avec lui, mais est contre lui, et tout autant contre lui que celui qui repousse entièrement son principe et ne l'admet en aucune manière.

D'après ces principes, l'intérêt de l'individu, c'est évidemment la plus grande somme de bonheur à laquelle il puisse parvenir; et l'intérêt de la société, la somme des intérêts de tous tes individus qui la composent. Toutes ces défuaitions dérivent naturellement

du principe, et à peine méritaient-elles d'en être tirées. Mais Bentham, qui est un esprit précis, et qui tient à établir d'une manière nette ses idées, donne toute la série de ces définitions qui rentrent les unes dans les autres : il est inutile de le suivre dans ces détails.

Sa doctrine ainsi établie, Bentham cherche quels peuvent être les principes de qualification opposés à celui de Futilité, ou simplement distincts de ce principe, et il n'en reconnaît que deux : l'un qu'il appelle le principe ascétique ou l'ascétisme, l'autre qu'il nomme le principe de sympathie et d'antipathie; Il importe de faire connaître, en peu de mots, de quelle manière Bentham comprend ces deux principes ; car, à j'en croire, toute espèce de morale, de législation et de conduite, qui n'a pas le principe de l'utilité pour point de départ, dérive nécessairement, et a toujours dérivé, de l'un de ces deux principes.

Bentham définit le principe ascétique, un principe qui, comme celui de l'utilité, qualifie bien les actions et les choses, et les approuve ou les désapprouve bien d'après le plaisir ou la peine qu'elles ont la propriété de produire, mais qui, au lieu d'appeler bonnes celles qui produisent du plaisir, mauvaises celles qui produisent de la peine, qualifie bonnes celles qui entraînent de la peine, et mauvaises celles qui entraînent du plaisir. Assurément cette définition est piquante ; par malheur elle n'est pas complètement vraie, et ici Bentham a pris une circonstance accessoire de l'opinion ascétique pour l'essence même de cette opinion. Évidemment, sous la dénomination de principe ascétique, Bentham a voulu désigner cette solution du problème de la destinée que j'ai appelée mysticisme, etque je vous ai exposée, solution qui a conduit la plupart de ceux

qui l'ont admise à un système de conduite qui semble impliquer, jutqu à un. certain point, le principe formulé par Bentham. Qu'un tel système de conduite, de quelque principe qu'il dérive, soit erroné, je suis tout à fait, sur ce point, de l'avis de Bentham ; mais que chez personne il ait jamais pris sa source dans l'opinion que le plaisir est un mal et la douleur un bien, c'est ce que je nie. Il s'est rencontré des individus et des sectes qui ont pensé que le plaisir et la douleur étaient des choses indifférentes; mais il ne s'en est jamais trouvé qui aient posé en principe que, par cela qu'une action était suivie de plaisir, elle était mauvai'se, et que, par cela qu'elle était suivie de peine, elle était bonne : une telle absurdité n'a jamais été soutenue, et les mystiques en sont tout à fait innocents ; car, ce n'est pas à cause du plaisir ou de la douleur qui suivent certaines actions que les mystiques sont arrivés à une pratique analogue à celle qui dériverait du prétendu principe ascétique de Bentham ; c'est par des raisons toutes différentes, que je vous ai longuement exposées et que je ne répéterai pas.

Quoi qu'il en soit, Bentham définit ainsi le principe ascétique ; et, comme il est absolu en tout, il déclare que quiconque repousse un atome de plaisir comme tel, et le condamne, est en cela partisan du système ascétique. Une telle déclaration marque plus fortement encore, s'il est possible, ce que son principe a d'absolu dans sa pensée. En effet, il suit de là, et il le dit luimême, car il ne recule devant aucune conséquence, que tout plaisir, sans exception, est bon en soi; et pour montrer jusqu'où va sa pensée, il prend pour exemple le plaisir, le plus abominable que le scélérat le plus consommé puisse tirer de son crime, et il déclare que, '

si quelqu'un blâme ce plaisir, le trouve mauvais, le repousse, il est en cela et par cela as.cétique. En effet, ditil, ce n'est pas comme plaisir que ce plaisir infâme est mauvais ; ce plaisir infâme est bon en soi, car le plaisir est essentiellement bon ; à quel titre est-il mauvais ? A ce seul titre que les conséquences qu'il peut entraîner présentent des chances de douleur telles, qu'en comparaison de ces douleurs le plaisir lui-même n'est rien. Ce n'est donc en aucune manière parce qu'il est infâme, que Bentham blâme le plaisir qu'un scélérat recueille de son crime, mais à cause des conséquences qui peuvent en résulter pour celui qui en goûte ; c'est là, selon Bentham, ce qu'entend et ce que veut dire l'humanité quand elle déclare ce plaisir infâme ; quiconque le condamne à un autre titre est ascétique.

Passons au principe de sympathie ou d'antipathie.

Bentham range sous cette dénomination tout principe en vertu duquel nous déclarons une action bonne ou mauvaise par une raison distincte et indépendante des conséquences de cette action. Ainsi, tout moraliste qui ne puise pas exclusivement dans les conséquences agréables ou désagréables des actions le principe de leur qualification, quelle que puisse être d'ailleurs la règle au moyen de laquelle il les qualifie, tout moraliste semblable professe sous une forme ou sous une autre le principe de sympathie et d'antipathie. On voit tout d'un coup combien de systèmes différents viennent se ranger sous cette seconde catégorie. Ainsi, il y a des moralistes qui ont prétendu que nous avons un sens moral qui perçoit la bonté et la méchanceté des action^, exactement comme le goût sent la qualité des saveurs, exactement <îomme l'odorat distingue les bon- •nes et les mauvaises odeurs. Hutcheson a professé cette

doctrine, ainsi que beaucoup d'autres philosophes. Pour quiconque admet cette hypothèse, les actions sont qualifiées sans aucune considération de leurs conséquences; en d'autres termes, l'approbation ou la désapprobation ne remonte pas des conséquences à l'action, mais lui arrive d'autre part; donc un tel principe rentre dans le principe général de la sympathie et de l'antipathie, et n'en est qu'un cas ou qu'une forme. Il en est de même de celui qu'ont admis beaucoup de philosophes, qu'il existe une distinction naturelle et absolue entre le bien et le mal, distinction perceptible à la raison,- et telle que, quand une action se présente, la raison saisit en elle son caractère moral, et la qualifie par ce caractère intrinsèque, sans aucune considération des conséquences utiles oii nuisibles qu'elle peut produire. Un tel principe, qui est celui de beaucoup de systèmes, rentre encore dans celui de la sympathie et de l'antipathie. Ceux qui pensent qu'il existe en nous une règle innée et primitive qu'ils appellent loi naturelle, loi morale, loi du devoir, laquelle, quand une action se présente, s'y applique, et par laquelle cette action est qualifiée bonne ou mauvaise, suivant qu'elle se trouve convenir oii disconvenir avec cette loi, ceux-là professent également le principe.de la sympathie et de l'antipathie. Ceux qui pensent, comme moi, que ce qui est bon, c'est ce qui est conforme à l'ordre, que ce qui est mauvais, c'est ce qui lui est contraire, ceux-là, n'ayant aucun égard aux conséquences que peut avoir une action, professent aussi, sous une certaine forme, le principe de la sympathie et de l'anthipathie.

Ainsi, Bentham ne reconnaît que deux principes de qualification, ou, ce qui revient au même, que deux

systèmes moraux distincts du sien : 1<> celui qui, comme le sien, qualifie les actions par leurs conséquences, mais qui déclare J)onnes celles qui produisent de la peine, et mauvaises celles qui produisent du plaisir : c'est le système ascétique ; 2°^ celui qui, d'une manière et pour une part quelconque, puise la qualification des actions ailleurs que dans leurs conséquences agréables ou désagréables : c'est le système de la sympathie et de l'antipathie.

Il signale pourtant, en passant, un quatrième système, qu'il appelle système religieux, et qui place dans la volonté de Dieu la règle de ce qui est bon et mauvais, et, par conséquent, de ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Bentham a mille fois raison de dire qu'un tel principe n'en est pas un : car il faut toujours déterminer la règle que prescrit la volonté de Dieu, règle qui ne peut être que l'une de celles que Bentham a énoncées, en sorte que ce système retombe nécessairement dans un des trois autres.

Tels sont les systèmes rivaux du sien que Bentham reconnaît et qu'il déclare complètement faux. Mais, au lieu qu'il n'a pas cherché à démontrer le sien, il essaye de réfuter ceux-ci, et c'est dans cette réfutation qu'on trouve le peu de métaphysique que présentent les ouvrages de Bentham. C'est donc dans cette réfutation qu'il faut chercher la philosophie de ses opinions, quand fin veut la pénétrer; c'est là aussi que je la chercherai et l'attaquerai, quand j'en viendrai à la réfutation des idées de Bentham.

Les principes de la théorie de Bentham et les définitions qui en émanent étant ainsi posés, il me reste à vous faire connaître les conséquences pratiques qu'il en tire. C'est ici que notre publiciste devient original,

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 333

et c'est aussi la partie de son système qui vous intéressera, et la seule qui m'ait engagé à vous l'exposer; autrement, sa doctrine étant identique à celle de Hobbos, je ne vous en aurais pas entretenus. Ce sont les vues que je vais vous exposer qui ont donné à Bentham une si grande réputation, parmi les hommes qui s'occupent de législation ; c'est par ces vues qu'il a été véritablement utile, et qu'il continuera à exercer une influence en très-grande partie heureuse sur la réforme et l'amélioration des lois européennes.

Vous remarquerez qu'il ne suffit pas, pour tirer de la théorie de l'utilité des jugements pratiques, de savoir qu'une action est bonne quand elle engendre plus de plaisir que de douleur, mauvaise quand elle engendre plus de douleur que de plaisir, meilleure ou pire qu'une autre quand elle engendre plus de plaisir ou plus de douleur que cette autre. De tels principes restent stériles dans l'application, tant qu'on n'a pas trouvé un moyen d'évaluer la quantité de bien et la quantité de mal qui émanent d'une action et de déterminer le rapport de ces deux quantités ; sans ce moyen, tous les résultats précédents demeurent des vérités inutiles; il est impossible de s'en servir. L'effort de Bentham et sa glofre, c'est d'avoir, par une analyse qui n'est pas sans défauts, mais qui, dans son imperfection même, est remarquable par son étendue et sa profondeur, essayé de donner une mesure pour évaluer ce qu'il appelle la bonté et la méchanceté des actions, c'est-à-dire la quantité de plaisir et de peine qui en résulte. ,

Je vais essayer, messieurs, de vous indiquer rapidement les éléments de l'arithmétique morale de Bentham, en invitant ceux d'entre .vous qui désireraient

en acquérir une connaissance plus approfondie à recourir au livre de M. Dumont, ou, mieux encore, à l'ouvrage original' que je vous ai signalé.

La première donnée de l'arithmétique morale de Bentham devait être une énumération et une classification complète des différentes espèces de plaisirs et de peines. Car, comme ce sont ces plaisirs et ces peines qui donnent une valeur positive ou négative aux actions et aux choses, il est impossible de songer même à évaluer ces dernières, si on ne connaît pas bien toutes les espèces de plaisirs et de peines qu'elles peuvent produire, et dont la nature humaine est capable. Il serait trop long et fort inutile de vous donner les détails de cette classification, tout aussi arbitraire que la plupart de celles qui ont été tentées jusqu'à présent; ce serait dépasser mon but, qui n'est point de vous enseigner le. système de Bentham, mais simplement de vous en donner une idée.

Les plaisirs et les peines connus, le second élément de l'arithmérique morale de Bentham devait être une méthode pour déterminer la valeur comparative des différentes peines et des différents plaisirs. Ici quelques détails deviennent nécessaires.

Soient donnés deux plaisirs qui résultent de deux actions : pour savoir si Tune de ces actions est plus utile que l'autre, il faut savoir lequel de ces deux plaisirs a plus de valeur, et, pour le savoir, il faut une méthode de comparaison. Or, cette méthode serait trouvée, si on connaissait bien toutes les circonstances qui peuvent entrer dans la valeur d'un plaisir. Ce sont donc <îes différentes circonstances que Bentham s'est appliqué à déterminer; et cette recherche Ta conduit à ce résultat, que, pour déterminer la véritable valeur d'un

yGooçle

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SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 335

plaisir, il fallait le considérer sous six rapports, principaux : 1° sous le rapport de l'intensité > car il y a des plaisirs qui sont plus vifs, et d'autres qui le sont moins; 2° sous le rapport de la durée : car il y a des plaisirs qui se prolongent, et d'autres qui n'ont qu'une courte durée; 3^ sous le rapport de la certitude : car les plaisirs que considérée l'arithmétique morale sont toujours au futur; ils viendront à la suite de l'action sur laquelle on délibère; or, la certitude plus ou moins grande qu'ils la suivront, est un élément qu'il faut faire entrer en ligne de compte dans l'évaluation des plaisirs; 4<> sous le rapport de la proximité : tel plaisir peut Se faire sTttendre longtemps après l'action, et tel autre plaisir en résulter immédiatement; 5<> sous le rapport de la fécondité : il y a des plaisirs qui ea amènent d'autres à. leur suite; il y en a qui n'ont point cette propriété; 6° enfin, sous le rapport de la pureté : il y a des plaisirs qui ne peuvent engendrer aucune peine, et d'autres dont les conséquences sont plus ou moins pénibles.

Tels sont les aspects divers sous lesquels il faut considérer un plaisir pour en mesurer la valeur, et la même méthode s'applique aux peines. Ce n'est qu'après avoir envisagé les plaisirs et les peines qui résulteront de deux actions sous tous ces rapports, qu'on peut décider avec assurance laquelle est réellement la plus utile ou la plus nuisible, la meilleure ou la pire, et mesurer la différence qui existe entre elles. Voilà pour la valeur intrinsèque des plaisirs et des peines comparés entre eux.

Mais cela ne suffit pas, et un autre élément doit entrer dans l'évaluation des plaisirs et des peines. Le même plaisir, en effet, n'est pas en vous ce qu'il est en moi : car il y a^ entre vous et moi, des différences qui

33t} THEIZIÈUIE LEÇON.

en affectent la valeur : vous pouvez n'avoir ni la même constitution, ni le même âge, ni le même caractère; nous pouvons différer par le sexe, par l'éducation, par les habitudes, et par mille autres circonstances. Or, il est évident que ces diversités dans les individus influent sur les sensations qu'ils éprouvent, et qu'ainsi le même plaisir ne se produira pas identique chez les différents individus, mais variera de l'un à l'autre en vertu de ces diversités. De là, dans Tarithmétique morale de Bentham, un second élément, qu'il n'a pas cherché avec moins de soin à mettre en lumière que le premier, s'efforçant par une analyse exacte de déterminer toutes les circonstances qui peuvent influer sur la sensibilité d'un individu, et par là rendre plus ou moins vifs les différents plaisirs et les différentes peines dont elle est susceptible.

Il distingue ces circonstances en deux ordres, celles du premier et celles du second. Je vous citerai, au nombre des premières, les tempéraments, les différents états de santé ou de maladie, les degrés de force ou de faiblesse du corps, de fermeté ou de mollesse du caractère, les habitudes, les inclinations, le développement plus ou moins grand de l'intelligence, circontances qui influent considérablement, non-seulement siir l'intensité, mais encore sur la durée et les autres éléments de la valeur intrinsèque des peines et des plaisirs. Bentham dresse un catalogue exact de toutes ces circonstances, et entre, 5ur chacune, dans des développements pleins de sagacité.

Mais si, dans le calcul moral de la valeur des peines et des plaisirs, il fallait prendre en considération tous ces détails, on serait obligé de considérer à part chaque individu : car elle varie de l'un à l'autre ; et encore

Gçogle

SYSTÈME ÉOOISTE. — BENTHAM. 337

serait-on fort embarrassé : car, comment connaître toutes les circonstances d'un individu qui souvent ne les sait pas lui-même? Bentham a donc cherché s'il n'existait pas des circonstances générales, qui impliquassent chacune un plus ou moins grand nombre de celles-là, qui en fussent, en quelque sorte, les signes naturels, et qui pussent servir de base au législateur, lequel ne peut connaître les individus, mais connaît le monde et les grandes classifications dans lesquelles se répartissent les individus qui le composent ; il a trouvé qu'il en existait, et ce sont ces circonstances qu'il appelle-circonstances du second ordre. Ces circonstances, plus générales et plus visibles que celles du premier, impliquent chacune quelques-unes de celles-ci, en sorte que, là où elles existent, on peut être «ùr qu'en général là existent aussi ces dernières. Le sexe, l'âge, l'éducation, la profession, le climat, la race, la nature du gouvernement, l'opinion religieuse, sont au nombre de ces circonstances géïiérales. Si je n'étais pressé par le temps, i\ me serait aisé de vous démontrer que chacune de ces circonstances du second ordre n'influe sur la sensibilité que parce qu'elle implique un certain nombre de circonstances élémentaires qui sont au nombre de celles que Bentham a classées dans le premier ordre. Ainsi, le sexe féminin implique un certain degré de faiblesse corporelle, un certain caractère, certaines inclinations, une certaine somme d'intelligence; et c'est parce qu'il implique tout cela, que la même douleur ou le même plaisir a, dans une femme, une autre intensité, une autre durée, d'autres conséquences, en un mot une autre valeur, que dans un homme. Or, messieurs, il n'en est pas de l'âge, du sexe, des opinions religieuses, et, en général, de toutes les

circonstances du second ordre, comme il en est des circonstances du premier; celles-là sont visibles pour le législateur; il peut les saisir, les apprécier, et, par conséquent, les faire entrer dans ses calculs. Il peut, par exemple, ne pas infliger des peines aussi fortes aux femmes qu'aux hommes, parce qu'une peine égale punirait la femme plus que l'homme. Je ne puis que vous indiquer rapidement ce point de la méthode d'évaluation de Bentham; vous m'entendez à demi-mot.

Voilà déjà trois éléments du calcul ou de l'évaluation morale des peines et des plaisirs; mais ce n'est pas tout. Jusqu'ici nous n'avons considéré les peines et les plaisirs que dans l'individu. Or, il y a des actions qui engendrent des peines et des plaisirs qui ne s'arrêtent pas à un seul individu, mais qui s'étendent à un grand nombre : de là un autre élément important du calcul moral, et que Bentham a analysé avec le plus grand soin. Les résultats de cette analyse sont peut-être ce que son système offre de plus original et de plus utile. C'est l'histoire exacte et curieuse de la manière dont les effets d'une action utile ou nuisible s'étendent autour de celui qui l'a faite et de celui qui en a été l'objet, atteignent de proche en proche différentes classes d'individus, et parviennent, en quelques occasions, jusqu'aux dernières extrémités de la société. Le calcul de tout le mal ou de tout le bien que fait une action à la société par delà l'individu qui la subit directement, et les lois selon lesquelles ce bien et ce mal voyagent et s'éparpillent, voilà, en d'autres termes^ ce que nous offre l'ingénieuse analyse de Bentham. Sa fureur de classification^ qui est un inconvénient de sa méthode, car les clas»iôoati©ns aboutissent souvent 4 embrouiller «tu li<ôu d'éolaircir, n'entraîne ici que de bons effets,

SYSTÈME égoïste. — BBNTBAM. 339

car il classe juste et bien. Quoique les résultats de son analyse conviennent au bien comme au mal, c'est le mal qui en est Tobjet exclusif; c'est au mal surtout que les législations ont à faire, impuissantes qu'elles sont à encourager le bien. On retrouve donc encore ici le point de vue du légiste qui domine toujours Benthant, mais qui, dans cette circonstance, le domine sans inconvénient pour la vérité.

Étant donnée une action mauvaise, c'est-à-dire une action dont les conséquences sont, somme toute, plus nuisibles qu'utiles, Bentham, par delà le mal qu'elle fait à celui qiii en est l'objet propre, analyse ceux qui en découlent pour la société, et les distingue en maux du premier, maux du second et maux du troisième degré. Ce qui caractérise les premiers, c'est d'atteindre des individus déterminables, et qu'il est possible de connaître et de nommer à l'avance. Soit un vol par exemple: le mal causé par cette action ne s'arrête pas à la personne volée : il s'étend à sa femme, à ses enfants, à sa famille. Il y a donc ici, indépendamment du mal primitif, un mal accessoire, qui atteint un certain nombre de personnes que la loi peut connaître d'avance. C'est ce mal que Bentham appelle mal du premier degré.

Mais les mauvais effets du vol vont plus loin que la famille de l'homnïe volé ; ils se répandent encore sur un nombre indéâni 4'individus indéterminés. Quand, en effet, un homme est volé, une portion plus ou moins grande de la société a connaissance de ee vol, et par là même s'en alarme ; il y a donc le mal de l'alarme pour tous ceux qui apprennent que le vol a été commis, car autant pe*it en arriver à chacun. Mais ce n'est pas tout; indépendamment du laaJ de l'alarme, l'action eagendre

un danger réel pour la société: d'une part, en apprenant que ce vol a été commis, des gens qui n'avaient jamais songé à ce moyen de subsister s'en avisent ; et, d'autre part, la connaissance qu'il a réussi fait que d'autres qui se livraient déjà à cette industrie, l'exercent avec un redoublement de hardiesse et d'activité. Voilàdonc des maux qui dérivent encore de l'action, comme ceux du premier degré, mais qui tombent sur des personnes que le législateur ne peut déterminer : ce sont les maux du second degré.

Il y a une troisième espèce de mal que ne produit pas toujours, mais que tend toujours à produire, une action mauvaise ; la voici : si, dans une société, le vol devenait tellement commun, que l'alarme fût extrême, et le danger si grand, que la loi fût impuissante à le réprimer ; si les choses, en d'autres termes, en venaient dans cette société au point où elles en étaient dans presque tous les pays de l'Europe à certaines époques du moyen âge, alors qu'il y avait des brigands partout et qu'ils étaient les plus forts, qu'en résulterait-t-il ? Ceci : c'est que personne ne voudrait plus travailler ; c'est que chaque citoyen, se laissant aller au découragement, renoncerait à une industrie dont les fruits auraient cessé de lui être assurés ; c'est que la paresse viendrait, et avec la paresse tous les vices ; c'est qu'enfin il y aurait désorganisation complète de la société. Eh bien ! toute action mauvaise, indépendamment du mal qu'elle produit pour celui qui en est l'objet, de celui qu'elle fait à certaines personnes déterminées, de celui qu'elle engendre en alarmant la société et en augmentant la somme des dangers qu'elle court, toute action mauvaise, dis-je, a une tendance à produire cet état de désordre qui est la désorganisation complète de la so-

SYSIÈME ÉÛOISTE. — BENTHAM. Sil

ciété. Cette tendance est le mal du troisième degré, dernière espèce de ceux qui peuvent résulter d'une action mauvaise. Telle est l'esquisse grossière et rapide de cette partie intéressante des idées de Bentham.

Vous connaissez maintenant, messieurs, tous les éléments de son arithmétique morale ou de sa méthoce pour évaluer l'utilité et la nuisibilité des actions; vous voyez que ces éléments sont de quatre espèces, ou, en d'autres termes, qi^ l'évaluation des actions présuppose la connaissance exacte : 1** de tous les plaisirs et de toutes les peines dont la nature humaine est susceptible ; 2® de toutes les circonstances intrinsèques qui peuvent augmenter ou diminuer la valeur d'un plaisir ou d'une peine ; 3° de toutes les circonstances qui peuvent faire varier les sensibilités et modifier ainsi indirectement la valeur des plaisirs et des peines qui les affectent ; 4° enfin, de toutes les conséquences d'une action utile ou nuisible qui dépassent l'individu ou la collection d'individus qui en est l'objet immédiat, et atteignent, par delà", un nombre plus ou moins grand d'individus, et même la société tout entière.

Maintenant que nous connaissons les éléments de l'évaluation, il me reste à vous indiquer comment, avec ces éléments, Bentham évalue les actions.

La première question qu'on peut se poser sur les actions est ce?lle-ci: Une action étant donnée, cette action est-elle bonne ou mauvaise ? Or, elle est bonne si elle est utile, mauvaise si elle est nuisible ; et elle est utile ou nuisible selon que sa tendance à produire du plaisir surpasse sa tendance à produire du mal, ou que cette dernière tendance, au contraire, surpasse la première. La question ainsi traduite, on voit que, pour la résoudre, il suffit de calcule!* et d'apprécier les effets possi-

bles de ra(5tion, d'une part les effets bons, de l'autre les effets mauvais, puis de balancer les deux listes, après quoi le reste détermine la nature de l'action : si le reste est du bien, l'action est utile ; si le reste est du mal, l'action est nuisible. La seconde question qui peut être posée sur les actions est celle-ci : De deux actions trouvées ou utiles ou nuisibles par l'opération précédente, laquelle l'est le plus, laquelle l'est le moins? La règle pour la résoudre est tout aussi siipple que la précédente : il est évident que, pour y parvenir, il suffit de comparer les deux restes que l'on a trouvés lorsqu'on a reconnu que ces deux actions étaient l'une et l'autre ou bonnes ou mauvaises; le reste le plus fort décide laquelle des deux actions est la meilleure ou la pire. Enfin, le troisième problème qu'ont peut se proposer sur les actions est celui-ci: Un certain nombre d'actions bonnes ou d'actions mauvaises étant donné, déterminer le degré de bonté ou de méchanceté de chacune; et il est évident qu'il se résout par la même opération que le précédent. C'est ainsi, messieurs, qu'à l'aide de cette arithmétique on arrive à résoudre tous les problèmes que l'évaluation morale des actions peut présenter.

Nous touchons à l'application de toute cette méthode, laquelle n'a été imaginée que pour mettre en valeur le principe de l'utilité. La question que se pose Bentham, et qui est fondamentale en législation, est celle-ci: A-t-on le droit et convient-il d'ériger en délits certaines actions et de leur infliger des peines ? Il ne faudrait pas le faire si le législateur n'en avait pas le droit, ou, ce qui est identique dans les idées de Bentham^ si une telle mesure n'était pas utile à la société ; et s'il ne fallait pas le faire, il ne faudrait pas de loi, l'œuvre du législateur deviendrait superflue; car, qu'est-ce qu'une

SYSTÈME égoïste. *— BKNTHAM. ?43

loi? c'est une prescription, et, sans une sanction, c'està-dire une peine, la prescription serait vaine, la loi n'existerait pas.

Pour résoudre cette question fondamentale, voici comment Bentham raisonne : Qu'est-ce qu'un délit ? C'est une action qui entraîne du mal ; car on ne qualifie pas délits des actions qui ne produisent que des résultats bons ou indifférents ; quand on l'a fait, c'a été par erreur. D'autre part, qu'est-ce qu'une peine décernée contre une action ? C'est un mal. Maintenant quel est le but de la société? C'est d'arriver à la plus grande somme de bien possible. Quelle est la mission du législateur et du gouvernement? C'est de faire que cette somme soit la plus grande possible. A quoi donc se ramène cette question posée par le législateur, si certaines actions doivent être érigées en délits, et s'il est bon de leur infliger des peines ? A une question de balance -entre deux maux. En effet, l'action produit un mal, et la peine en est un ; il s'agit donc de savoir, en premier lieu, si la peine peut empêcher l'action, ou, du moins, la prévenir souvent ; et en second lieu, en supposant qu'elle le puisse, si le mal de la peine est moindre que celui de l'action? En est-il ainsi? il est utile, et, par conséquent, on a le droit, d'ériger l'action en délit et d'y attacher la peine. Telle est la solution de Bentham, et elle ne pouvait être autre dans ses idées. Or, ce principe posé, il n'est pas difficile de démontrer qu'il y a des peines efficaces à prévenir, ou, au moins, à rendre très-rare, telle action nuisible à la société. Il ne l'est pas davantage de prouver qu'il y a beaucoup de cas où le mal de la peine est infiniment moindre pour la société que le mal de l'action. De là, la convenance et la justice d'ériger certaines actions en délits et de leur infliger des peines. ^ i

A la suite de cette théorie, Bentham cherche les moyens que le législateur peut avoir à sa disposition pour agir sur la société, c'est-à-dire pour engager les hommes à faire le plus d'actions utiles et le moins d'actions nuisibles à la communauté : ce qui le conduit à une branche de la science qu'on pourrait appeler, avec M. Dumont, la dynamique morale, et qui a pour objet la détermination des leviers qui agissent sur la volonté humaine, et dont peut se servir le législateur pour diriger cette volonté dans le sens qui lui convient. Je terminerai cette leçon, messieurs, par l'exposition rapide des principales idées de Bentham sur ce sujet.

Un motif d'action, dans son système, ne peijt être qu'un plaisir ou une peine ; car, d'après son principe, aucune autre chose ne peut influer sur nos déterminations. S'il en est ainsi, le plaisir et la peine sont les seuls leviers dont le législateur puisse se servir pour nous porter à certaines actions et nous détourner de certaines autres; en d'autres termes, le plaisir et la peine sont les seules sanctions possibles qu'il puisse donner à ses lois. Or, pour se faire une idée nette de rétendue de ce moyen unique, il fallait que Benthara étudiât avec soin les plaisirs et les peines sous ce nouvel aspect, c'est-à-dire en tant que propres à devenir des sanctions de la loi ou des leviers dans la main du législateur. C'est de la sorte et par ce chemin qu'il arrive à reconnaître quatre classes de peines et de plaisirs, capables d'agir comme sanctions. La première se compose des plaisirs et des peines qui dérivent naturellement pour nous des actions que nous faisons. Quand nous accomplissons un acte, cet acte entraîne naturellement pour nous un certain nombre de consé-

SYSTEM B égoïste. — BENIHAM. 34a

quences agréables ou désagréables que nous pouvons prévoir, et, à ce titre, elles sont un puissant mobile de uos déterminations. Bentham appelle sanction naturelle ou physique cette première classe de plaisirs et de peines. Mais, indépendamment des conséquences directes qui suivent pour nous de nos actions, il y en a d'indirectes qui n'en dérivent que parce qu'il y a autour de nous d'autres hommes. Ainsi, quand pous avons fait une mauvaise action, elle nous attire le mépris et l'inimitié de nos semblables. Outre que ces sentiments sont désagréables pour nous, ils font que nos semblables sont moins disposés à nous obliger et à nous rendre, comme dit Bentham, des services gratuits : car, si nous attachons du prix à la bienveillance des autres hommes, c'est que cette bienveillance, selon lui, les dispose à nous rendre des services qui ne nous coûtent rien. Cette classe de peines et de plaisirs forme ce que Bentham appelle la sanction morale, ou la sanction d'honneur et d'opinion. Viennejit, en troisième lieu, les peines et les plaisirs que peuvent attirer sur nous nos actions, en tant qu'il y a des lois qui infligent des peines pour ' tel acte, et quelquefois des récompenses pour tel autre : c'est ce que Bentham appelle la sanction légale. Enfin, si nous avons des croyances religieuses, et si ces croyancej nous font espérer ou craindre pour une certaine conduite en cette vie certaines récornpenses ou certaines punitions dans une autre, il s'ensuit une quatrième classe de plaisirs et de peines, plaisirs et peines futurs, mais qui n'en sont pas moins un mobile de détermination, et qui forment la quatrième sanction, ou la sanction religieuse. Ainsi, sanction naturelle, sanction morale, sanction légale, sanction religieuse, tels sont les leviers par lesquels notre volonté peut être remuée,

et parmi lesquels le législateur doit chercher ses moyens d'action; car il ne peut en trouver ailleurs, il n'en existe pas d'autres.

Mais le législateur peut-il se servir de tous ces leviers, ^t, en supposant qu'il le puisse, le doit-il? Bentham trace ici la ligne de démarcation qui sépare la législation de la morale. Il montre très-bien, et par des raisons très -sages, ce qui avait été démontré mille fois, mais jamais peut-être avec la même évidence, jusqu'où peut aller la législation, et où elle ne doit pas pénétrer. Le législateur a tout à fait en sa puissance la sanction légale : il dépend de lui d'attacher telle punition à un acte, et telle récompense à un autre ; mais il ne crée pas les trois autres sanctions; ce n'est pas lui, mais la nature des choses qui attache aux actes la sanction naturelle ; ce n'est pas lui, mais l'opinion et les croyances qui attachent à ces mêmes actes la sanction morale et la sanction religieuse. Ne créant pas ces trois sanctions, il ne peut les gouverner et les plier à ses desseins; son véritable levier est donc la sanction légale; c'est par elle qu'il doit agir, parce qu'il en dispose ; mais il ne s'ensuit pas qu'il doive négliger les trois autres; s'il le faisait, il courrait le risque non-seulement de se priver de l'appui qu'il peut y trouver, mais encore d'affaiblir et de rendre impuissante la sanction même dont il dispose. En effet, ces forces, qui agissent avant lui et sans lui, peuvent agir contre lui s'il les heurte, pour lui s'il sait se les concilier ; le premier soin du législateur doit <ionc être de ne point se mettre en hostilité avec elles; le second, de s'en faire des auxiliaires.

Supposons, par exemple, qu'une certaine opinion religieuse domine dans un pays : qu'arrivefa-t-il si le législateur prescrit, sous la sanction légale, des actions

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 3Î7

que cette religion défend, ou en défend qu'elle condamne? Il arrivera que la sanction religieuse, mise en opposition avec la sanction légale, neutralisera celle-ci, et, par conséquent, rendra la législation impuissante. C'est ce que le législateur doit éviter, alors même qu il considérerait les prescriptions de la religion comme funestes, et celles qu'il sacrifie comme utiles à la société. Et pourquoi? Cest que d'abord ses prescriptions, quoi que meilleures, seraient impuissantes; et c'est ensuite qu'il a le plus grand intérêt à se ménager l'appui de la sanction religieuse, et qu'en ne la heurtant pas dans un cas, elle viendra à son aide dans une foule d'autres, où non-seulement elle secondera puissamment la sanction légale, mais en tiendra lieu quand celle-ci ne pourra s'appliquer. Il en est de même des habitudes et des mœurs d'un pays : si le législateur les choque, il met la sanction morale en contradiction avec la sanction pénale, ses lois deviennent odieuses, et par cela même impuissantes; au lieu que, s'il sait sacrifier quelque chose à cette force redoutable, elle le lui payera avec u>ure en donnant à ses lois l'appui de l'opinion publique et du sentiment national. Ces exemples suffisent pour indiquer la pensée de Bentham, et faire pressentir les riches développements qu'il lui donne. Bentham avait fait une étude approfondie des législations, il avait consacré sa longue vie à l'observation des faits sociaux, et ses ouvrages abondent en vues pratiques de la plus grande utilité. C'est un hommege que je suis heureux de lui rendre, en compensation des critiques que j'ai déjà indiquées, et que je formulerai contre les principes de son système.

Après avoir posé les limites de la morale et de la législation, Bentham entre dans la législation elle-même

348 TKEIZIÈME LEÇON.

et jette les^^bases du Code pénal et du Code civil. Nous le suivrons dans ces régions pratiques de son système | quand nous y pénétrerons nous-mêmes : pour le mo- i ment, je dois m'arrêter. J*ai embrassé l'ensemble de ses opinions théoriques, j'ai montré son point de dé-| part, son but et sa méthode; je consacrerai la prochaine leçon à examiner la valeur de cette doctrine, | bien qu'à la rigueur je pusse m'en dispenser : car toutj ce que j'ai dit contre la philosophie de Hobbe^, je Fai dit contre celle de Bentham, puisqu'il y a identité entre les principes de ces deux philosophies.

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM.

Messieurs,

Tai cherché, dans ma dernière leçon, à vous donner ne idée vraie, quoique très-générale, du système de lentharri. Si cet écrivain avait essayé d*en démontrer es bases, j'aurais essayé à mon tour de les contester ; nais, comme ilprofesse que le principe de Tutilité n'a ►as besoin de preuves, et qu'il l'abandonne à sa propre évidence, ce que j'ai dit de la doctrine de Hobbes suffit îontre celle de Bentham, qui est dans son principe ixactement la même. ^

Bentham, s'il ne prouve pas sa doctrine, attaque du moins celles qui en diffèrent. Sûr de l'évidence de son principe, le prestige que peuvent exercer les principesopposés semble être la seule chose qui le préoccupe, et il s'efforce de montrer que ces principes sont faux. Quoiqu'il n'ait pas donné un grand développement à cette polémique, toutefois c'est là qu'il faut chercher le peu de philosophie qui se trouve dans ses écrits, lesquels n'en présentent aucune autre trace. Je vous soumettrai donc, dans la leçon d'aujourd'hui, les principaux arguments de cette polémique, et j'essayerai de les réfuter; car si quelque chose a pu convertir au

350 OUATORZIÈIfE LEÇON.

système de Bentham les esprits qui s'inquiètent dtt fondement d'une doctrine, ce sont nécessairement ses arguments contre les systèmes opposés.

Je vous ai déjà indiqué, dans la dernière leçon, quelques-unes des causes qui avaient donné de Tautorité à Bentham et lui avaient procuré des disciples fanatiques. II n'est pas déraisonnable de compter au nombre de ces causes cette circonstance même, qu'il ne prouve pas son système. Quand un philosophe^ en effet, pose un principe et se donne la peine de le démontrer, ses disciples savent pourquoi ils l'admettent, et, soit que leur conviction soit ou ne soit pas entière, elle est du moins raisonnée, ce qui empêche qu'ils ne deviennent passionnés et fanatiques. Mais quand un philosophe pose un principe et déclare qu'il serait absurde de vouloir le. prouver, alors ceux qui le reçoivent le font sur sa parole et uniquement parce que le maître l'a dit, et, dès lors, il y a chance pour le fanatisme. Ainsi fait Bentham, et ce dédain de la preuve se retrouve dans sa polémique contre les systèmes opposés ; car, au lieu d'entrer dans une critique sérieuse et développée de ces systèmes, il indique seulement comment il faudrait s'y prendre pour les réfuter ; en sorte que c'est plutôt une moquerie qu'une réfutation . Je le répète, cette foi prodigieuse de Bentham en ses opinions en a inspiré une ' très-grande à ses disciples, et de là l'entier assentiment qu'ils accordent à tout ce qu'il a pu dire ou écrire, et la passion aveugle avec laquelle ils le défendent

Mais une cause plu^ immédiate et plus puissante encore du suceès de la doctriae de Bentham, c'est que cette doctrine est tout naturellement celle de cette espèce d'hommes qui se d^ueat à eux-H>êiues avec orgueil, et à qui on a laissé prendre avec complaisance,

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 3of.

le nom d'hommes positifs, classe extrêmement recommandable, élément utile de la société, mais, de toutes,* la moins apte peut-être à discerner dans les sciences la vérité de Terreur. Je vous prie, messieurs, de bien saisir les limites de mon opinion ; je répète que je fais cas des hommes qui s'appellent positifs^ et que j'ai les yeux très-ouverts sur leur mérite ; ils en ont, et je suis prêt à leur en reconnaître beaucoup; la seule chose que je conteste, c'est que la nature et les habitudes de leur esprit les rendent très-propres à découvrir la vérité, et, par conséquent, à faire autorité en matière de science.

En effet, messieurs, ce qui distingue, ce qi^i caractérise les hommes positifs, c'est de ne voir et de ne comprendre que ce que tout le monde voit et comprend très-clairement, et de ne tenir et de ne reconnaître pour vrai que cela; là où s'arrête le bon sens le plus vulgaire, là, selon eux, s'arrête aussi la certitude ; ils imposent à la science les limites des esprits communs. En partant de ce principe, les hommes positifs divisent tout ce qui a été et tout ce qui pourra jamais être pensé en deux sphères distinctes, celle de la spéculation et celle des faits, rejetant sans rémission tout ce que la première embrasse, et n'admettant que ce qui est compris dans la seconde. Mais ils ne laissent pas à ces deux mots leur valeur ordinaire ; car ils appellent spéculation tout ce qu'ils ne comprennent pas.

Et d'abord ils appellent spéculation tout ce (^ui n'est pas la conséquence immédiate et prochaine des faits, repoussant comme choses comprises sous ce mot toutes les inducti<^iis un peu éloignées et qu'il faut un peu d'haleine pour atteindre» H en résulte que, dans une foule de cas, le raisonuement le plus sévère est à leurs yeux de la spéculation.

Les hommes positifs n'admettent même pas, toutes

3j2 ouatorzièms leçon.

les espèces de faits : il y en a toute une classe qu'ils rejettent, et cette classe est celle des faits qui ne sont pas sensibles, c'est-à-dire qui ne tombent pas sous les cinq sens que la nature nous a donnés; aingi, les faits intellectuels et moraux, et tous ceux que la conscience découvre en nous, sont pour eux des chimères ; or, cette classe comprend à peu près la moitié des phénomènes qu'il a été donné à Tintelligence humaine d'atteindre et de connaître.

En niant cette grande moitié des faits observables, les esprits positifs nient et retranchent, par cela même, de la connaissance humaine toutes les vérités d'induction et de déduction que le raisonnement peut en faire sortir, et, par suite, toutes les sciences qui se composent de ces vérités; à leurs yeux, ces sciences sont spéculatives, et, par conséquent, n'existent pas.

Le véritable esprit positif va plus loin encore ; il n'admet pas même tous les faits sensibles, car, parmi ces faits, il repousse et met en doute ceux qui ont le malheur d'être placés à quelque distance de lui, soit dans le temps, soit dans l'espace; ce qui s'est passé à Rome il y a deux mille ans, ce qui arrive aujourd'hui en Chine, ce que les lunettes des astronomes aperçoivent dans le ciel, c'est pour lui de la spéculation.

Il ne faut pas seulement aux hommes positifs qu'un fait soit sensible et prochain, il faut encore qu'il soit bien connu de tout le monde et qu'on l'ait observé dix mille fois; un fait nouveau, itisolite, est de la spéculation.

Parmi les faits bien connus, ils ne tiennent compte que des plus considérables et méprisent les petits ; ils ne voient dans un arbre que le tronc et les plus grosses branches; les feuilles sont déjà delà spéculation.

SYSTÈME égoïste. — BËNTHAil. 3o3

Voilà la logique des hommes positife ; leur psychologie en est la conséquence immédiate.

Ils n'admettent dans l'homme que ie« facultés dont ils estiment les produits ; ils font grand cas d'un bon estomac, d'une bonne paire de jambes, des cinq sens de nature, et de ce gros raisonnement qui, quand il fait froid le soir au mois de décembre, prévoit qu'il pourra bien geler la nuit ; toutes les autres facultés de l'homme, plus subtiles, plus élevées, ils les méprisent ou ils lep nient ; pour eux, ils n'en font, auoun usage, peut-ôcre même ne les ont-ils pas.

Ils tiennent pour insensés ceux che? qui ces facultés se développent et agissent. Un poëte, un peintre, un homme religieux, un métaphysicien, un algébriste, un savant, sont à leurs yeux des créatures bizarres, des êtres exceptionnels.

Ils regardent comme billevesées tous les produits de ces facultés. Un volume de Lamartine, un dialogue de Platon, un mémoire de l'Académie des inscriptions, une formule de Laplace, un paysage du Poussin, une belle page d'histoire, sont à leur sens des bagatelles qui peuvent bien amuser les hommes excentriques, mais qui n'offrent rien de solide et qui mérite d'occuper un esprit positif. Les canaux, les machines à vapeur, le cours de la rente, l'industrie, l'agriculture, le commerce, tout ce qui vaut et se vend, voilà ce qui a de la réalité et de l'importance.

Appliquez ces principes à la morale, messieurs, et vous aurez ceci, qui est le système de Bentham :

Tous les mobiles élevés ou non raisonnes qui agissent sur notre nature, et qui ont une si grande part dans notre conduite, n'existent pas pour l'homme positif : il n'aperçoit pas les uns, il méprise les autres et les laisse aux femmes et aux enfants.

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i 354 QUATORZIÈME LEÇON.

^^ Il n'admet que Fintérêt, c'est-à-dire le bien-être;

S mais il supprime dans l'intérêt tous les plaisirs délicats

û qui dérivent de nos plus hautes, de nos plus nobles

H facilités; il lui faut des intérêts palpables qu'il puisse

toucher, mesurer, encaisser ; il ne comprendrait pas Épicure, s'il le lisait : mais il ne le lit pas, car c'est un philosophe et un ancien ; il doute même qu'il ait

^ existé : qui peut savoir, en effet, ce qui est arrivé dans

îe monde il y a deux mille ans ?

La morale est pour lui un calcul, et c'est par addition et soustraction qu'il détermine dans chaque cas ce qu'il convient qu'il fasse. Et comme l'homme positif est la mesure du monde aux yeux de l'homme positif c'est le calcul à ses yeux qui mène le monde. Quanta Dieu, il n'y croit ni n'en doute; il ne veut pas y songer, c'est chose trop subtile. Étroit, il est confiant, il est sûr, il ne doute de rien, il est heureux.

Les esprits positifs croient bien fermement qu'ils gouvernent le monde ; et, en effet, ils sont partout à la surface; ils font les lois, ils administrent, ils fabriquent, ils trafiquent, ils consomment ; il ne s'aperçoivent pas que le monde qu'ils pensent "porter est en mouvement sous leurs pieds, et que c'est lui qui les porte.

Les rouages visibles du monde, les seuls qu ils aperçoivent, sont conformes à leurs idées ; mais les moteurs leur échappent, et ils prennent la roue du moulin pour l'eau qui la fait tourner.

Bentham, messieurs, était un de ces esprits ; il a toute la portée, toute la force, toute l'étendue, toute la pénétration, toute la confiance qu'on peut avoir dans le cercle n'idées que je viens de tracer. Il devait donc avoir le système qu'il a eu ; et ce système, rencontrant la

SYSTÈME égoïste. -- BENTHAM. 3oo

foule des esprits trempés comme le sien, devait les prendre, les rallier, les enchanter. Aussi tous les hommes positifs des deux mondes ont battu des mains au système de Bentham, et c'est là, par-dessus tout, la grande, la véritable cause de son succès.

Et maintenant, messieurs, voyons en quoi consistent les redoutables objections élevée^ par Bentham contre les systèmes qui ne concentrent pas dans l'intérêt tous les motifs des déterminations humaines. C'est dans le premier chapitre de V Introduction aux principes de la morale et de la politique que la partie la plus importante de cette, polémique se trouve consignée. Là, en effet, après avoir posé l'intérêt comme le motif universel de toute détermination, et déclaré qu'une pareille assertion n'a pas besoin de preuves, Bentham passe, non pas à la réfutation des philosophes qui ont assigné à la politique et à la morale un autre principe, mais à l'indication de la route qu'il faudrait suivre et de la manière dont un partisan de l'utilité devrait s'y prendre pour les convaincre de leur erreur, ou tout au moins pour les réduire au silence. Voici, selon Bentham, comment un partisan du principe de l'utilité doit argumenter contre un adversaire de ce principe.

D'abord, il n'y a personne, dit Bentham, qui ne reconnaisse que l'utilité ou la recherche du bien-être est un des mobiles des déterminations humaines. Cela est si évident que les partisans, même les plus outrés, des systèmes opposés, ne l'ont jamais nié. Quelle que soit donc la personne à laquelle vous ayez affaire, elle placera le principe de l'utilité au nombre des mobiles des déterminations humaines ; seulement, à côté de ce mobile, elle en admettra un autre, et c'est en cela que son opinion s'éloignera de la vôtre. Eh bien, engagez-

la d'abord à analyser cet autre mobile, afin de bien voir si ce principe qrfelle croit distinct du principe de Futilité ne serait pas ce même principe sous une autre forme. Voilà le premier moyen à employer, et le plus souvent il suffira ; car il est fort peu d'hommes qui, en examinant de près les mots de bien et de mal, de crime et de vertu, d'honneur et de bassesse, dont ils se servent, ne reconnaissent qu'au fond ces mots n'ont de sens que dans le système de l'utilité ; vous convertirez donc par là tous les ennemis irréfléchis de votre principe.

MîUs supposons que, dans la sincérité de sa pensée, votre adversaire admette, à côté du principe de l'utilité, un principe qui en soit réellement distinct ; alors, cet autre principe ne peut être que celui de l'antipathie et de la sympathie. Et, en effet, le caractère propre du principe de l'utilité, c'est de qualifier les actions, de les approuver ou de les désapprouver d'après leurs conséquences ; or, on ne peut concevoir qu'un seul principe distinct de celui-là; car, si on ne juge pas les actions par leurs conséquences, il faut nécessairement les juger par quelque chose d'indépendant de leurs conséquences ; il faut, en d'autres termes, qu'à l'idée de chaque action s'attache naturellement une approbation ou une désapprobation antérieure aux suites de l'action, et tout à fait indépendante de ces suites ; or, sous quelque forme qu'on enveloppe ce fait, il reste toujours Te même, et il constitue le principe que j'appelle de la sympathie 'et de l'antipathie. Mais si chaque homme, dit Bentham, attache ainsi, a priori^ une idée de bonté et de méchanceté aux actions, il doit arriver de deux choses l'une : ou bien que vous vous croirez le droit, vous individu, d'imposer vos jugements moraux aux

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 357

autres hommes, ou bien que vous reconnaîtrez à tout homme celui d'avoir les siens et d'agir en conséquence. Dans la première hypothèse, il faut dire à l'adversaire de l'utilité que son principe est tyrannique; car, de ce que vous appréciez de telle ou telle façon les actions qui sont soumises à votre jugement, de ce que votre raison, ou votre instinct trouve les unes bonnes et les autres mauvaises, il ne s'ensuit pas que vous ayez le droit d'imposer ce sentiment aux autres individus de l'espèce ; que si vous le faites, vous mettez votre instinct à la place du leur, vous leur imposez votre jugement, et votre principe est tyrannique pour l'espèce humaine. Accordez-vous, au contraire, au sentiment de chaque individu, dans la qualification des actions, la même autorité? les individus étant différents, les jugements varieront, et \^tre principe est anarchique. Voilà l'alternative à laquelle vous ne pouvez pas échapper, si vous renoncez à juger les actions par leurs conséquences ; car, alors, à la place de ces conséquences- qui sont choses positives, calculables, les mêmes aux yeux de tous les hommes, vous donnez pour base à vos jugements moraux de purs sentiments, c'est-à-dire des faits éminemment individuels, et, par conséquent, éminemment variables d'un homme à un autre, sentiments qu'il est tyrannique d'imposer, et anarchique de reconnaître comme base de la morale.

Cet argument épuisé, dit Bentham, allez un peu plus loin : priez l'adversaire du principe de l'utilité de dire si le principe a priori, par lequel il prétend que les actions sont appréciées, est aveugle ou ne l'est pas. S'il est aveugle, alors c'est un pur instinct ; on ne peut ni le justifier, ni l'expliquer ; tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'il est. S'il n'est pas aveugle, il est donc rai-

3o8 QUATORZIÈME LEÇON.

sonné ; il y a donc, en d'autres termes, une loi, une règle que vous appliquez, et de laquelle vous tirez Tappréciation a priori des actions. Si telle est la doctrine de votre adversaire, poursuit Bentham, demandez lui quelle est cette règle supérieure au moyen de laquelle il juge qu'une action est bonne ou mauvaise. Examinez avec lui si cette règle ne serait pas celle de l'utilité. Que si elle ne l'est pas, obligez-le de donner une définition de cette règle, de la formuler de manière à ce qu'on la comprenne et à ce qu'on puisse l'appliquer.

Allez plus loin encore, continue Bentham, et, en supposant qu'il y ait deux principes, celui de l'utilité et un autre, priez votre adversaire de faire la part des deux principes, de dire jusqu'où va, jusqu'où peut s'appliquer le principe de l'utilité, là où son autorité s'arrête; là où doit commencer d'intervenir .l'autre princ pe ; en d'autres termes, engagez-le à délimiter rationnellement les deux autorités, et à démontrer que là où il pose les bornes, là elles doivent être réellement posées.

Mais ce n'est pas encore tout : admettons que votre adversaire définisse son principe, admettons qu'il lui fasse sa part, et pose des bornes à sa juridiction et à celle de l'utilité : il reste à savoir si cette juridiction est réelle, si l'autorité prêtée à ce principe distinct de Futilité, il la possède. Pressez donc encore, dit Bentham, le partisan de ce principe, priez-le d'indiquer l'action que ce principe exerce sur la nature humaine^ de dire et de montrer à quel titre et comment il peut l'exercer; car il ne suffit pas d'imaginer un principe^ et de lui décerner le titre de motif de nos déterminations, pour lui en donner l'autorité et la puissance ; cette puissance et cette autorité, il faut qu'il les possède

SYSTÈME égoïste. — BEKTHAM. 3o9

réellement; autrement ce n'est qu'un principe chimérique. Quiconque croit à l'existence d'un motif distinct de l'utilité est donc tenu de montrer que ce motif est capable d'exercer une action sur la volonté hi^maine et de la déterminer, en d'autres termes, qu'il a quelque prise sur notre nature.

Bentham n'imagine pas qu'il y ait un adversaire du principe de l'utilité qui puisse résister à cette argumen-* tation ; s'il échappe à un des pièges dont il vient en quelque sorte de dresser la carte, il doit infailliblement, selon lui, tomber dans l'autre.

En feuilletant l'ouvrage de Bentham, je n'ai trouvé, en dehors de ce plan, que deux arguments distincts. Ces deux arguments, je vais vous les soumettre, afin que vous ayez une idée complète de toute la polémique de ce philosophe.

Bentham estime qu'il faut qu'une loi soit extérieure à celui qu'elle gouverne. Or, dit-il, l'utilité est quelque chose d'extérieur aux individus qu'elle régit. Et, en effet, elle se compose de faits matériels et mesurables, que nous voyons résulter des actions, et qu'on ne peut pas contester. Par conséquent, l'utilité est une chose extérieure qui peut être, dans chaque cas, évaluée d'une manière irrécusable pour tous, et par suite imposée comme loi. Au lieu que le motif par lequel vous prétendez apprécier la bonté et la méchanceté des actions, étant un phénomène intérieur, ne saurait être considéré comme loi, ni par l'être dans lequel il se produit, ni, à plus forte raison, par ceux dans lesquels il se produit autrement ou jie se produit pas du tout. En un mot, il ne saurait devenir une règle.

Le second argument est celui-ci : Si vous admettez le principe de l'antipathie et de la sympathie, il s'en-

suit que le législateur doit punir les actions proportionnellement à la répugnance qu'elles excitent. L'expérience prouve que jamais les législateurs n'ont suivi cette règle, et le bon sens dit qu'ils ont bien fait ; car elle conduirait à toutes les absurdités possibles en matière de législation.

Telles sont les deux objections qui ferment la liste des.raisonnements de Bentham contre les adversaires de son principe. Il nous reste maintenant à reprendre, l'un après l'autre, ces arguments divers, et à montrer en quoi ils nous paraissent impuissants contre les systèmes qu'ils attaquent. Mais, avant d'entrer dans cet examen, j'ai besoin, messieurs, d'attirer votre attention sur une confusion de choses et d'idées dans laquelle l'esprit philosophique de Bentham s'est laissé tomber, et qui compliquerait singulièrement mes réponses à ses arguments, si elle n'était pas, préalablement et ayant tout, soigneusement démêlée.

Cette confusion, messieurs, est d'autant plus importante à signaler, que c'est par elle qu'un grand nombre de partisans du système égoïste se sont efforcés d'échapper aux conséquences, révoltantes pour le sens commun, de leur opinion. Les uns, comme Bentham, y sont tombés par pur instinct, et sans s'en apercevoir ; les autres en ont eu conscience, et ont essayé de la justifier; la gloire de Hobbes est de l'avoir vue et dédaignée.

Elle consiste, messieurs, à substituer dans le système égoïste la règle de l'intérêt général à celle de l'intérêt individuel, comme si ces deux règles étaient identiques, comme si la première n'était que la traduction de la seconde, comme si elle sortait aussi et pouvait légitimement sortir du principe fondamental de ce système.

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 361

Que Bentham, messieurs, opère cette substitution, c'est ce qui est incontestable, et ce qui résulte évidemment de l'exposition que je vous ai donnée de son système. Vous pouvez vous souvenir, en effet, que, du moment où, après avoir posé ses principes, il en vient à rechercher une méthode pour Févaluatipn des actions, à discuter la question de savoir s'il convient, d'ériger des actions en délits et de les soumettre à une peine, à examiner les différentes sanctions dont le législateur peut user et les limites dans lesquelles il doit en user, il ne s'agit plus pour lui de l'utilité individuelle, mais de l'utilité générale ; la première a disparu, la seconde seule le préoccupe ; c'est par rapport à l'utilité *de la société qu'il nous apprend à évaluer les actions et à les qualifier ; c'est sur l'utilité de la société qu'il fonde la légitimité des lois pénales; c'est dans la vue de cette utilité qu'il trace des limites à leur juridiction. A ne l^re que cette partie de son ouvrage, on croirait qu'il a posé en principe que le seul motif des déterminations de l'homme, la seule fin de ses actions, la seule règle de sa conduite, c'est le plaisir, c'est le bonheur, c'est l'utilité de ses semblables ; son plaisir, son bonheur, son utilité à lui ont disparu : il n'en est plus question.

Que Bentham, en opérant cette substitution n'en ait pas eu conscience, c'est un second point, messieurs, qui n'est pas plus contestable. En effet, pour peu qu'il s'en fût aperçu, la différence qu'il y a, ne fût-ce que dans les mots, entre la règle de l'intérêt personnel et celle de l'intérêt général, Taurait frappé, et il se serait cru obligé de dire quelque chose pour rassurer ses lecteurs et leur montrer l'identité de ces deux règles, leur égale affinité avec sa maxime fondamentale, que le plaisir et la douleur gouvernent le monde. Mais il

362 QUATOBZIÈMB LEÇON.

n'y a pas trace d'un semblable souci dans tout le livre de Bentham ; le mot d'utilité lui a déguisé la signification qu'il faisait subir à ses idées; il n'a point tenu compte de la différence des épithètes.

Ainsi la substitution est bien réelle dans Bentham, et, de plus, bien innocente. Examinons maintenant si elle est légitime. Pour s'en assurer, il faut d'abord voir d'une manière plus précise en quoi elle consiste, puis^ ensuite jusqu'à quel point elle est compatible avec les principes du système égoïste.

Que dit-on à l'homme, messieurs, quand on proclame la règle de l'utilité de l'individu? On lui dit : Fais à -chaque instant l'action qui te donnera, à toi, la plus grande somme de plaisir, ou la moindre somme de douleur possible. Que lui dit-on quand on proclame la règle de l'utilité générale? On lui dit : Fais à chaque instant l'action , tiens dans chaque cas la conduite qui procurera non-seulement aux hommes qui t'entourent, mais à la société dont tu fais partie, mais à l'humanité tout entière, la plus grande somme de bonheur possible. Voilà la traduction fidèle des deux règles ; substituer l'une à l'autre, c'est mettre la seconde de ces prescriptions à la place de la première.

Maintenant, quelle est l'idée fondamentale du système égoïste? Bentham la proclame dans les premières lignes de son livre, en disant que le plaisir et la douleur gouvernent le monde, et il la développe d'une manière précise en ajoutant que rien n'agit et ne peut agir sur l'homme que le plaisir et la douleur; que le plaisir et la douleur sont le seul jnobile des déterminations humaines ; que le seul caractère que puissent avoir les actions et les choses à nos yeux, c'est la propriété de nous, donner du plaisir ou de la douleur, qu'autrement elles-

SYSTÈME égoïste BENTHAM. 363

ous paraîtraient toutes indifférentes, et qu'ainsi la vue u plaisir et de la douleur qu'elles peuvent nous donner st le seul principe possible de qualification. On ne sauait énoncer plus clairement Thypothèse fondamentale u système égoïste, hypothèse admise et proclamée, ans les mêmes termes, par Épicure, par Hobbes, par [elvétius, et par tous les partisans de ce système, sans xception.

Reste à voir si cette hypothèse, hors de laquelle il n'y point d'égoïsme, s'accommode aussi bien de la règle le l'intérêt général que de celle de l'intérêt particulier, m, en d'autres termes, si elle rend aussi légitimement 'une que l'autre : je prétends qu'il n'en est rien.

En effet, messieurs, quand on pose en principe, 3omme Bentham le fait au début de son livre, que c'est e plaisir et la douleur qui gouvernent le monde, que ien n'agit et ne peut agir sur l'homme que le plaisir 3t la douleur, de quel plaisir et de quelle douleur eniend-on parler? Apparemment d'un plaisir et d'une louleur sentis. Or, quels sont pour un individu les plaisirs et les douleurs sentis? Apparemment ceux qu'il éprouve, et non point ceux qu'éprouvent les autres individus ; car ceux-ci, il ne les sent pas, et, s'il ne les sent pas, ils ne peuvent agir sur lui. Si donc il est vrai de dire que la seule chose qui ait action sur les individus humains, c'est le plaisir et la douleur, il est vrai de dire aussi que l'action du plaisir et de la douleur se réduit, pour chaque individu, à celle des plaisirs et des douleurs qui lui sont personnels ; car, encore une fois, les plaisirs et les douleurs des autres hommes ne sont pas des plaisirs et des douleurs pour lui, et, par conséquent, n'existent pas pour lui. Quelle est donc la légitime conclusion à tirer du fait posé en principe par

Bentham, que le plaisir et la douleur gouvernent le monde? C'est qu'en ce monde chaque individu est uniquement déterminé par ses plaisirs et ses douleurs personnels ; c'est que le seul but qu'il puisse poursuivre, c'est son plus grand plaisir et sa moindre douleiu', ou, pour tout dire en un mot, sa plus grande utilité, son plus grand intérêt personnel. Ainsi, l'utilité, l'intérêt, le plaisir, le bonheur personnel, voilà la règle de conduite qui sort et qui seule peut sortir du principe que l'égoïsme est le seul mobile des déterminations humaines. Or, entre cette règle et celle de l'intérêt général qu'on prétend lui substituer, il y a un abîme. Car, que prescrit la règle de l'intérêt général? Elle prescrit à chaque individu d'agir en vue, non pas de la plus grande sonune de son plaisir à lui, mais bien du plaisir de la société et de l'humanité ; en d'autres termes, elle lui pose pour but, non son intérêt, non son utilité personnelle, mais la somme totale des intérêts, mais l'utilité totale de tous les hommes : c'est cette somme qu'il doit travailler à accroître, c'est cette utilité qu'il doit s'efforcer de servir. Le but est bon, et je l'approuve ; la raison n'est pas embarrassée à le concevoir, et je m'en fais une idée fort nette; mais si rien n'agit sur moi que le plaisir et la douleur, à quel titre veut-on que je poursuive ce but et m'y dévoue? Si l'on répond que c'est à ce titre que je souffre sympathiquement des souffrances de mes semblables, et que je jouis sympathiquement de leurs plaisirs, ou bien à cet autre, qu'en respectant et servant l'utilité des autres hommes, à leur tour ils respecteront et serviront la mienne, et que, tout bien considéré, c'est un des meilleurs calculs que je puisse faire dans mon intérêt, je répliquerai que, dans les deux explications, ce n'est pas toujours en vue de l'utilité générale que

SYSTÈME égoïste. -^ BENTHAM. 365

j*agis, mais uniquement en vue de la mienne ; en sorte que rien n'est changé dans la nature de la fin, qui reste toujours ce qui m'est bon à moi, ni dans celle du mobile, qui continue d'être exclusivement Tamour de mon bien : l'utilité générale n'est qu'un moyen pour cette fin, qu'un instrument pour ce mobile; la règle de l'utilité générale qu'on proclame n'est donc qu'un mensonge, puisque l'utilité personnelle demeure la véritable règle. Et cela est si vrai , dans les deux explications, que, toutes les fois que je sentirai plus vivement le plaisir de posséder le bien d'autrui que la douleur sympathique de l'en voir dépouillé, j'aurai, en vertu de la règle de l'utilité générale expliquée de la première manière, le droit de le voler, et qu'en vertu de cette même règle expliquée de la seconde manière, j'aurai encore le même droit, pour peu .que je trouve plus avantageux de mettre la main sur sa propriété que de la respecter. Singulière règle d'utilité générale que celle-qui m'autorise à voler! Et qu'on ne dise pas que ,si je vole, j'aurai mal entendu mon intérêt, et qu'ainsi la seconde explication résiste à ma réponse. A quel titre, si rien n'agit sur moi que mon plaisir, préférerais-je à la manière dont je le comprends celle dont vous entendriez le vôtre, et que je ne comprends pas? Et quand bienm ême j'apercevrais toujours dans l'intérêt général mon plus grand intérêt, en resterait-il moins vrai que je ne verrais jamais dans le respect de l'un qu'un bon moyen d'assurer l'autre, et cela ferait-il que l'intérêt général devint une règle pour moi? Au lieu donc de montrer comment, dans la doctrine que rien n'agit sur l'homme que le plfiisir et la douleur, la règle de l'intérêt général peut être légitimement substituée à celle de l'intérêt particulier, les deux explications montrent, au contraire,

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<iue cette substitution n'est qu'un mensonge ; et, comme on n'a jamais essayé d'expliquer d'une troisième manière la possibilité de cette substitution, il reste démontré qu'elle est impossible, et que la règle de l'intérêt général est inconséquente au principe de l'égoïsme et n'en peut sortir. La seule règle que puisse rendre le principe de l'égoïsme est celle de l'intérêt personnel, et tout philosophe égoïste est placé dans cette alternative étroite, ou de s'en tenir à cette règle, ou de renoncer au principe fondamental de l'égoïsme, c'est-à-dire à la doctrine tout entière.

Telle est, messieurs, la distinction que j'avais besoia d'établir avant de répondre aux arguments de la polémique de Bentham : autrement, grâce à la confusion de ^es idées et à la substitution perpétuelle qu'il fait, sans s'en apercevoir, d'une règle qui est inconséquente à ses principes à celle qui en découle, je me Serais trouvé en présence de deux doctrines au lieu d'une. Maintenant, voilà Bentham simplifié ; j'ai le droit de le réduire à la règle de l'intérêt personnel , et je sais à qui j'ai affaire.

Et ne croyez pas, messieurs, que je fasse tort à Bentham, et interprète mal sa pensée en le réduisant à cette règle. Indépendamment de ses principes fondamentaux qui n'en rendent pas d'autre, je pourrais invoquer en témoignage de son opinion la manière dont il explique toutes les vertus et toutes les affections sociales par l'intérêt, non de la société, mais de Tindividu seul. Demandez à Bentham pourquoi il faut être vrai, il vous répondra que c'est pour obtenir la confiance ; probe ? pour avoir du crédit ; et il ajoute qu6 e'est un moyen de faire fortune qu'il faudrait inventer s'il n'existait pas; bienfaisant? pour qu'on vous rende

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SYSTÈMK égoïste. — BENTHAM. 367

des services gratuits. Demandez-lui par quel motif il €st bon (l'éviter un crime caché, il vous dira que c'est par la crainte de contracter une habitude honteuse qui bientôt se trahirait, et à cause de l'inquiétude que cause un secret à garder. Demandez-lui quelle est la source du plaisir d'être aimé, il vous apprendra que c'est la vue des services spontanés et gratuits qu'on peut attendre de ceux qui vous aiment; du plaisir du pouvoir? il vous fera savoir que c'est le sentiment qu'on peut obtenir les services des autres par la crainte du mal et l'espérance du bien qu'on peut leur faire; du plaisir de la piété? il vous révélera que c'est l'attente des grâces particulières de Dieu en cette vie et en l'autre. D'où vous voyez que Bentham ne se méprend pas sur le véritable motif qui peut engager l'égoïste à respecter l'intérêt général, et que, dans le détail, il est aussi conséquent que Hobbes, s'il l'est beaucoup moins dans la théorie. Un dernier trait éclaircira pour vous toute sa pensée à cet égard. Pourquoi faut-il tenir sa promesse? dit-il. — Parce que cela est utile. — On a donc le droit de la violer, si la tenir est nuisible?— Oui. — Je ne fais donc aucun tort à Bentham en le réduisant à la règje de l'intérêt personnel, et c'est sur ce terrain que je vais me placer avec lui pour examiner ses arguments.

Et d'abord, messieurs, il est un fait parfaitement exact, et que je n'ai nulle envie de contester à Bentham, c'est que personne n'a nié qu'au nombre des motifs qui déterminent les actions humaines ne se rencontre celui de l'utilité. Ce motif préside incontestablement à un grand nombre de nos déterminations, et, par conséquent, do nos actions. La question est de savoir si ce motif est unique , ou si la nature humaine en présent© d'autres ; il s'agit de savoir, en d'autres termes, si nous

ne mettons de différence entre les actions qu'en vertu de la connaissance préalablement acquise des suites nuisibles ou utiles qu'elles peuvent avoir pour nous, ou si, au contraire, il ne nous arrive pas de distinguer et de qualifier les actions à un autre titre.

Si donc j'étais l'adversaire que Bentham essayât de convertir, et qu'il m'engageât à examiner si cet autre principe, que je crois différent de celui de l'utilité et que j'admets à côté de ce dernier, ne serait pas le principe de l'utilité déguisé, je lui répondrais que je suis parfaitement convaincu qu'il n'en est rien , et que ma raison, pour en être convaincu, c'est qu'il a des caractères tout à fait opposés. En effet, qu'est-ce que l'utilité ? c'est ce qui m'est bon, c'est ce qui me convient à moi. Quand dbnc je juge, quand donc j'agis en vue de l'utilité, je juge et j'agis par un motif personnel; car c'est par les rapports qui existent et que j'aperçois entre l'action et moi, rapports bons ou mauvais, utiles ou fâcheux, agréables ou désagréables, que je qualifie l'action, que je la juge, que je me détermine à la faire. Ainsi, le motif du jugement et de la détermination est personnel, quand je qualifie l'action et que je la fais au nom de l'utilité. Rien n'est si distinct d'un tel principe que celui que j'admets à côté, et que j'ai appelé le principe de l'ordre. Et, en effet, ce que je qualifie bon en vertu du principe de Tordre, ce n'est pas ce qui m'est bon à moi, pais ce qui est bon en soi ; ce n'est pas ce qui me convient à moi, mais ce qui en soi convient. Quand donc je juge et j'agis en vertu de ce principe, comme ce principe ne me fait pas du tout voir les actions dans leurs rapports avec moi, mais dans leurs rapports avec autre chose que moi, c'est-à-dire avec l'ordre, ce n'est pas par un motif personnel que je juge

SYSTÈMK égoïste. — BENTHAM. 36î)

et que j'agis, c'est par un motif impersonnel. Non-seuement donc le principe que j'admets à côté du principe de l'utilité n'est pas ce principe déguisé, mais on ne peut rien imaginer de plus opposé, puisqu'en premier lieu les caractères de ce second principe sont complètement opposés aux caractères du principe de l'utilité ; puisqu'en second lieu, la détermination prise en vertu de ce principe est d'une autre nature que la détermination prise en vertu du principe de Futilité ; puisque enfin, dans un cas, ce sont les suites de l'action par rapport à moi que je considère, tandis que , dans l'autre, c'est la nature même de l'action que j'envisage indépendamment de ses suites. Il n'y a donc et il ne peut rien y avoir, je ne dis pas de plus distinct, mais de plus contraire, que le principe de l'utilité et le principe , moral.

J'accepte donc tout ce que Bentham désire que j'accepte : je reconnais, en premier lieu, un principe distinct de celui de l'utilité, et qui n'est pas celui de l'utilité déguisé ; je reconnais, en second lieu, que ce principe ne s'appuie pas, pour apprécier et qualifier les actions, sur les suites agréables ou désagréables qu'elles peuvent avoir, mais sur un tout autre fondement.

Maintenant, examinons s'il est vrai de dire qu'un principe qui approuve les actions ou qui les désapprouve par un autre motif que les suites agréables ou désagréables, utiles ou nuisibles de ces actions, est un principe qui est placé dans cette alternative, ou d'être despotique, ou d'être anarchique. Non-seulement je le nie, mais j'affirme que le seul principe dont on puisse dire, avec raison, qu'il est placé dans cette alternative, c'est le principe de l'utilité.

Pour en juger, messieurs, examinons d'abord les

370 OUATOliZIÈMB L£ÇON.

raisons de Bentham en faveur de son opinion. Bentham dit que, les conséquences d'une action pour le bonheur d'un individu étant des faits matériels , visibles et palpables, il est impossible que tous les hommes ne s'entendent pas sur la nature bonne ou mauvaise de ces conséquences. J'en conviens ^ans peine ; j'accorde que si on réunit un jury d'hommes indifférents et qu'an leur pose cette question : Telle action entraînera-t-elle pour tel individu, placé dans telles circonstances, de* conséquences plus avantageuses que funestes, ou plus funestes qu'avantageuses ? en général, ce jury tombera d'accord sur la réponse. Mais je prétends que, poser ainsi la question, c'est la méconnaître, et que l'argument tiré par Bentham de la réponse ne prouve nullement ce qu'il a la prétention d'établir.

En effet, messieurs, que résulte-t-il de cette réponse? une seule chose; c'est qu'en vertu de la définition égoïste du bien, les hommes tombent facilement d'accord sur ce qui est bien pour un individu donné.

Mais si, en vertu de cette même définition, les différents individus sont conduits à considérer comme leur bien des choses opposées et des conduites contraires, y en aura-t-il moins lutte de ces individus entre eux, et par conséquent anarchie?

Qu'en vertu de la définition égoïste du bien, votre jury tombe d'accord sur ce qui est bien pour un individu, j'y consens. Mais si, en vertu de la même définition, le même jury, considérant la chose par rapport à un autre individu, s'accorde également à. reconnaître que ce qui est bien pour celui-là est, au contraire, mal pour celui-ci, i^on unanimité n'aura servi à prouver qu'une chose, c'est qu'en vertu de la définition égoïste du bien, ce qui est bien pour un individu est mal pour

SYSTÈME ÉftOISTE. — BENTHAM. 37^

un. autre, ce que l'un a le droit de faire, Tautre a le droit de l'empêcher, et qu'ainsi cette définition conduit directement à l'anarchie.

Bentham pose donc mal la question, et son argument n'est qu'un sophisme. La véritable question est de savoir si le principe de Tégoïsme, oii, ce qui revient au même, la définition qu'il donne du bien, tend à diviser ou à concilier les volontés, à mettre aux prises les individus ou à les unir? Or, la question ainsi posée reçoit du raisonnement et de l'expérience une solution toute, contraire à celle qu'il plaît à Bentham de lui donner.

En effet, messieurs, si le bien pour moi est la plus grande somme de mon plaisir à moi, et qu'il en soit de même pour chaque individu de Tespèce ; et si, conséquemment à cette définition, nous avons chacun le droit de faire tout ce qui peut nous conduire à ce but, n'est-il pas évident qu'à moins que je ne trouve toujours mon plus grand plaisir dans ce qui fait le plus ^and plaisir des autres, et les autres leur plus grand plaisir dans ce qui fait le mien, ce principe va nous mettre aux prises, et semer entre nous la division et l'anarchie ? Voilà ce que dit le raisonnement. Et maintenant que dit l'expérience? Elle affirme que, dans une foule de circonstances, ce qui paraît utile à l'un paraît nuisible à l'autre, et qu'une même action a des conséquences toutes diiférentes, souvent opposées, pour les différents intérêts individuels; en sorte que, si chaque individu voulait toujours faire ce qui lui semble le plus avantageux à son intérêt, sans tenir cmnpte d'aucune autre considération, la société serait dans l'anarchie ; elle dépose que la poursuite exclusive de leur intérêt, à laquelle se livrent toujours un grand nombre d'individus, est le principe des luttes qui affligent la société,,

et qui la bouleverseraient si les lois n'y mettaient ordre ; elle ajoute que ce même principe met les peuples aux prises comme les individus, et opère l'anarchie dans rhumanité, comme il l'opérerait dans le sein de chaque société si elle n'y était pas réprimée ; en sorte que, proclamer la légitimité de tous les intérêts individuels, et déclarer que «quiconque agit selon son intérêt agit bien, c'est proclamer le principe même de l'anarchie. Voilà ce que disent et le raisonnement et l'expérience, et Ton voit que, sur ce point, leurs dépositions ne sont guère d'accord avec Topinion de Bentham.

Maintenant, ne consentez-vous point à cette anarchie, et voulez-vous prévenir ou réprimer cette lutte des intérêts individuels: je demande comment vous le pourrez dans le système égoïste? Tout bien, dans ce système, étant individuel, vous ne pourrez ériger en loi qu'un bien individuel; et, les biens individuels étant opposés et cependant également légitimes, vous ne pourrez faire exécuter cette loi sans fouler aux pieds les autres biens individuels, qui sont cependant tout aussi légitimes ; c'est-à-dire que la seule issue à l'anarchie, dans le système égoïste, c'est la domination par la force d'un intérêt particulier sur tous les autres intérêts de la société. Or, cette domination, qu'est-ce autre chose que le despotisme? Et ici, comme tout à l'heure, l'expérience confirme les résultats du raisonnement. Car, quelle autre origine assigne-t-elle au despotisme, quelle autre nature lui reconnaît-elle, que l'origine et la nature que nous venons d'indiquer, c'est-à-dire l'intérêt d'un ou plusieurs hommes, foulant aux pieds, à l'aide de la force, celui de tous les autres? Ainsi, au jugement universel du sens commun, c'est l'égoïsme qui engendre en ce monde l'anarchie et le despotisme. Que

SYSTÈME égoïste. — ■ BENTHAM. 373

serait-ce donc si le monde était exclusivement gouverné par régoïsme?

Je sais, et je Tai dit en m'occupant de la doctrine de Hobbes, qu'il y a, même dans la recherche du bien individuel, des éléments de sociabilité assez considérables pour qu'il ne soit pas vrai de dire avec ce philosophe qu'elle engendra nécessairement l'état de guerre. Mais, s'il n'en est pas ainsi, remarquez, messieurs, que c'est à la condition que l'homme soit fait comme il l'est, et non pas comme suppose qu'il l'est le, système égoïste. Car, d'où vient surtout que, dans son intérêt bien entendu, un homme qui ne rechercherait que son plus grand bonheur devrait être équitable et bon envers ses semblables, et suivre dans sa conduite tous les principes de la sociabilité et même de la charité? C'est que, dans l'homme, tel qu'il est fait, il y a d'autres principes que celui de l'égoïsme; c'est que T'homme, tel qu'il est fait, conçoit l'ordre, et, parce qu'il le conçoit, l'aime, et, parce qu'il le conçoit et l'aime, trouve une jouissance intime à sentir son âme et sa conduite en harmonie avec ses lois, un insupportable supplice dans le sentiment contraire; c'est que tous les penchants sociables et bienveillants, étant éminemment en harmonie avec l'ordre, reçoivent de la vue de cet accord une force et une douceur qu'ils n'auraient pas autrement, et qui donnent à leur satisfaction, sur celle des penchants égoïstes, dans la recherche du bonheur, une supériorité d'inxportance qu'elle n'a point par elle-même. En laissant les hommes tels qu'ils sont, la recherche bien entendue du bonheur, loin de les mettre nécessairement aux prises, suffirait donc à les rallier et à les associer; et c'est pourquoi j'ai dit à Hobbes qu'il ne pouvait arriver légitimement à l'état de guerre qu'en

mutilant le plaisir. Mais, prenez Thomme tet qu'il serait si le système égoïste était vrai, admettez que rien n ait action sur lui que le plaisir et la douleur, alors, avec Fautorité naturelle de l'ordre, disparaissent tout à la fois de sa nature et les plaisirs et les peines q .'elle y introduit, et toute la puissance qu'elle communique aux penchants bienveillants de la sensibilité ; dès lors l'équilibre sensible est rompu, les penchants purement égoïstes l'emportent nécessairement sur les tendances bienveillantes, la recherche bien entendue du bonheur ne donne plus les mêmes résultats, car les éléments en sont changés, et Hobbes a raison, l'anarchie ou l'état de guerre est l'état naturel. On voit donc que, si Hobbes a été infidèle à la réalité de la nature humaine en proclamant l'alternative de l'anarchie et du despotisme comme le résultat naturel de la recherche du bonheur individuel, il ne l'a pas été à la logique en nous la montrant comme la conséquence rigoureuse du principe de l'égoïsme. Hobbes, qui se donnait la peine de raisonner et de voir où menaient ses principes, Hobbes, qui n'avait pas le superbe dédain de Bentham pour la discussion, a donc parfaitement vu où tend le principe de l'utilité et l'alternative étroite dans laquelle il met l'humanité; mais Bentham l'a si peu aperçu, que ce reproche, que le principe de l'utilité mérite seul, il ne songe pas à le lui faire, et qu'il l'adresse naïvement aux systèmes qui proclament le motif impersonnel, et qui, par cela même, ne le méritent pas.

Et, en effet, messieurs, considérez un peu comment s'apprécient les actions par le principe moral, et voyez si ce mode d'appréciation n'est pas précisément ce qui sauve la société humaine de' l'alternative terrible dont

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 375

îl plaît à Bentham de Taccuser. Bentham trouve ce mode d'appréciation très-obscur; rien pourtant n'est plus clair.

Soit d'un côté une mère, et de l'autre un enfant ; y a-t-il quelqu*un au monde qui puisse dire que ces deux êtres sont étrangers l'un à l'autre, et qu'antérieurement €t indépendamment de tout jugement humain, il n'existe pas entre eux certaines relations que notre intelligence n'invente pas, mais trouve, et qu'il ne dépend point d'elle de modifier? Non, personne au monde ne peut nier ces relations. Par cela que l'une de ces créatures est la mère et l'autre l'enfant, un rapport les unit, rapport spécial, sui generis^ et qui est distinct de tous les autres rapports qui peuvent exister entre deux êtres humains. Et maintenant à cette question j'en fais succéder une autre, et je demande si, des relations spéciales qui unissent ces deux êtres, il ne résulte pas des •conséquences, spéciales aussi, sur ce qu'il est convenable que l'un fasse à l'égard de l'autre; en d'autres termes, si, par cela seul que l'un est la mère, il ne convient pas, il n'est pas bon en soi aux yeux de toute raison, qu'elle soigne son enfant, qu'elle satisfasse à ses besoins, qu'elle protège sa faiblesse, qu'elle supplée à l'imbécillité de son intelligence, qu'elle ne l'abandonne sous aucun prétexte; et, d'un autre côté, si, par cela seul que l'autre est l'enfant, il n'est pas également convenable et bon en soi, que, dès qu'il sera en état de le comprendre, il se conduise avec reconnaissance et respect envers sa mère, qu'il la serve et la protège à son tour et ne l'abandonne sous aucun prétexte dans sa vieillesse; je demande s'il peut y avoir l'ombre d'un doute sur ce point, et s'il y a une raison humaine qui hésite d'approuver la double conduite que je viens de

tracer et de désapprouver la conduite contraire, et nonseulement d'approuyer Tune et de désapprouver Tautre, mais encore d'imposer l'une comme un devoir, et d'imputer l'autre comme un crime? Ainsi, de la nature du rapport qui unit l'enfant à la mère et la mère à l'enfant dérive la conception nette de ce qu'il est convenable que l'un fasse à l'égard de l'autre; et de ce rapport seul : car, remarquez que cette conception ne tient compte d'aucune autre considération et en demeure indépendante. Que l'enfant soit dans sa jeunesse plus ou moins désagréable, la mère, dans sa vieillesse, plus ou moins incommode et difficile à vivre, la conduite à tenir ne varie pas. Que la mère aime le plaisir et le repos, qu'il lui en coûte beaucoup de soigner son enfant, que l'enfant, à son tour^ ait toutes les raisons d'intérêt imaginables pour désirer n'avoir pas à protéger et à nourrir la vieillesse de sa mère, peu importe : le rapport subsiste le même, et, avec lui, le jugement de ce qu'il est convenable de faire ; et les deux êtres intéressés à la chose le jugent comme moi qui ne le suis pas; et c'est précisément parce que cette appréciation est fondée sur l'ordre éternel des choses, et non point sur ce qui est utile à tel ou tel être, que les actions qu'elle déclare bonnes sont bonnes en soi et absolument; et c'est parce qu'elles sont bonnes d'une bonté absolue, et non pas seulement pour vous et pour moi, qu'elles apparaissent comme obligatoires, et qu'elles sont des devoirs. Que si l'on demande maintenant d'où je tire les jugements que je porte sur la bonté morale, des actions, cet exemple répond à la question. Je les tire de la nature des choses, de l'ordre éternel que le Créateur a établi; et cet ordre, il suffit d'être raisonnable pour le concevoir et pour en déduire les actions convenables à

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 377

faire par chacun dans toutes les situations de la vie. Avec ce principe, je mettrai moralement à la raison ces deux hommes qui voudraient chacun agrandir leur propriété aux dépens de celle de l'autre ; au nom de ce qui est bon en soi, je porterai sur leurs prétentions rivales une décision qui aura l'approbation de tout être doué de la raison, et à laquelle ils ne pourront refuser la leur. Ils trouveront sans doute cette décision contraire à leur intérêt, et ils auront raison, parce que l'intérêt est personnel, et qu'il y a loin de ce qui lui est bon à ce qui est bon en soi ; peut-être même la braveront-ils, et préféreront-ils ce qui leur convient à ce qui est convenable ; mais, tout en la bravant, ils en reconnaîtront, ils en respecteront la vérité absolue, et leur raison confessera qu'elle exprime véritablement ce qui est bien et ce qui devrait être fait.

Et d'où vient, messieurs, aux jugements qui dérivent de ce principe d'appréciation, ce consentement et ce respect de tous, et de ceux-là mêmes dont ils blessent les intérêts? D'une circonstance, messieurs : c'est que ce principe est impersonnel ; c'est qu'il juge les actions, non dans leur rapport avec ce qui convient à vous ou à moi, mais avec ce qui est convenable en soi et dans la nature des choses. Or, cette nature des choses étant stable et perceptible à tout être raisonnable, les actions appréciées dans leur rapport avec ce type doivent l'être de la même manière par tous; et, cette manière de les juger étant jugée bonne par tous, et la conduite conforme à ces jugements obligatoire pour tous, les règles qui en émanent peuvent être imposées comme des devoirs ; tandis que, si vous livrez cette appréciation des actions à l'intérêt personnel, il y a autant d'appréciations que d'inSividus, et chaque individu

n'approuve que la sienne et trouve détestables toutes les autres. L'appréciation par la règle de l'intérêt est donc anarchique et ne peut être imposée sans despotisme. Si donc rhumanité échappe à l'alternative de l'anarchie et du despotisme, elle en est redevable à l'existence de ce mode d'appréciation, qui, se fondant ^r une chose permanente et que tout le monde voit, conduit tous les êtres raisonnables à des jugements uniformes, et qui, étant jugée bonne en soi par tous, est acceptée et respectée comme telle par ceux-là mêmes dont elle blesse l'intérêt et qui la violent. Que ce soit un berger ou un roi qui énonce cette maxime, qu'on ne doit pas voler, elle garde la même autorité ; qu'elle soit adressée au voleur ou au volé, l'un et l'autre en reconnaissent également la justice. Tous les hommes sont donc ralliés moralement par ce principe, et s'y reconnaissent légitimement soumis.

Je repousse donc complètement, messieurs, l'inculpation de despotisme et d'anarchie dirigée contre le principe de l'antipathie et de la sympathie par Bentham, et je la renvoie avec tout droit au principe de l'intérêt.

Maintenant, Bentham demande si ce principe n'est ^u'un instinct aveugle, ou s'il se résout dans une règle qu'on puisse formuler, et d'où l'on puisse rationnellement déduire la qualification des actions? Les développements dans lesquels je viens d'entrer répondent nettement à cette question. Sans aucun doute les lois de l'ordre sont une chose perceptible à la raison, et, quand on agit en vue de ces lois, ce n'est pas instinctivement, mais avec intelligence qu'on agit. Je remarque seulement qu'il en est de ces lois comme de tout ce qui est du domaine de l'intelligence : les diiférents esprits les

SYSTÈME égoïste. — BKNTHAM. 379

:aperçoivent plus ou moins distinctement, et par conséquent s'en forment des idées plus ou moins nettes. Les hommes positifs, qui ne saisissent aucune nuance, n'admettent pas qu'il en existe, et, n'admettant' pas qu'il en existe, ne s'en inquiètent en aucune chose. Aussi, que la nature humaine soit pleine de nuances, et que ce soient précisément ces nuances qui distinguent un individu d'un autre, peu leur irtiporte : ce sont là des faits qui leur échappent, et leur philosophie n'en tient aucun compte. Et, toutefois, ces nuances existent; «t, sinon pour eux, du moins pour ceux qui, comme TOUS, messieurs, sont en état de le comprendre, je suis obligé de faire remarquer ici que l'intelligence et, par suite, la conscience humaine ne se développent pas chez tous les hommes au même degré, et qu'il y a, à cet égard, entre eux des diiférences infinies. Il en est chez qui la conception de l'ordre est si obscure qu'elle ressemble .moins à une vue qu'à un sentiment, et que les appréciations et les déterminations qui en résultent paraissent plutôt les effets d'un instinct que la conséquence d'un jugement. C'est ce qui a conduit certains philosophes à considérer la conscience humaine comme un sens qui apprécie la bonté ou la méchanceté morale des actions, comme le goût et l'odorat apprécient la qualité des odeurs et des saveurs. Rien,» en effet, ne ressemble plus aux jugements qui émanent du sentiment que ceux qui résultent d'une vue confuse de l'intelligence, et c'est à cet état que la vue des lois de l'ordre se trouve chez tous les hommes dont l'entendement n'est pas développé, c'est-à-dire chez le plus grand nombre. Les idées morales subissent en cela la loi commune de toutes les idées, car toutes commencent à -exister en nous à cet état confus, et la plupart y res-

tent. C'est même à cet état qu'elles ont le plus de pouvoir, car c'est alors qu'elles sont poétiques : un poète n*a et ne présente les idées qu'à l'état confus ; s'il les traduisait à l'état clair, il deviendrait philosophe, et cesserait d'être un poète : je l'ai mille fois répété. Mais cette vue confuse dés lois de l'ordre peut s'éclaircir,et s'éclaircit en effet à des degrés infinis chez les individus qui reçoivent de l'éducation ou des événements une culture plus ou moins forte. Elle peut enfin se transformer chez quelques-uns en une conception parfaitement nette. Ainsi, entre l'état de lucidité dans lequel se trouve la conscience du plus grand nombre des hommes, et celui dans lequel se trouvait celle de Kant lorsqu'il écrivait son livre sur les principes du droit et les règles de la morale, il y a une foule innombrable de nuances. On rencontre des hommes chez lesquels Ja vue de certaines parties de l'ordre est parfaitement précise, tandis que celle de toutes les autres est demeurée confuse, et cela parce que les circonstances particulières de leur vie les ont conduits à réfléchir sur certains points de la loi morale, tandis qu'ils n'ont jamais eu l'occasion de songer sérieusement aux autres. Chez ces hommes l'appréciation morale de certaines actions est donc parfaitement raisonnée, tandis qu'ils ne jugent des autres que par sentiment comme le reste des hommes. Ce fait suffit pour indiquer comment la vue de la loi morale peut se débrouiller inégalement dans les diverses intelligences, et s'éclaircir entièrement dans un petit nombre. Mais personne au monde n'en est privé, car elle existe chez ceux-là mêmes eu qui l'idée de l'ordre est le plus confuse. C'est à une bonne éducation à développer la raison dans ce sens, c'est-à-dire à dépouiller pour elle les idées morales

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 384

des nuages qui les enveloppent primitivement, et dont l'expérience de la vie ne suffit que bien rarement à les débarrasser, si la réflexion, rendue de bonne heure at tentive à ses enseignements, n'est préparée à les recevoir.

Je réponds donc à Bentham, messieurs, que le principe moral n'est pas un instinct, mais un ensemble de vérités perceptibles à l'intelligence et dont tout homme a une vue plus ou moins claire ; mais qu'alors même que cette vue reste confuse, elle n'en agit pas moins, comme l'atteste l'expérience universelle, et suffit, comme elle l'atteste encore, pour rendre responsables ceux qui l'ont. Seulement cette responsabilité en est affaibHe. Elle pèse plus entière sur ceux qui ont une vue plus claire de la règle.

Bentham demanda encore que, si l'on s'obstine à admettre deux principes, on veuille bien faire la part de chacun, et dire pourquoi l'autorité de l'un ne va que jusque-là, et pourquoi plus loin commence celle de l'autre ? il exige, en un mot, qu'on assigne les limites des deux autorités et qu'on rende raison de la manière dont on l'assigne.

Rien n'est plus simple que de répondre à cette difficulté; elle se résout d'elle-même. Lequel vaut-il mieux faire, ou ce qui convient, ou ce qui me convient? voilà la question, et je vous le demande, si je vous la posais cette question, messieurs, seriez-vous embarrassés pour répondre? Ne me diriez-vous pas tous, sans hésiter, qu'il vaut mieux faire ce qui convient, que ce qui me convient à moi? Cette réponse résout la question pro* posée par Bentham. Sans aucun doute, le bien, ou la convenance absolue, est une règle d'appréciation supérieure au bien relatif, ou à la convenance d'un individu.

382 OUATORZIÈMB LEÇON.

Toutes les fois donc qu'un conflit s'élève entre le bieû personnel et le bien, le premier doit être sacrifié: ainsi le décide la raison humaine ; et elle le décide ainsi, parce qu'elle sent que, de ces deux biens, l'un, l'étant absolument, est par lui-même obligatoire et sacré, tandis que l'autre ne possède aucunement par lui-même ce caractère, et ne peut le tenir, quand il l'a, que de sa conformité avec ce qui est absolument bon et convenable en soi. Le départ impérieusement exigé par Bentham est donc très-facile à faire, ou plutôt il n'y a pas de partage : le principe légitime est un, c'est le bien en soi ; le principe du droit personnel agit en fait, mais il n'est ni légitima ni illégitime en droit ; seulement les choses qu'il prescrit se trouvent tour à tour marquées de l'un ou de l'autre de ces caractères, selon qu'elles sont ou ne sont pas conformes à la règle du bien absolu. Voilà la pure vérité, la vérité comme elle est. Et je répète ici ce que je vous ai déjà dit plusieurs fois: je ne fais point la guerre au mobile de l'intérêt personnel, je ne lui en veux pas ; par cela qu'il a été mis en nous, il est bon. Mais les tendances instinctives de notre nature sont bonnes aussi ; ce qui n'empêche pas que l'intérêt personnel, qui en est la traduction intelligente et raisonnée, ne soit un meilleur principe de conduite. Pourquoi donc la vue du bien absolu n'aurait-eile pas sur l'intérêt personnel la même supériorité, et qui peut nier, en fait, qu'elle ne la possède? L'instinct, l'égoïsme et la moralité sont les trois états par lesquels la personne humaine s'élève de la condition delà bête à celle de l'ange ; en retrancher un, c'est méconnaître ou de quelle bassesse elle part, ou à quelle hauteur elle peut arriver; c'est mutiler, par une extrémité ou par une autre, le fait de son développejnent. En effet, ces

trois états ne sont que les trois phases d'un développement qui est un. I>e hiême que Tintérét n'est que^ rinstinct compris, peut-être peut-on dire, d'un point de vue élevé, que la moralité n'est à son tour que l'égoïsme''compris ; car si notre nature n'est jamais heureuse que dans le sentiment de sa coordination et de sa participation à l'ordre universel, n'est-ce pas un indice certain, qu'élément du tout, sa véritable vocation» et le but secret et suprême auquel aspirent ses ten*^ dances sans le savoir et son égoïsme sans le comprendre, c'est de s'unir au tout sans s'y perdre, c'est-àdire de concottrir avec intelligence, pour sa part et dans sa mesure, à la fin du tout? Quoi qu'il en soit, le départ exigé par Bentham est facile à faire : s'il y a conflit, on sait ce qui doit légitimement l^emporter; et, pour une vue élevée, il y a rarement conflit, et, dans la vérité des choses, jamais.

Bentham demande encore qu'on examine si le prin^ cipe qu'on s'imagine exister en nous à côté du principe de l'utilité a réellement quelque prise sur la nature humaine, et peut^ exercer une réelle influence sur ses déterminations. Ceci, messieurs, est une aff'aire d'observation. La vue qu'une action est conforme ou contraire à l'ordre, bonne ou mauvaise en soi, exercet-elle ou n'exerce-t-elle pas, sur celui qui Ta, une influence? voilà toute la question, et c'est à l'expérience à la résoudre. Il est certain que, pour un homme continuellement préoccupé de ses intérêts, et déterminé par les habitudes de son éducation ou de sa profession à considérer toutes ses actions dans leur rapport avec ce but, cette influence du motif moral sera moins visible, et que plusieurs même pourront être tentés de la nier i chez eux, en efiiet, le motif égoïste domine et éclipse

38i QUATORZIÈME LEÇON.

Taction du motif moral. Mais, indépendamment des hommes chez lesquels, au contraire, c'est le motif moral qui gouverne habituellement, je dis qifen ceux-là mêmes qui sont le plus habituellement déterminés par le motif intéressé, le motif moral existe, et, dans beaucoup de cas, tempère et quelquefois même surmonte entièrement Faction de Tégoïsme. Il faudrait, en effet, avoir observé bien superficiellement les hommes elles connaître bien mal, pour ignorer combien les vies mêmes qui semblent le plus exclusivement dévouées aux poursuites de l'intérêt renferment de concessions partielles, de sacrifices secrets, à la considération de ce qui est bien. Si l'on avait Thistoire intérieure d'un individu pris au hasard dans cette classe d'industriels et de négociants dont on dit tant de mal, on serait confondu des actes de probité et des déterminations généreuses et généreusement prises qu'elle contient; et je dis généreusement prises à dessein, car je ne confonds pas avec les actes désintéressés ceux qui n'en ont que l'apparence, et qui ne sont que des sacrifices calculés à l'opinion publique et à l'intérêt de la réputation. Et d'où viendrait cette opinion publique elle-même, et la nécessité de la respecter, si Tégoïsme régnait seul au fond de la nature humaine? Mais ceux-là ne la connaissent pas et ne l'ont jamais étudiée avec quelque profondeur, qui peuvent admettre qu'il y ait un seul homme au monde dans les cours, les boutiques ou les bagnes, sur qui l'idée de l'ordre, la considération de ce qui est juste et bon, n'a jamais, et dans aucun cas, exercé quelque influence. Cela n'est pas, parce que cela ne peut pas être; et cela ne peut pas être, parce que la nature humaine est uniforme, que tous ses éléments se retrouvent dans tout individu, et que, quelque atro-

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 385

phiés que quelques-uns puissent y être, il n'en est aucun néanmoins qui ne conserve toujours quelque action dans la vie psychologique.

Que si on veut pousser plus avant encore, et qu'on demande à quel titre la vue qu'une action est conforme ou contraire à l'ordre peut agir sur notre nature, je demanderai, à mon tour, à quel titre peut agir sur elle la vua qu'une action aura des suites avantageuses? Toute réponse à cette dernière question, de quelque phraséologie qu'on Fenveloppe, se résoudra toujours en celle-ci : c'est que la nature humaine est ainsi faite. C'est, en effet, parce que j'aime le plaisir que je suis porté à faire ce qui doit m'en donner : et si j'aime le plaisir, c'est que je suis ainsi fait; c'est, de même, parce que naturellement je respecte Tordre, que je suis porté à faire ce qui lui est conforme; et si je respecte l'ordre, c'est que je suis ainsi fait. Il y a entre ma raison et l'ordre la même affinité qu'entre ma sensibilité et le plaisir; et ces deux affinités sont l'une et l'autre, et l'une comme l'autre, deux faits qu'on peut commenter, mais dont on ne peut rendre raison, parce qu'ils sont des faits derniers qui ne se résolvent point dans des faits supérieurs. Ainsi le titre de l'ordre pour agir sur ma raison est aussi inexplicable que celui du plaisir pour agir sur ma sensibilité. Que si l'on prétend maintenant que la sensibilité peut bien agir sur la volonté, mais non pas la raison, comme l'ont dit une foule de philosophes, je réponds que cela est faux en fait, et que, si cela était vrai, l'égoïsme, qui est un calcul de la raison, n'agirait donc pas sur la volonté, pas plus que le motif moral. Or, l'égoïsme agit si bien sur la volonté, qu'il triomphe habituellement de la passion présente, qui est une pure impulsion de la sensi-

bilité. Enfin, si on objecte que l'égoïsme a pour appui auprès de la volonté le désir général du bonheur, qui est un fait sensible, je répondrai que la vue de Tordre a également pour appui auprès de la volonté Tamour de Tordre et du beau, qui est également un fait sensible. De quelque manière qu'on s'y prenne, il est donc impossible d'ébranler, par aucun raisonnement qui ait l'apparence du sens commun, cette vérité, qui, d'ailleurs, est un fait, que le motif moral, la vue de ce qui est bien, a prise sur la volonté. L'objection de Bentham n'a donc aucune force.

Enfin, Bentham dit que l'intérêt, étant un motif extérieur, peut être érigé en loi, tandis que tout autre motif, étant nécessairement intérieur, ne saurait revêtir ce caractère. La profonde ignorance psychologique de Bentham éclate ici dans tout son jour; car c'est le contraire de ce qu'il avance qui est la vérité. En effet, l'intérêt est un motif personnel. Tordre un motif impersonnel; or, de deux motifs, l'un personnel, Tautre impersonnel, lequel mérite d'être appelé intérieur, lequel extérieur? Lequel est de nature à porter le caractère de la loi, lequel ne Test pas? A quoi cédéje, quand je cède à mon intérêt? à moi; à quoi, quand j'obéis à Tordre? à quelque chose qui n'est pas moi et qui m'est supérieur, et qui Test au même titre et de la mêipe manière à tous les individus de l'espèce. Cela posé, de quel côté, je le demande, se trouvent et le caractère d'extériorité et tous ceux qui constituent la loi? En vérité, Bentham joue de malheur; ses objections révéleraient, s'il en était besoin, les vices de son système, car elles ne s'appliquent qu'à lui. Quant au système moral, elles ne le regardent pas, parce qu'elles ne l'atteignent pas.

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 387

J'arrive, messieurs, à la dernière que j'ai signalée. Bentham prétend qu'en admettant le principe moral on serait obligé, en législation, de proportionner la peine à la désapprobation dont les actions sont frappées, ce qui n'est jamais tombé dans l'esprit d'aucun législateur, A quoi je réponds que la conséquence ne découle pas du tout du principe. De ce que je désapprouve à un plus haut degré telle action que telle autre, de ce que je la juge, si je puis parler ainsi, contraire à l'ordre d'une plus grande quantité, que s'ensuit-il? une seule chose, messieurs : c'est qu'en supposant la même intentionalité da^ns les agents, l'auteur de la première est plus coupable, et, par conséquent, plus digne de punition que celui de la seconde. Mais, de ce que l'un est digne d'une plus grande punition, loutre d'une moindre, il n'en résulte nullement que la société doive infliger ces punitions ; car ce n'est pas du tout la mission de la société dé punir les actes coupables et de récompenser les actes vertueux : cela regarde Dieu et la conscience ; en attendant Dieu, la conscience exerce fort bien cette justice distributive : car c'est en nous et par nous que nos actions sont véritablement punies et véritablement récompensées ; à côté des joies et des tourments de la conscience, les punitions et les récompenses extérieures sont bien peu de chose. Ce n'est point du tout pour exercer cette justice distributive que, dans certains cas, bien peu nombreux comparativement , la société punit ; c'est d'après un tout autre principe et dans une tout autre vue, le principe de sa conservation et la vue de son utilité. Et voilà pourquoi elle ne punit que quelques crimes, ceux qui la menacent, et laisse à Dieu tous les autres; et voilà pourquoi encore elle récompense si rarement. Le principe de

toute législation pénale est donc Tintérêtde la société, et de là vient qu'on n'y trouve et qu'on ne doit y trouver, ni la punition de toutes les violations de l'ordre moral, ni une punition exactement proportionnée à la valeur morale de celles de ces violations qu'elle atteint. Et, toutefois, le principe moral n'est pas entièrement étranger à la rédaction des codes pénaux, quoiqu'il n'en soit pas le principe; ainsi que je l'ai déjà dit, l'utilité seule ne suffirait à l'explication d'aucune législation pénale un peu raisonnable. L^ société, en effet, avant d'appliquer à un acte une peine proportionnée à l'intérêt qu'elle a d'en empêcher la récidive, se fait une question qu'on ne saurait se faire dans le système de Bentham : elle se demande si elle a le droit moral de punir; si, en frappant dans son intérêt, elle ne fera pas une injustice ; en d'autres termes, elle examine si l'individu est réellement coupable, et s'il l'est au point qu'il ne soit pas moralement inique de lui appliquer telle punition. Ce n'est que lorsque la société est rassurée sur ce problème de justice et d'équité, qu'elle ose obéir à soil intérêt et frapper : elle ne veut rien faire que la justice distributive n'autorise ; mais ce n'est pas dans la vue de l'exercer, mais dans celle de pourvoir à sa propre conservation, qu'elle intervient et agit. Ainsi, les deux principes, celui de la morale et celui de l'utilité, concourent dans la législation pénale, mais très-inégalement : car le premier ne paraît que pour restreindre ce que l'autre fonde à lui seul. Encore une fois, voilà ce qu'il faut savoir pour s'expliquer les lois pénales ; autrement on n'y comprend rien. Que Bentham nous explique par le seul principe de l'utilité pourquoi, lorsqu'un homme qui a commis l'action la plus nuisible à la société est jugé l'avoir faite sanscon-

SYSTÈME égoïste. — BENTHAM. 389

naissance de cause, le Code pénal ne le frappe pas ; jamais il n'y réussira que par des sophismes ; car la raison, c'est que l'agent est innocent, et le mot même d'innocence n'a point de sens dans le système de l'utilité. Je pourrais choisir des exemples bien plus frappants encore. Résumons-nous donc et disons : Sans aucun doute le principe moral n'engendre pas la législation pénale, et par conséquent ne peut pas l'expliquer; mais, de ce qu'il n'engendre pas la législation pénale, s'ensuit-il qu il n'existe et n'agisse pas en nous ? en aucune manière ; il s'ensuit seulement que la législation pénale émane d'un autre principe que je ne nie pas, et qui est l'utilité ; et quoiqu'elle n'émane pas du principe moral, toute législation pénale cependant démontre l'existence en nous de ce principe, car il n'en est pas une dans laquelle il n'intervienne. Aussi, cette fois encore, l'objection de Bentham est si maladroite, qu'elle établit ce qu'elle avait pour objet de détruire.

Voilà ce que j'avais à dire, messieurs, sur les faibles arguments opposés par Bentham à l'existence en nous d'un principe distinct de l'utilité. Vous trouverez peutêtre qu'ils ne méritaient pas une aussi longue réponse ; et, certes, elle aurait été beaucoup plus courte, si j'avais eu affaire à un système moins célèbre, et, à quelques égards, moins digne de l'être.

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ.

Messieurs,

Pour vous faire connaître la solution égoïste du problème moral, j'ai choisi parmi les systèmes de la philosophie moderne qui Font adoptée et proclamée, les deux plus célèbres, celui de Hobbes et celui de Bentham, et je vous les :ii exposés. Comme ces deux systèmes et les observations qu'ils m'ont suggérées suffisent, et au delà, pour vous donner une vue nette et de la nature et du vice de cette solution, je m'en tiendrai à ces deux exemples et n'en produirai pas d'autres. Et toutefois,' messieurs, vous n'avez guère vu dans Bentham et dans Hobbes qu'une forme du système égoïste, et il en a revêtu d'autres sous lesquelles vous auriez peut-être quelque peine à le reconnaître ; j'éprouve donc un certain regret d'être obligé, par le plan de ce cours, qui est encore plus dogmatique qu'historique, de borner lames expositions. C'est pour adoucir ce regret et combler autant que possible cette lacune, que j'ai résolu de consacrer encore à l'égoïsme la leçon d'aujourd'hui. Elle aura un double objef, messieurs : le premier, de déterminer d'une manière précise le caractère constitutif de toute doctrine égoïste; le second,

SYSTÈIIB ÉGOÏSTE. — RÉSUMÉ. 391

de rechercher et de fixer toutes les formes distinctes qu'il est donné à cette doctrine de revêtir. Quoique le sujet soit vaste, je tâcherai, par la précision des développements, de le renfermer dans les bornes d'une courte leçon.

Tout système égoïste a cela de propre, messieurs, que sur trois modes de détermination que l'observation constate en nous, il en méconnaît, il en supprime deux. Ces deux modes de détermination qu'il retranche dans l'homme, sont le mode passionné et le mode moral. Si une doctrine morale reconnaissait que, dans certains cas, nous recherchons la vérité, nous poursuivons le pouvoir, nous aidons nos semblables, par simple amour de la vérité, du pouvoir et de nos semblables, sans aucun retour sur nous-mêmes, sans aucune vue du rapport qu'il y a entre ces trois actes et notre propre bien, par cela seul, cette doctrine ne serait pas égoïste, car elle nierait que la recherche de notre bien fût le mobile universel de nos déterminations. Si une autre doctrine avouait que, dans certaines circonstances, la vue de ce qui est bon en soi agit sur nous immédiatement, et nous détermine à faire telle ou telle chose, abstraction faite de ce qui nous est bon, et même aux dépens de ce qui nous est bon, par cela seul encore cette autre doctrine ne serait pas égoïste, car elle nierait également, quoique d'une autre manière, la maxime fondanientale de l'égoïsme. Le caractère psychologique de l'égoïsme est donc de nier le mode passionné et le mode moral de détermination ; il n'existe qu'à la condition d'avoir fait subir à la nature humaine cette double mutilation.

Ces deux modes de nos déterminations retranchés, l'observation de la nature humaine n'en fournit plus qu'un, celui que j'ai appelé le mode égoïste. Or, comme

il n'est pas donné à la philosophie d'inventer ce qui n'est pas, tout philosophe qui a méconnu les deux autres est, par cela même, condamné à ériger celui-là en mode universel et unique des déterminations humaines, car il n'en existe pas un quatrième. Mais en vue de quoi nous déterminons-nous, quand notre détermination est égoïste ? En vue de notre bien personnel ; la recherche de notre bien personnel, reconnue et proclamée comme mobile unique et seule fin des actions humaines, tel est donc le caractère dogmatique de tout système égoïste.

Mais ce mot bien p^sonneZ représente dans là nature humaine un fait complexe et composé d'éléments divers. On conçoit donc la possibilité que, parmi les philosophes qui ont recontiu le bien personnel comme la seule fin et le seul mobile de nos actions, quelquesuns aient vu et quelques autres n'aient pas vu tous ces éléments, et que les éléments saisis par ces derniers n'aient pas été toujours les mêmes. On conçoit donc que le même système n'ait pas eu la même valeur dans l'esprit de tous ceux qui l'ont adopté, et que des analyses plus ou moins inexactes, ' et diversement inexactes, du fait fondamental, aient donné à la doctrine égoïste des formes différentes. Ce sont ces formes dont le nombre et la nature doivent être fixés ; et c'est là, messieurs, ce que je vais essayer de faire.

La méthode pour y parvenir est simple et sûre : la philosophie peut omettre, mais non créer; elle peut ne pas tout voir, mais non inventer. Si doaô les philosophies égoïstes ont été diverses, c'est uniquement qu'elles ont plus ou moins trouvé dans le fait commun que toutes érigent en mode unique des déterminations humaines. Pour découvrir toutes les (Jiversités dont le

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ. 393

système égoïste est susceptible, il suffit donc d'examiner de combien de manières différentes ce fait a pu être mutilé, et pour cela il faut en démêler tous les éléments. Reprenons donc, messieurs, l'analyse de ce fait: comptons-en les éléments ; par ce chemin nous arriverons infailliblement au but.

Notre nature, messieurs, je vous Tai dit, est organisée pour certaines fins ; elle exprime qu'elle est faite pour ces fins par diverses tendances qui instinctivement y aspirent. D'abord elle ne se comprend pas, et ne voit que ces fins vers lesquelles elle se sent entraînée; mais, dès que la raison est venue, la vérité se découvre ; la raison comprend que ces fins ne sont pas notre bien, mais les moyens de le produire, et que notre bien est dans la satisfaction des tendances de notre nature, notre plus grand bien dans la plus grande satisfaction de ces tendances. Ainsi, pour prendre un exemple grossier, l'appétit de la faim nous pousse instinctivement vers certains aliments, et d'abord nous prenons ces aliments pour la fin dernière de cet appétit ; mais, quand nous sommes raisonnables, nous comprenons que la fin dernière à laquelle cet appétit aspire, c'est d'être rassasié, et que les aliments ne' sont que les moyens de produire ce résultat. Nous plaçons donc notre bien, sous ce rapport, dans la satisfaction de l'appétit, et nous cessons da le mettre dans les objets propres à le satisfaire. Ce qjii nous apparaît pour la faim nous apparaît pour toutes les autres tendances de notre nature ; et c'est ainsi que nous nous élevons à cette idée, que notre bien est la satisfaction de notre nature, notre plus grand bien la plus grande satisfaction de ses tendances.

Mais, notre nature étant sensible, aucune de ses ten-

3îi4 QUINZIÈME LEÇON.

dances ne peut être satisfaite,- sans qu'il en résulte pour elle une sensation agréable. Cette sensation agréable est parfaitement distincte de la satisfaction elle-même. Ainsi, quand j'ai faim et que je mange, j'éprouve une sensation agréable; mais pourquoi? parce que mon appétit est satisfait ; ainsi le plaisir est TefFet de la satisfaction de l'appétit, mais n'est pas cette satisfaction; si on supprimait le plaisir, la satisfaction de l'appétit n'en existerait pas moins, le bien de notre nature n'en serait pas moins produit. Le plaisir est donc l'effet sensible du bien, mais ce n'est pas le bien; les deux idées sont distinctes, comme le sont les deux phénomènes.

Malheureusement les deux phénomènes sont inséparables, ce qui fait que les deux idées le deviennent; malheureusement encore, des deux faits, l'un est trèsapparent, parce qu'il est sensible, savoir le plaisir; l'autre l'est moins, parce qu'il est enveloppé dans le fait sensible, savoir le bien. L'esprit humain confond donc aisément ces deux faits en un seul, et, dans cette confusion, c'est le moins apparent qui est absorbé dans le plus visible; de là, la confusion possible des deux idées du bonheur et du bien, et l'identification de ces deux idées en une seule, celle du bonheur.

Je viens de vous donner le secret, messieurs, de quelques-unes des mutilations que l'idée du bien personnel peut subir, et de quelques-unes des diversités que les systèmes égoïstes peuvent présenter. Notre analyse a mis en lumière trois faits distincts : 1<» la satisfaction de notre nature, qui est le bien ; 2^» le plaisir qui accompagne cette satisfaction, qui est le bonheur; 3° les objets propres à produire cette satisfaction et le plaisir qui en résulte, qui sont l'utile. Pour être vrai,

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ. 395

un système égoïste doit ne méconnaître aucun de ces trois faits, ne changer la nature, ne modifier la fonction, n'altérer l'importance d'aucun. Que de manières possibles de ne point remplir toutes ces conditions, et, par conséquent, de défigurer la doctrine égoïste! Je n'indiquerai que les plus importantes et les plus communes.

La plus fréquente de toutes est de confondre le premier élément, l'élément fondamental, avec le second, qui est accessoire, et de définir le bien, le plaisir. Cette forme de la doctrine égoïste peut s'appeler la forme sensualiste. C'est Tégoïsme moins son élément constitutif; c'est l'effet du bien personnel pris pour ce bien lui-même; c'est une énorme, mais naturelle mutilation du fait fondamental. L'écueil pratique de cette doctrine n'est pas seulement l'amollissement qui résulte de la substitution, dans le but, de l'élément sensuel à l'élément positif, c'est encore les méprises dans lesquelles cette substitution entraîne, et qui égarent sans cesse l'individu dans la recherche de son bien. Rien n'est moins rare que de voir la recherche du plaisir conduire aux résultats les plus fâcheux pour l'égoïsme, et, malgré l'étroite dépendance du plaisir et du bien, il est aisé d'en apercevoir la raison. *'

Le plaisir est un fait si visible, qu'il n'a échappé à aucun philosophe égoïste ; mais il en est quelques-uns qui ont eu le bon sens de comprendre qu'il n'est pas le bien, ou, du moins, qu'il n'en est qu'un élément accessoire, et qui ont posé pour but à l'égoïsme le vé ritable bien, c'est-à-dire la satisfaction des différents besoins et des différentes facultés dé notre nature. De là, messieurs, une forme plus austère et plus vraie de cette doctrine, qu'on pourrait appeler sa forme ration

390 QUINZIÈME LîÇON.

nelle ou positive. Plus d'une fois Tégoïsme, ainsi compris, s'est élevé jusqu'à formuler le bien de l'individu en ces termes : ce qui convient à sa nature; rédaction qui conduit l'égojisme sur la frontière de la moralité, et qui est plus propre qu'aucune autre à le rendre trèsintelligent, et, par conséquent, très-peu dangereux dans la pratique. Mais, sous toutes les rédactions, cette forme de l'égoïsme, par cela seul qu'elle est plus vraie, a produit une théorie plus élevée, et une pratique plus éclairée et plus pure. Son écueil est d'engendrer chez les individus peu intelligents toutes les misères de la prudence poussée à l'excès, toutes les petitesses d'un calcul étroit de l'intérêt, peu de libéralité dans les idées, de la* sécheresse et peu d'abandon dans la conduite.

Je ne connais point, messieurs, de philosophes égoïstes qui aient commis la méprise de prendre les moyens du bonheur ou du bien pour le bonheur ou le bien lui-même, et qui aient érigé cette méprise en système ; mais elle est très-commune chez le commun des hommes, et mérite d'être comptée au nombre des formes de l'égoïsme. C'est l'illusion de cette foule d'hommes qui prennent leur argent, leurs terres, leurs maisons, leurs tableaux, pour le but même qu'ils poursuivaient en les acquérant, et qui, au lieu de se servir de toutes ces choses, s'occupent seulement de les conserver. Cette' méprise est une véritable folie, et il serait inutile d'en signaler les conséquences pratiques; personne ne les ignore.

Telles sont les trois formes principales que Tégoïsme peut puiser dans une vue plus ou moins incomplète, et dans une intelligence plus ou moins infidèle, des trois faits que je vous ai signalés. Chacune de ces trois for-

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ. 397

mes est susceptible elle-même de beaucoup de nuances que j'omets, selon que le fait dominant est diversement compris, et que les autres interviennent plus ou moins dans le système.

Mais, ce n'est pai^ là la seule source des diversités de régoïsme ; il en est une autre non moins féconde que je vais vous révéler.

Notre bien, messieurs, se compose de beaucoup de biens particuliers, et il en est de même de notre plaisir; en effet, la satisfactiop de notre nature se résout dans la satisfaction de ses différents besoins, de ses diverses facultés, de ses nombreuses tendances, et à chacune de ces satisfactions correspond un plaisir particulier. Or, messieurs, dans la détermination des éléments du bien ou du bonheur, un philosophe peut se laisser préoccuper par une certaine classe dé ces biens et de ces plaisirs, et méconnaître, ou, tout au moins, négliger les autres; il peut même aller plus loin, et non pas seulement méconnaître ou négliger quelquesuns des éléments du bien et du bonheur, mais systématiquement les condamner dans l'intérêt de notre plus grand bien et de notre plus grand bonheur, et ne présenter comme devant être recherchés que les autres. Vous voyez tout de suite, messieurs, à combien de mutilations différentes du bien ou du bonheur, et, par conséquent, à combien de variétés différentes et nouvelle^ de l'égoïsme, cette double possibilité peut conduire ; je me bornerai à vous en signaler quelquesunes.

Et d'abord, messieurs, les tendances de notre nature se divisent en deux grandes classes : celles qui ne peuvent être satisfaites que par le bien d'autrui et que pour cela on a pris l'habitude d'appeler sociables ou

bienveillantes, et celles dont la satisfaction n'est pas soumise à cette condition, et que, pour cela, on appelle ordinairement /)er5onwe//iPs ou égoïstes; Tamitié, l'amour et toutes les tendances comprises dans la sympathie sont de la première espèce ; la curiosité, le désir du pouvoir, et une foule d'autres, sont de la seconde. Je n'ai pas besoin de vous faire observer qu'au fond les tendances de la première classe ne sont pas plus désintéressées que celles de la seconde, ni celles de la seconde plus intéressées que celles de la première ; ces épithètes n'ont pas de sens, appliquées à des tendances; elles ne conviennent qu'à l'égoïsme et au motif moral ; toutes ces tendances aspirent également à êfre satisfaites; seulement le bien d'autrui est dans un cas et n'est pas dans l'autre le moyen de cette satisfaction.

Or, messieurs, ces deux classes de tendances ont donné naissance à une notable^ variété dans les doctrines égoïstes. Quelques philosophes, en effet, soit pour avoir cru que la satisfaction des tendances bienveillantes est un élément beaucoup plus important de notre bien ou de notre bonheur que celle des autres, soit pour avoir voulu laver l'égofeme du reproche de personnalité et d'insociabilité qu'on lui fait, ont vu surtout notre bonheur ou notre bien dans la satisfaction de ces tendances, et ont érigé cette^préférence en axiome ; de là, toute cette classe de systèmes égoïstes qui, sous une forme ou sous une autre, font consister le bonheur dans le développement et la satisfaction des penchants bienveillants de notre nature. La tendance pratique de ces systèmes se rapproche beaucoup de celle des systèmes moraux, ce qui a fait qu'on les a souvent rangés dans cette dernière classe; mais c'est une illusion que la moindre réflexion suffit pour dis-

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ. 399

siper. En effet, le but proposé à Thomme par ces systèmes est toujours son propre plaisir ou son propre bien ; le plaisir ou le bien des autres n'est qu'un moyen pour cette fin; de plus, le système moral est loin de proposer pour loi à l'homme le bien des autres; il ne pose comme but ni le bien des autres, ni le bien personnel, mais ce qui est bien en soi, c'est-à-dire conforme à l'ordre et à la nature des choses, but supérieur, qui n'impose ni n'exclut comme tels, ni le bien personnel, ni le bien d'autrui, mais qui les embrasse lun et l'autre dans la mesure de leur conformité à l'ordre, et non au delà. Aussi reste-t-il, entre la pratique à laquelle conduit le système moral et celle qu'engendre cette classe de systèmes égoïstes, des différences notables,'etque la philanthropie de nos jours fait en partie ressortir : je veux parler surtout d'une certaine sécheresse dans la bienfaisance, et d'une certaine imprudence dans les bienfaits, qui accusent en même temps l'égoïsme du motif et l'aveuglement de la règle. La bienfaisance passionnée échappe du moins au premier de ces défauts ; mais celle-là seule échappe à tous les deux, qui puise son inspiration et sa règle dans l'amour de l'ordre.

A cette classe de systèmes égoïstes s'en rattache un qui mérite une mention particulière : c'est celui de ces philosophes qui, ayant observé que, de toutes les émotions agréables, celle qui. suit l'accomplissement du devoir est à la fois la plus douce et celle qu'il est le plus en notre pouvoir de nous donner et le moins au pouvoir des autres de nous enlever, ont peusé que le meilleur moyen d'être heureux était de rechercher, avant tout cette émotion, et, pour l'obtenir, de sacrifier, s'il le fallait, toutes les autres. Il est arrivé plus

d'une fois, dans des siècles d'égoïsme, qu'un tel systènie ait valu à ses auteurs la réputation de restaurateurs et de vengeurs de la moralité; et cependant, messieurs, vous voyez que, dans ce système, le plaisir reste la fin, et que la vertu n'y est qu'un moyen ; en sorte qu'il est aussi parfaitement égoïste que celui de Hobbes ou d'Épicure. Mais il est infiniment plus absurde : car la vertu, transformée en moyen de plaisir, cesse d'être la veçtu et n'en donne plus le plaisir; si bien que le système abolit le résultat qu'il conseille à l'homme de poursuivre. J'en dis autant de la doctrine qui conseille à l'homme d'être vertueux pour gagner les récompenses d'une autre vie : cette autre forme de l'égoïsme implique le même cercle vicieux, et ne diffère de la précédente que pour être plus grossièrement intéressée; les partisans de celle-là sont les Épicuriens de la vertu, ceux de celle-ci en sont les Benthamistes.

A ces deux doctrines qui font de la vertu un moyen de plaisir, il faut en ajouter une troisième : c'est celle qui voit surtout dans la vertu ce qu'elle a de délicat, de noble et de beau; dans l'égoïsme, ce qu'il a de vulgaire, de grossier et de laid, et qui préfère Tune à l'autre par un motif esthétique. Cette doctrine peut appartenir également ou à la classe de celles qui nous occupent, ou à celles des doctrines qui, en cherchant le principe de la morale dans une conception désintéressée de la raison, se méprennent, et ne rencontrent pas le véritable. Elle appartient à cette dernière classe de doctrines quand elle envisage surtout la beauté de la vertu, et à la classe des doctrines égoïstes quand elle a principalement en vue le plaisir esthétique que la vertu donne, et qu'elle conseille la vertu comme m(^en

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de l'obtenir. Ce dernier système, qui implique le même cercle vicieux que les précédents, peut être considéré comme le plus haut raffinement de Tégoïsme ; il est, à leur insu peut-être, celui d'une foule de personnes bien élevées et bien nées, qui se conduisent avec toutes les délicatesses du désintéressement, non par élévation d'âme, mais par susceptibilité de goût, et qui répugnent à l'égoïsme comme ^ux mauvaises odeurs, uniquement parce qu'il affecte désagréablement leurs sens : égoïstes dans cette répugnance même que l'égoïsme leur inspire, et que le vice peut séduire en se couvrant de fleurs et de parfums.

Tels sont, messieurs, quelques-uns des systèmes égoïstes engendrés par la préférence accordée, dans le calcul du bonheur, aux plaisirs qui impliquent le bien d'autrui sur ceuî^ qui ne l'impliquent pas et que, pour cela, on a appelés plus particulièrement personnels. En face de ces systèmes s'élèvent ceux dans lesquels semble dominer la préférence contraire. Je dis semble, car cette préférence n'a pu être que bien rarement formulée. Le principal obstacle aM système égoïste se rencontrant dans les croyances morales de l'humanité qui le repoussent, les tentatives pour le réconcilier avec ces croyances ont dû être nombreuses ; et de là cette foule de doctrines qui ont essayé d'opérer cette réconciliation en présentant la recherche du plaisir sous Ses aspects les plus beaux et les plus sociables. Mais, aucune raison semblable n'existant pour mutiler le bien ou le plaisir dans le sens opposé, tout se réunissant, au contraire, pour diriger l'attention des philosophes égoïstes sur les éléments sociables du bonheur ou du bien, cette dernière mutilation a dû être rare, et plus rarement encore avouée. Aussi, messieurs, les systèmes que je

VOUS signale en ce moment n'ont pas pour caractère ime supériorité systématiquement reconnue aux éléments purement personnels de Tégoïsme, mais une préférence implicitement accordée à ces. éléments; et cette préférence suffit pour les distinguer profondément des systèmes égoïstes qui professent cette préférence ouvertement et systématiquement. Le système de Hobbes est un exemple de cette forme la plus grossière de régoïsme, où il se montre à nu, hardiment, et par ses côtés les plus évidemment, et les plus franchement personnels ; celui de Lamettrie en est un^ autre plus frappant encore ; et Ton peut dire que, dans celui-ci, la mutilation est avouée,- tant les éléments les plus égoïstes de Tégoïsme y sont continuellement et exclusivement considérés comtne composant à eux seuls le bonheur. L'égoïsme, sous cette forme, messieurs, n'est pas dangereux, parce qu'il est sans masque et se montre par ses laideurs; c'est même pour avoir bien voulu prendre cette forme, qu'il a perdu pliilosophiquement sa cause, comme je vous l'ai dit. Mais la pratique de cet égoïsme n'en est pas moins commune; aucun antre n'est plus hostile à la société, et c'est principaleïXÈeaii. contre celui-là que les sociétés ont été faites.

Idles sont, messieurs, les principales variétés de la dftctrine égoiste. Vous voyez que, tout étroite que soit oerfÉè doctrine, rien n'est plus rare que de la rencontrer oomplète dans la philosophie et dans la société. On a nwtfcilé de mille façons cette mutilation de la nature humaine, et cela, parce que ce fragment du fait de nos déteeminations était encore complexe. Vous avez vu, en effet, que c'est à des analyses diversement incomplètes dtt jvhénomène de l'égoïsme, qu'étaient dues et que devaient être rapportées toutes les formes diverses de

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ. 403

la doctrine égoïste. Le phénomène de l'égoïsme présente effectivement une double complexité : le bien, le plaisir qui en est la suite, et Tutile qui en est le moyen, constituent la première; les différentes espèces de biens, ou les différentes espèces de plaisirs qui en découlent, constituent la seconde. Cherchez maintenant toutes les vues incomplètes du phénomène auxquelles peuvent donner lieu ces deux complexités, et vous trouverez en regard de chacune une forme de la doctrine de régoïsme qui la représente. Tel est le résultat, messieurs, auquel je tenais à vous conduire, et qui a été le but de cette leçon.

Mais il serait encore imparfait, si j'omettais de vous rappeler ici deux tentatives, qui ont été faites pour tirer de régoïsme la règle de Tintérêt général : tentatives qui ont produit deux nouvelles. variétés de cette doctrine, qui doivent être ajoutées à celles qui sont immédiatement sorties de l'analyse du fait fondamental, et qui épuisent toutes les formes sous lesquelles elle a pu se produire.

Ces deux nouvelles variétés de l'égoïsme ont la prétention commune de substituer légitimement l'intérêt général à l'intérêt personnel, comme règle de la conduite égoïste ; elles diffèrent en ce que l'une cherche à prouver la légitimité de cette substitution par les phénomènes de la sympathie, et l'autre par la nécessité de respecter et de servir l'intérêt des autres, pour qu'à leur tour ils respectent et servent le vôtre.

J'ai expliqué suffisamment, en réfutant Bentham, et la nature et la vanité de ces deux tentatives , pour être autorisé à ne pas y revenir dans cette leçon; je me bornerai donc à dire que le système égoïste s'est très souvent produit sous le manteau de l'utilité générale, et

que c'est ainsi, peut-être, qu'il a fait le plus de conquêtes. Aussi bien, serait-ce peut-être de toutes ses formes celle qui conduirait à la pratique la moins éloignée de la pratique morale, s'il était possible que l'égoïste demeurât fidèle à la règle qu'elle pose. Mais c'est ce qui n'est pas ; car le bien général ne devant être fait, selon l'égoïsme, que parce qu'il est le moyen du bien individuel, tout individu a dans chaque cas le droit de contrôler la règle par la considération de son propre bien, ce qui l'autorise à chaque instant à la violer. On ne voit donc pas que, dans la pratique, l'égoïsme, sous cette forme, offre plus de garanties que sous sa forme propre. Elle a toutefois ce bon effet, qu'en signalant les différents rapports qui lient notre intérêt à celui de nos semblables, elle nous induit à tenir plus de compte de ce dernier et à le respecter davantage.

J'en ai fini, messieurs, avec le système égoïste et ses différentes formes ; il ne me reste plus qu'à vous faire remarquer [une chose, c'est qu'aucune de ces formes n'altère son caractère et ne le dép^ouille de son vice fondamental. Que l'individu poursuive la satisfaction des tendances de sa nature, ou le plaisir qui l'accompagne, ou les différents objets qui la produisent ; qu'il préfère la satisfaction de telles tendances à celle de telles autres et telle classe de plaisir à telle autre classe dans le plus grand intérêt de son bien ou de son bonheur; qu'il prenne enfin, pour atteindre ce but, le détour de l'intérêt général, ou qu'il y marche directement, peu importe : ce qui le décide à agir, c'est toujours la vue raisonnée de ce qu'il regarde comme son bien à lui. Ainsi, le motif reste toujours personnel et réfléchi, c'est-à-dire intéressé ; il demeure donc tou-

yGooçle

gL

SYSTÈME égoïste. — RÉSUMÉ. 405

Jours profondément distinct et du motif passionné, qui est personnel sans être réfléchi, c'est-à-dire qui n'est ni intéressé, ni désintéressé, et du motif moral, qui est réfléchi, mais impersonnel, c'est-à-dire désintéressé. L'égoïsme, sous toutes ses formes, garde donc toujours les mêmes caractères , et ces caractères marquent du même sceau les divers systèmes de conduite qui peuvent en dériver. Seulement ces systèmes de conduite s'écartent ou se rapprochent plus ou moins de celui qui découle du motif moral, et en cela les uns sont matériellement préférables aux autres. Mais y en eût-il un qui lui fût parfaitement identique, cette identité ne serait que dans les actes extérieurs ; et en faisant, au nom du motif personnel , précisément tout ce que prescrirait le motif impersonnel, l'individu demeurerait tout au;5si étranger à la vertu qu'en tenant, au nom du même motif, une conduite toute contraire.

Un dernier caractère'inhérent au système égoïste, et qu'il garde sous toutes ses formes possibles, c'est de ne pouvoir engendrer une obligation ; et cela tient à la nature du motif dont il appuie toutes ses prescriptions. Ce motif étant toujours le bien, le plaisir ou l'utilité de l'individu à qui elles s'adressent, il faudrait, pour qu'elles fussent capables du caractère obligatoire, que ce motif lui-même le possédât; or, c'est un fait qu'il ne le possède pas. En vain vous me dites, que telle action me sera bonne, agréable, avantageuse, je ne sens pas que pour cela je sois tenu de la faire. De ce qui m'est bon à ce qui doit être fait je ne vois pas la conséquence, tandis qu'elle est immédiate, aux yeux de ma raison, de ce qui est bon à ce qui doit être fait. Il faut donc prouver d'abord que ce qui m'est bon l'est en soi, pour que je me sente obligé de faire ce qui m'est

bon; c'est-à-dire que le motif de l'égoïsme peut être légitimé par le motif moral, mais n'est point légitime par lui-même.

Il y a plus, et Ton peut dire qu'il n'est pas même une raison d'agir. Une raison est une vérité évidente qui, appliquée à une question particulière, Téclaire et la décide. Agirai-je ou n'agirai-je pas? Voilà la question pratique qu'il s'agit de résoudre. L'égoïsme répond : « Agissez^ car votre nature le désire. » Pour que la réponse fût une raison, il faudrait qu'elle exprimât une vérité évidente : or elle exprime si peu une vérité évidente, que nion intelligence demande aussitôt la démonstration de cette prétendue vérité. Quand je me contente de la réponse de l'égoïsme, ce n'est donc point à une raison que j'obéis, mais au désir de ma nature. Dans la vérité des choses, l'égoïste n'agit point par raison, mais par passion ; il raisonne les moyens de satisfaire sa passion, et, sous ce rapport, il est vrai de dire que sa conduite est raisonnée ; mais c'est à l'impulsion de la passion et non à une conviction de sa raison qu'il cède, et, quoique raisonnée, sa conduite n*est point raisonnable. On n'agit donc raisonnablement que quand on agit moralement ; car alors seulement on obéit à une raison, c'est-à-dire à une vérité évidente qui est celle-ci : ce qui est bon doit être fait.

En dernière analyse, dire à un homme de faire ime chose parce qu'elle lui est bonne, c'est lui dire qu'une chose est bonne parce qu'elle lui est bonne ; or, une telle proposition n'est nullement évidente par ellemême. Non-seulement donc ce précepte n'est point obligatoire, mais il implique une proposition qui n'est point claire, et qui ne peut le devenir que quand on aura prouvé l'identité du bien individuel et du bien

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absolu. Loin donc de donner une obligation d'agir, l'égoïsme ne donne pas même une raison d'agir. Aussi est-ce- par le besoin de s'expliquer l'égoïsme et de le justifier qu'on y échappe ; car, en chercher la raison, c'est déjà n'y plus croire; et l'avoir trouvée, c'est avoir conçu le principe moral.

Messieurs ,

J'ai cherché, dans les leçons précédentes, à vous donner une idée des systèmes qui ont placé le principe de la morale dans l'amour de soi. Ces systèmes composent la première classe de ceux qui, en cherchant en nous le principe de la morale, ne le rencontrent pas ou le défigurent. Je vais maintenant passer à une autre classe de ces systèmes.

L'erreur de ces nouveaux systèmes, messieurs, est beaucoup moins grande que celle des précédents. En plaçant le principe de la morale dans la recherche du bien personnel, ces derniers, en effet, ne font rien moins que nier dans la nature humaine l'existence d'un motif désintéressé ; c'est l'erreur la plus grossière qu'on puisse commettre. Les systèmes dont je vais m'occuper ne la commettent point : ils croient à l'existence en nous d'un mobile distinct de l'amour de soi; pour eux, le désintéressement est un fait, le principe de ce fait est à leurs yeux celui-là même de la morale ; mais, en cherchant ce principe, ils ne rencontrent pas le véritable, ou en démêlent mal la nature; c'est là leur erreur. Nous allons donc, Messieurs, nous occuper des

systèmes qui croient que Vhommeagit, dans beaucoup de cas, d'une manière désintéressée, mais qui, s'eflForçant de remonter à la source de ce désintéressement, s'égarent eji chemin ou ne l'a découvrent qu'imparfaitement, et, par conséquent , défigurent de cette façon le véritable principe de la morale.

Les systèmes désintéressés se sont produits, dans les temps modernes, de la même manière qu'à toutes les grandes époques philosophiques que l'histoire nous a fait connaître. Quand la philosophie commence à se développer dans un pays, elle ne s'inquiète en aucune manière du principe de la morale ; l'esprit humain rencontre en s'éveillant des questions plus pressantes à résoudre, et ces questions l'occupent longtemps ; mais le jour où la philosophie aborde enfin le problème moral, et s'inquiète de savoir quelle peut être la fin de l'homme, et, par conséquent, quel doit être le but de ses actions, elle ne manque jamais de résoudre d'abord la question par la doctrine du bonheur, et la raison en est simple : c'est que, pour résoudre la question, le bon sens indique qu'il faut chercher quel est le mobile des déterminations humaines, et que, parmi les mobiles des déterminations humaines, le plus visible, le plus extérieur, celui qui, du premier coup, frappe inévitablement les regards de l'observateur, c'est l'amour du plaisir et la haine de la douleur. Toutes les fois donc que, dans un mouvement philosophique, l'esprit humain commence à chercher quel est le principe de la conduite ou le motif des actions humaines, la première doctrine qui apparaît est celle de l'égoïsme. Cette doctrine, messieurs, on la professe d'abord , pour l'ordinaire, sans en apercevoir les conséquences; mais, soit que l'inventeur les ait vues, ou qu'elles lui aient

échappé, elles ne tanient pas à apparaître; car, lorsqu'un principe est une fois posé en ce bas monde, en philosophie ou en toute autre chose, il ne saurait retenir une seule de ses conséquences ; toutes , depuis la première jusqu'à la dernière, en sortent nécesssarement. Or, les conséquences de Tégoïsme sont odieuses à la nature humaine, et cela, non-seulement parce qu'elles la mutilent , mais parce que, dans cette nrotilation, c'est la partie la plus noble d'elle-même qui se trouve emportée ; la sympathie universelle s'attache, en effet, aux déterminations désintéressées, tandis qu'il y a plutôt de l'antipathie que de la sympathie pour les déterminations intéressées. Les vraies conséquences de régoïsme ne peuvent se dévoiler sans exciter cowtre elles une révolte générale, qui remonte jusqu'à la doctrine même d'où elles découlent. Car remarquez que cette doctrine, renfermée dans sa maxime fondamentale, que la recherche du bonheur est la fin de l'homme, u'a rien en soi qui choque l'intelligence .humaine ; on peut même dire qu'entendue d'une manière très-large, elle est vraie ; de manière que, tant que cette doctrine n'est envisagée que dans son principe ou dans ses conséquences les plus superficielles, elle n'effraye pas du tout, et l'on voit les plus grands esprits s'y rattacher sans scrupule. C'est aiïisi qu'au xvn® siècle on a vu, d'un côté Leibnitz, de l'autre Bossuet, admettre la doctrine du bonheur, quoique rien ne paraisse plus antipathique à l'âme chrétienne de Bossuet, et à l'esprit vaste et sévère de Leibnitz. Mais quand une analyse plus sévère a peu à peu mis au jour les rigoureuses conséquences du principe, et révélé par là sa véritable portée, alors les consciences s'alarment, le bon sens réclame, et il s'ensuit une réaction philosophique dont

le premier objet est de démontrer qu'il y a du désintéressement dans rame humaine, et, par conséquent, quelque autre mobile pour elle que son bonheur. De là, une analyse plus philosophique et plus sérieuse des diflFérents motifs, qui agissent sur la volonté humaine, analyse qui a pour fin dernière de découvrir en nous les sources du désintéressement, et, par là, de toute vertu et de tout dévouement. Mais il faut, messieurs, une étude bien plus attentive des faits psychologiques, pour découvrir les ressorts désintéressés de la nature humaine, que pour en apercevoir les ressorts intéressés. Ceux-ci jouent à la surface, si je puis parler ainsi; les autres sont au fond, et il est vrai de dire, sous ce rapport, que la philosophie kIu bonheur est une philosophie d'enfants; il n'est besoin d'aucune réflexion, d'aucune étude de l'homme , pour trouver cette solution du problème moral : le premier venu en est capable, et elle court les rues. Mais le principe du désintéressement dans l'homme est plus difficile à saisir, parce qu'il est bien plus intime ; de sorte que la réaction, dont je parlais tout à l'heure, passe par bien des erreurs et s'arrête à bien des à peu prè», avant de déterminer avec précision le vrai principe de la morale ; et de là, dans les temps modernes, celte foule de systèmes qui, en proclamant le fait^ désintéressement, et avec la prétention d'en indiquer la véritable source, en donnent cependant chacun une explication différente. Cette diversité d'explications caractérise déjà dans l'antiquité l'école désintéressée; mais elle y est moins grande, parce que, dans l'antiquité, toutes les opinions humaines se formulent en systèmes plus simples et plus tranchés que dans les temps modernes, où l'analyse, descendue aux nuances, multiplie les sys-

412 SEIZIÈMS LEÇON.

tëmes pour les représenter, ce qui fait que ces systèmes se touchent et n'ont point une physionomie aussi caractérisée.

Or, messieurs, parmi ces systèmes qui ont la prétention de fonder la morale sur un principe désintéressé, il en est de deux espèces. Le caractère des premiers est de placer l'origine des déterminations désintéressées dans une* conception du bien et du mal moral par rintelligence ; en d'autres termes, la première classe de ces systèmes explique l'existence en nous des notions de bien et de mal moral par une opération de la raison, qui, lorsque les actions apparaissent, juge que les unes sont bonnes et que les autres sont mauvaises en soi et absolument; cette distinction fondamentale est donc, suivant ces doctrines, un fait rationnel, un fait qui ne s'accomplit pas dans la région de la sensibilité, mais dans celle de l'intelligence.

La seconde classe des systèmes désintéressés explique, au contraire, la distinction du bien et du mal dans l'âme humaine, et les déterminations désintéressées qui s'ensuivent, par certains faits qui se passent dans la sensibilité et non dans la raison : en sorte que, suivant ces systèmes, le désintéressement en nous ne résulterait pas d'un, jugement, mais d'un instinct.

Le sentimentalisme et le rationalisme sont donc les deux caractères par lesquels se distinguent et peuvent se classer tous les systèmes qui ont la prétention d'être désintéressés, et qui, sous une forme ou sous une autre, se mettent en opposition avec le système égoïste.

Mon but, messieurs, est de vous donner, par l'exposition de quelques-uns des systèmes appartenant à ces deux catégories, une idée de tous ceux que l'une et l'autre renferment. Je me garderai bien d'épuiser toutes

ces doctrines : la tâche serait infinie ; il suffira de vous montrer, par quelques exemples, comment les uns, cherchant le désintéressement dans la sensibilité, et les autres dans une vue de la raison, ont pu, dans cette double voie, en défigurer le véritable principe. Ces systèmes sont infiniment respectables ; les intentions de leurs auteurs étaient parfaitement nobles et généreuses ; et, s'ils se sont égarés dans la recherche du véritable principe de la détermination désintéressée, du moins ils y croyaient, et quelques-uns Font entrevu, et, pour ainsi dire, touché.

Je commencerai cette exposition par les systèmes sentimentalistes ; et, parmi ces systèmes, je vous ferai connaître d'abord celui de tous qui est peutrétre le plus ingénieux et le plus original, je veux parler de celui d'Adam Smith, tel qu'on le trouve exposé dans l'ouvrage intitulé : Théorie des sentiments moraux. Je vais m'efForcer, dans cette leçon, de vous donner une idée des bases de cette remarquable doctrine.

Smith, messieurs, est peut-être l'esprit le plus créa-' teur que l'Ecosse ait produit depuis cent cinquante ans. Vous connaissez ses grands travaux en économie politique ; il est le père de cette science ; il l'a fondée sur une foule de faits qui ne pouvaient être visibles que pour une intelligence aussi pénétrante que la sienne ; il ne s'est occupé qu'accessoirement de philosophie, et les principaux résultats de ses recherches en cette matière sont consignés dans son ouvrage sur les sentiments moraux ; mais là paraissent aussi toute l'originalité et toute la fécondité d'esprit qui le caractérisent. Quoiqu'il se soit complètement trompé sur le principe de la morale, on peut dire néanmoins que les faits de la nature humaine qu'il a mis en lumière et analysés dans cet

ouvrage, en font un des monuments les plus précieux et les plus utiles à consulter pour la construction de la science de l'homme. Je mè bornerai à vous indiquer ceux de ces faits qui servent de fondement à son système ; ils sont parfaitement vrais ; mais il en a tiré des conséquences beaucoup trop étendues.

Quand nous sommes en présence d'un homme qui éprouve visiblement un certain sentiment ou une certaine passioi), notre nature, sans Tintervention ni de notre raison, ni de notre volonté, tend à reproduire en elle ce sentiment ou cette passion ; en d'autres termes, notre nature tend à se placer dans la même disposition sensible dans laquelle cet nomme se montre à nous. Ce phénomène, obscur dans certains cas, est parfaitement clair dans d'autres : en présence d'une mère dont la figure exprime une profonde bienveillance pour l'enfant qu'elle tient sur ses genoux, il n'y a pas un spectateur qui ne sente naître en lui un commencement de disposition semblable ; dans une multitude de circonstances qu'il est tout à fait inutile de citer, cette observation peut être faite, et il n'y a pas un de vous qui ne puisse le témoigner. Il y a plus : cette inclination de notre âme à se placer dans la disposition sensible où nous voyons un autre individu humain, nous l'éprouvoûs alors même qu'il s'agit d'êtres d'une autre espèce, pourvu qu'ils aient avec nous quelques rapports, et soient à quelque degré animés. Ainsi, nous ne saurions voir un animal exprimer une certaine situation intérieure, un chien, par exemple, souffrir une vive douleur, sans que notre âme se mette, jusqu'à un certain point, dans la môme disposition ; la gaieté et la vivacité d'un oiseau qui saute de branAe en branche en chantant semblent imprimer à notre nature une disposition

SYSTÈME SEMTIMENTAJ*, — SMITH. 413

Si se réjouir et à se mouvoir. Et cet instinct se montre alors même que Tobjet nous répugne : à la vue d'un serpent qui court en décrivant une ligne onduleuse sur le sable, un commencement de disposition à imiter ce mouvement se fait septir en nous. En général, toutes les fois qu'un phénomème sensible dont nous sommes capables se produit dans une nature quelconque, et principalement dans une nature semblable à la nôtre, il y a dans la nôtre une inclination à imiter et à reproduire ce phénomène. Cette propriété de la nature humaine est la sympathie, ou du moins, la racine et le germe de ce qu'on appelle ainsi.

. Et non-seulement nous avons cette disposition, mais nous trouvons du plaisir à nous sentir ainsi en harmonie avec les natures qui nous environnent. Il semble que cet accord de deux êtres dans les mêmes sentiments, dans les mêmes dispositions, soit pour chacun d'eux, dès qu'il en a conscience, une source de bonheur.

Que les sentiments agréables ou désagréables que nous éprouvons acquièrent une plus grande vivacité lorsqu'ils sont partagés par nos semblables, c'est un fait qu'une foule de circonstances démontre avec la plus grande évidence. Assistez dans une salle de spectacle à peu près déserte à la représentation d'une pièce : vous éprouverez infiniment moins de plaisir que lorsque la salle sera pleine, et qu'à côté de vous et de tous côtés vous sentirez des natures semblables à la vôtre partager vos dispositions; aucun autre fait n'est plus connu. Ainsi, la conscience que notre âme est à l'unisson avec d'autres âmes, que les sentiments qu'elle éprouve sont les mêmes que ceux qu'elles éprouvent, et qu'elle les éprouve de la même manière et avec la

4i6 SEIZIÈME LEÇON.

même vivacité^ cette conscience est pour nous une source de plaisir; nous jouissons profondément de cette harmonie.

A ces deux faits il faut en ajouter un troisième : nous avons tant de goût et un goût si instinctif pour cet accord entre nos dispositions et celles de nos semblables, que, lorsque nous éprouvons un sentiment personnel, si nous exprimons ce sentiment, et qu'il y ait là un homme qui ne l'éprouve pas, parce que c'est notre passion à nous et non pas la sienne, involontairement et sans que nous nous en apercevions, nous abaissons, nous amoindrissons la manifestation de ce sentiment, afin d'être moins éloignés de la disposition froide dans laquelle il se trouve ; il arrive, d'un autre côté, que cet homme, qui n'éprouve nullement cette passion, se^met, en voyant que nous l'éprouvons, à l'éprouver aussi par sympathie, et non-seulement la ressent, mais l'exalte par une sorte de complaisance instinctive, de manière à ce qu'en exagérant en lui cette passion qu'il n'éprouve que par sympathie, elle s'élève au niveau de la nôtre qui est oiûginale. Ce fait est si bien de tous les moments, qu'il n'y a personne qui ne puisse l'observer. Soyez animé d'une passion vive, je vous le demande, manifesterez-vous cette passion dans toute la vivacité avec laquelle vous la ressentez, en présence de spectateurs indifférents? Nullement, vous abaisserez l'expression de cette passion en considération des personnes qui vous entourent; et ces personnes, à leur tour, sentant que vous éprouvez cette passion, sentant qu'elle est forte en vous, mais que vous la dissimulez en partie pour la mettre au niveau de la leur, non-seulement la partageront sympathiquement, mais s'efforceront d'élever cette passion sympathique à la hauteur de la vôtre, pour

mettre leur sensibilité et la vôtre en harmonie. Ce sont là des faits auxquels ne participent en rien ni la raison, ni la volonté : ils sont purement, instinctifs.

Ce sont, messieurs, les lois de ce fait de sympathie dans tous les (Jifférents cas, que Tesprit ingénieux de Smith s'est efforcé de déterminer et d'étabUr. Je vous donnerai une idée de quelques-unes de ces lois avant de vous faire connaître les conséquences morales que Smith en a tirées ; mais auparavant, il est un point sur lequel je dois vous soumettre une observation, parce que, sur ce point, je ne suis pas towt à fait d'accord avec Smith. Smith pense que la disposition sympathique n'est pas générale, et qu'il y a tel sentiment qui, loin d'exciter en nous le mouvement d'imitation, y produit au contraire, un mouvement d'antipathie. Ainsi, quand nous voyons un homme animé d'un sentiment méchant, Smith pense que notre nature, loin d'être inclinée à reproduire en elle cette disposition malveillante, éprouve au contraire une répugnance à l'imiter : en cela consiste, selon lui, le fait de l'antipathie. Je suis bien loin de nier ce fait, mais je l'explique un peu différemment : je crois que le premier mouvement de toute nature humaine, à la vue des signes qui annoncent qu'une autre nature humaine est dans une certaine disposition, est l'imitation ou la sympathie; mais je pense que, dans beaucoup de cas, ce mouvement est étouffé par la réflexion ou par une sympathie plus puissante pour d'autres sentiments éprouvés par d'autres créatures humaines. C'est là, du reste, un point qui n'a qu'une importance scientifique ; il reste vrai qu'il y a des cas où la sympathie est simple, d'autres où elle se partage et devient double, triple et quadruple, suivant que plusieurs êtres se trouvent intéressés

dans la passion qui l'excite. Ce sont les lois de la sympathie dans ses différents cas, dont je vais, avec Smith, vous donner une idée.

Supposez un homme en colère, et admettez que les motifs de sa colère ne soient pas souverainement injustes, car, s'ils étaient souverainement injustes, ce qu'il éprouve mériterait un autre nom : à la'-¥ue de ce sentiment, deux faits de sympathie se produisent en moi. D'une part, je sympathise avec la colèrç qui est dans l'âme de cet homme ; en outre, je sympathise avec la personne qui est l'objet de cette colère, parce que cette colère lui fait courir un danger; soit que cette personne connaisse ce danger ou qu'elle l'ignore, mon imagination me la représente comme exposée, et j'éprouve ce qu'une créature humaine doit ressentir quand elle est l'objet de la colère d'une autre. Ma sjTnpathie me jette donc, à la fois, dans une disposition qui tend à me mettre tout à fait dans les sentiments de l'homme en colère, et dans une disposition qui tend à me mettre tout à fait dans les sentiments de l'homme qui en est l'objet. Ma sympathie se partage donc : une partie s'associe au mouvement de l'homme en colère, et une autre se tourne contre le sentiment qui l'anime. Il suit de là que, si je me mets en colère, et que j'éprouve en même temps le besoin que ressentent à des degrés différents toutes les créatures humaines de se mettre en accord de dispositions avec leurs semblables, je dois modérer Vexpression de cette passion; car, en la laissant paraître moins forte à mes semblables, ils s'inquiéteront moins de l'individu qui en est l'objet, et sympathiseront plus exclusivement avec mon sentiment. Cette modération dans l'expression de la colère se produit instinctivement chez tous les hommes en présence de leurs sem-

blables, et surtout des persoones avec lesquelles ils ne sont pas très-familiers. Un homme seul dans sa chambre laisse paraître toute la vivacité de la colère; en présence de sa femme et de ses enfants, il n'en modère pas beaucoup Texpression ; mais en présence d'un étranger, surtout si cet étr^ger a quelque poids à ses yeux et qu'il désire se maintenir avec lui en harmonie de sentiments, aussitôt et instinctivement cette expression est adoucie. Ce fait confirme ce besoin d'accord que je vous signalais tout à l'heure, et que ressent toute créature humaine. Il exige que l'expression de certainesjpassions soit modérée, et elle Test instinctivement ; il exige que la manifestation de certaines autres soit supprimée, et il en est ainsi. Supposez que j'éprouve un mouvement de méchanceté pure, ce qu'on peut admettre par hypothèse, en d'autres termes, que je sois sans motif et injustement animé d'une passion malveillante pour quel-* qu'un. D'après Smith, le sentiment de la malveillance pure n'excite aucune sympathie : selon moi il en excite ; mais ce sentiment est tellement dominé par celui qu'excite l'objet de cette malveillance, quïl en est étouffé. Dans les deux opinions, le résultat est le même. A la vue d'un homme animé d'un tel mouvement, ma sym-^ pathie tend à se porter tout entière vers l'objet de cette disposition. L'homme qui éprouve ce mouvement est donc naturellement enclin, non-seulement à l'exprimer faiblement, mais à ne pas l'exprimer du tout; aussi n'y a-t-il que les méchants qui soient hypocrites : en eux c'est une chose instinctive, et qui n'est point l'effet d'un raisonnement ; le raisonnement peut bien venir à l'appui de cet instinct ; le désir d'être estimé peut bien engager à dissimuler ce sentiment ; mais il est dissimulé bien longtemps avant ce raisonnement; et cet instinct,

selon Smith, n'est qu'une forme du besoin d'être en harmonie de dispositions avec ses semblables.

Je viens de vous montrer des exemples où la sympathie est double et en sens opposé ; il y a des cas où elle est simple, et où, par conséquent, elle est toute dans le môme sens. Telle est celle qu'excitent ces mouvements de la sensibilité qui n'ont aucune relation avec le bonheur d'autrui, et, par exemple, l'amour de la vérité; à quelque degré que j'éprouve cet amour,- il ne saurait affecter directement le bonheur de personne; cette disposition ne peut donc exciter chez les autres qu'un mouvement sympathique simple; il s'ensuit qu'on peut la laisser paraître telle qu'on la ressent, car on n'a aucun intérêt, ni instinctif, ni raisonné, à la dissimuler. Aussi, que j'aime le beau et le vrai, on ne voit pas que je m'en cache, ni que je fasse rien pour abaisser, en présence des autres, l'expression de ce sentiment ; c'est que je n'ai à redouter en eux aucune sympathie contraire au mouvement que j'éprouve.

11 y a, enfin, des dispositions intérieures qui excitent des sympathies doubles, triples, mais qui sont toutes dans le même sens. Ainsi, quand je vois un homme animé pour un autre d'un sentiment de charité, de pitié, de bienfaisance, d'amour, d'amitié, une double sympathie se produit en moi : l'une est excitée par la disposition bienveillante de cet homme, l'autre par la reconnaissance de la personne qui en est l'objet ; je sympathise à la fois avec l'objet de cette disposition, qui est reconnaissant, et avec le sujet de cette disposition, qui est bienveillant. Vous remarquerez que ces deux sympathies ne sont point en sens contraire, mais qu'elles s'accordent et s'augmentent l'une par l'autre ; d'où il suit que les dispositions bienveillantes sont, de

IbYSîÈMI- Sli.NTlMKNTAL. — SMllH, 421

toutes, celles qui attirent le plus de sympathie, et, par conséquent, celles qui contribuent le plus à produire entre les hommes cette harmonie de sentiments à laquelle toutes les âmes aspirent instinctivement ; d'où il suit encore qu'il n'est nullement besoin de dissimuler cette espèce de dispositions.

Vous voyez, par cette courte exposition, comment l'analyse du fait de sympathie a fourni à Smith l'explication d'un très-grand nombre de phénomènes de la nature humaine ; explication d'autant plus ingénieuse que son point de départ est plus simple. Comment en tirc-t-il celle des phénomènes moraux proprement dits? C'est ce qui me reste maintenant à vous exposer.

Qu'est-ce, dit Smith, qu'approuver ou désapprouver les sentiments d'autrui ? Dans quel cas les approuvonsnous? dans quel cas les désapprouvons-nous? Si on veut y réfléchir, on verra que nous les désapprouvons quand nous ne les partageons pas, que nous les approuvons entièrement quand nous les partageons entièrement, que nous ne les approuvons qu'à moitié quand nous ne les partageons qu'à moitié; en un mot, que non-seulement l'approbation ou la désapprobation sont dans notre raison un effet des phénomènes purement sensibles de la sympathie et de l'antipathie, mais encore une traduction constamment exacte de ces phénomènes. Or, s'il en est ainsi, l'origine de l'approbation morale, en tant qu'elle s'applique à autrui, est trouvée : elle émane de la sensibilité, et, dans la sensibilité, du phénomène instinctif de la sympathie. Tous les jugements que nous portons sur les sentiments, et, par conséquent, sur les actions d'autrui, n'expriment qu'une chose, le degré de sympathie ou d'antipathie que ces sentiments et ces actions nous font éprouver.

Mais ce n'est là qu'une partie des jugements moraux que nous portons; reste à voir d'où procèdent ceux qui ont nos propres sentiments et nos propres actions pour objet.

Smith affirme que si un homme se trouvait seul au monde, il ne pourrait juger ni de la bonté ni de la méchanceté de ses actions; le moyen de les qualifier moralement lui manquerait tout à fait. Cette étrange assertion se fonde, dans la pensée de Smith , sur l'opinion que le fait de sympathie est le principe d'où nous tirons la règle selon laquelle nous qualifions toutes les actions, les nôtres et celles d'autrui, et distinguons celles qui sont bonnes de celles qui sont mauvaises. Or, comme il faut au moins deux êtres humains pour que le sentiment de sympathie se développe, il est impossible que l'homme solitaire s'élève à cette règle, et, par conséquent, apprécie la moralité de ses actes. Mais comment s'élève-t-il à cette règle de la sympathie? Le voici:

Smith pose en fait que, quand nous somme3 animés d'une, certaine disposition, ou faisons lin certain acte et tenons une certaine conduite, nous avons la propriété de nous supposer spectateurs de ce sentiment, de cet acte, de cette conduite, et d'éprouver à quelque degré le sentiment de sympathie que nous ressentirions à la vue de la même disposition, de la même conduite, du même acte, chez une autre personne. Ce fait, sur lequel repose toute l'explication de Smith, est-il exact? Avons-nous réellement cette propriété de nous rendre spectateurs de nos dispositions et de nos actes, et d'éprouver à ce spectacle les mêmes sentiments qu'il excite chez les autres ? Sans aucun doute, messieurs ; et, pour mon compte, je suis prêt à reconnaître l'existence de cette propriété, et, sauf quelques

SYSTÈME SENTIME.NTAL. — SMITH. 423

restrictions que Smith signale lui-même, des effets qu'i lui attribue.

Smith reconnaît, en effet, que^ lorsque nous sommes animés d'une passion violente, cette propriété continue bien d'agir, mais à un si faible degré, que ses effets sont à peine sensibles; niais il affirme, ce qui est vrai, que, quand la passion est évanouie, ou du moins considérablement calmée, son action reparaît, et avec elle toutes ses conséquences ; car alors nous nous représentons plus vivement le spectacle que nous avons donné, et dont nous n'avons pas eu conscience, et nous éprouvons dans toute leur vivacité les sentiments de sympathie ou d'antipathie qu'il est dans sa nature d'exciter. Peu importe à Smith, du reste, que ces mouvements d'antipathie et de sympathie pour nos propres dispositions et nos propres actes soient, dans- certains iîas, un peu plus ou un peu moins vifs, et qu'ils se manifestent un peu plus tôt ou un peu plus tard ; ce qui lui importe, c'est que nous les éprouvions réellement ; pourvu que nous ayons la propriété de les ressentir, c'est tout ce qu'il demande; il ne lui en faut pas davantage pour la justification de son système.

Et en effet, dit-il, au besoin pressant que nous avons de nous sentir en harmonie de dispositions et de sentiments avec nos semblables, il ne faut que cette lumière pour nous faire juger aussitôt que, si nous nous sommes trouvés dans une disposition qui excitât l'antipathie de nos semblables, cette disposition était mauvaise; que, si nous nous sommes trouvés dans une disposition qui excitât leur sympathie, cette disposition était bonne ; que si, enfin, nous nous sommes trouvés dans une disposition qui excitât tout à la fois leur sympathie et leur antipathie, cette disposition n'était ni parfaitement

bonne, ni parfaitement mauvaise. De là le principe de qualification de nos propres sentiments et de nos propres actes, lequel réside dans la sympathie comme celui des sentiments et des actes de nos semblables ; tout de même, en effet, que nous jugeons des sentiments et des actes d'autrui par la sympathie ou l'antipathie qu'ils excitent en «lous, tout de même nous jugeons des nôtres par la sympathie ou l'antipathie qu'ils excitent dans les autres, sympathie ou antipathie que nous devons également de connaître à la propriété que nous avons de nous mettre à leur place, et d'éprouver dans une situation donnée ce qu'ils éprouvent euxmêmes.

Et maintenant, messieurs, du double principe de qualification de nos sentiments et de nos actes, et des sentiments et des actes des jautres, résulte le principe de qualification de toutes les dispositions et de toutes, les conduites possibles ; c'est, en effet, par cette double voie que nous nous élevons à cette maxime générale, qui est le principe même de la morale, que la bonté d'une action est en raison directe de Tassentiment qu'elle excite dans les autres hommes, et que les actions les meilleures sont celles qui sont de nature à obtenir la sympathie la plus pure ^t la plus universelle possible, c'est-à-dire une sympathie sans mélange d'antipathie, et qui soit accordée, non par quelques hommes seulement, mais par l'humanité tout entière. De là, messieurs, une échelle de la bonté et de la méchanceté des actions, graduées à l'aide de cette mesure commune, et par suite tout un système. de règles pour notre conduite.

En effet, dit Smith, à mesure que l'expérience de nous-mêmes et des autres nous apprend à reconnaitro,

entre les différentes actions, celles qui excitent ou la sympathie pure, ou l'antipathie pure, ou une sympathie mêlée d'antipathie, nous inscrivons, pour ainsi dire, dans notre mémoire la qualité propre de ces différentes actions, et c'est ainsi que la valeur de chacune nous est révélée. De là toutes ces maximes et toutes ces règles de morale qui se rencontrent à un certain âge dans l'esprit de tous les hommes. Une fois qu'elles ont été trouvées par l'expérience et déposées dans notre esprit, nous pouvons juger immédiatement, en vertu de ces règles dont nous sommes sûrs : ce qui, d'une part, abrège beaucoup le travail de l'appréciation dé nos actions et de celles de nos semblables, et, de l'autre, nous est d'un grand secours quand nous sommes jetés dans une de ces dispositions violentes qui nous ôtent le pouvoir d'en apprécier la valeur par la sympathie. Dans ce dernier cas, à l'aide de la règle qui déclare cette disposition bonne ou mauvaise, je puis la combattre ou m'-y abandonner avec la certitude de n'être pas démenti par mes sentiments quand j'aurai recouvré mon sang-froid. Il en est de même toutes les fois que les préoccupations de la vie ne me laissent pas la liberté d'esprit nécessaire pour me plaeer dans la situation intérieure de mes semblables et soumettre leurs dispositions à l'épreuve directe de ma sympathie et de mon antipathie ; je les apprécie alors par la règle, qui m'apprend ce qui est convenable dans la situation donnée. Telle est l'utilité de ces règles, fruit d'une expérience qui n'est elle-même que le résultat d'une application répétée du principe de la sympathie et de l'antipathie ^ nos actions et à celles des autres.

C'est ainsi que Smith explique par la sympathie le phénomène fondamental de la distinction du bien et

du mal. Celui-là expliqué, il rend facilement compte des phénomènes moraux secondaires.JNe pouvant le sui\Te dans tous ses détails, je vous citerai comme un exemple l'origine, très-conséquente à son système, qu'il assigne au sentiment de mérite et de démérite.

Vous n'ignorez pas, messieurs, en quoi consiste ce phénomène; vous savez qu'à la vue d'une action bonne ou mauvaise, au sentiment de plaisir ou de peine qu'elle nous cause, vient se mêler un jugement de notre raison ; cfue, dans un cas, elle reconnaît l'auteur de l'action digne de récompense, et, dans l'autre, de punition, ce qui nous incline à vouloir du bien à l'un et du mal à l'autre. Ce phénomène moral s'explique très-bien dans la doctrine de Smith : car, à la vue d'une action bienveillante je n'éprouve pas seulement de la sympathie pour la disposition où se trouve la personne bienveillante, j'en éprouve encore pour celle où se trouve l'objet de cette bienveillance. Or, cette dernière disposition, quelle est-elle ? La reconnaissance ; et qu'est-ce que la reconnaissance, sinon le désir instinctif et la volonté de faire du bien à la personne qui nous en a fait, et parce qu'elle nous en a fait? Partageant cette disposition en ma qualité de spectateur, je veux donc du bien à l'auteur de l'aotion; je^ens qu'il en mérite en récompense de celui qu'il fait. Qu'arrive-t-il, au contraire, quand je vois un homme animé d'une disposition malveillante? N'éprouvant pour lui aucune sympathie, mais en éprouvant une très-forte pour la personne qui est l'objet de sa malveillance, je me trouve par là jeté dans les sentiments de celle-ci. Or, que se passe-t-il en vous lorsque vous êtes l'objet d'une passion malveillante? Vous vous sentez naturellement portés à rendre le mal pour le mal; moi

SYSTÈME SENTlMENTA'i. — SMITH. 427

donc qui partage sympathiquement votre disposition, je dois juger digne de punition, c'est-à-dire méritant du mal pour celui qu'elle désire vous faire, la personne qui éprouve la disposition malveillante. Telle est, selon Smith, l'explication naturelle du jugement du mérite et du démérite.

Il explique avec la même facilité apparente le plaisir que nous éprouvons quand nous avons bien fait, et le remords qui nous saisit quand nous avons mal fait. En vertu de la propriété que j'ai de me rendre spectateur * des dispositions que j'éprouve et des actes que je fais, je ressens d'abord pour moi-même, quand j'ai bien agi, un sentiment de sympathie. Ce mouvement me fait juger que les autres hommes, spectateurs comme moi de cet acte, éprouvent pour moi le même sentiment. J'ai donc la conscience d'un accord intime entre ma conduite et leurs sentiments, entre mes dispositions et les leurs, et nous avons vu que le sentiment de cet accord est délicieux. C'est en cela que consiste le bonheur d'avoir bien fait. De plus, ayant formulé le principe à l'aide duquel je qualifie les actions, je sens qu'en vertu de ce principe j'ai droit de déclarer mon acte bon, puisqu'il proclame tel tout acte qui obtient l'assentiment des autres. C'est en cela que consiste l'approbation que je m'accorde et qui se mêle au plaisir. Par la raison contraire, j'éprouve, quand j'ai mal agi, la douleur spéciale qu'on appelle remords, et, de plus, je me désapprouve et me blâme.

* Vous voyez, messieurs, les éléments généraux du système de Smith, et vous pouvez en présumer la portée. Mais, dans l'auteur, les applications sont infinies- et toutes plus ingénieuses et plus spirituelles les unes que les autres.

Quand l'homme est développé et que Je principe de la qualification des actions et toutes les règles que Texpérience en a tirées sont établis dans son esprit, voici de guels éléments se compose en lui le fait de l'approbation d'une action bienveillante dont il est spectateur. 11 éprouve d'abord une double sympatTiie, Tune pour les motifs de Tauteur de l'action, l'autre pour les sentiments de bonheur et de gratitude de la personne qui en est l'objet. En second lieu, il a la conception de la conformité de l'acte qu'il voit faire avec la règle de moralité que l'expérience lui a enseignée : ce qui fait qu'indépendamment du jugement instinctif, il porte encore un jugement raisonné sur la bqnté de l'action. Ainsi, à la vue d'une bonne action, l'homme mûr n'éprouve pas seulement un sentiment de sympathie et une disposition bienveillante pour l'agent; à ces faits s'en ajoute un troisième, qui est un jugement raisonné d'approbation. Ce troisième élément manque dans l'enfant et souvent aussi dans l'homme grossier; il faut, pour qu'il existe, que l'expérience ait déjà créé ou l'éducation introduit dans l'intelligence les règles générales'de la moralité dont nous avons expliqi>é la formation; car le jugement raisonné d'approbation n'est autre chose que la perception de la conformité de l'actioii à ces règles; il les présuppose donc. Ce n'est pas tout : l'action nous paraît, par sa nature, faire f)artie d'un système général de conduite qui a pour tendance d'établir une harmonie universelle entre les dispositions de tous les hommes ; et, cette ^harmonie universelle étant éminemment belle en soi, ou, pour mieux dire, étant la beauté morale môme, nous jugeons, en vertu de cette conception, que l'action n'est pas seulement bonne, mais qu'elle est belle. C'est là,

SYSTEMK SENTIMENTAL. — SMiTH. 429

pour Smith, le principe de la beauté morale, laquelle est à ses yeux la source de toute beauté.

Arrêtons-nous un peu sur ce dernier point, moins clair que les précédents.

Si tous les hommes se conduisaient de manière à ce que chacune de leurs actions obtint la sympathie el l'assentiment des autres hommes, et que les autres hommes en fissent de même, il est évident qu'il y aurait un accord parfait de dispositions, et, par conséquent, une harmonie parfaite entre tous les hommes. Cette harmonie a le caractère de la beauté. Smith compare le plaisir qu'elle nous donne à celui que nous éprouvons à la vue d'un mécanisme très-compliqué, dont tous les mouvements viennent avec un accord parfait se résoudre en un seul. Ce plaisir esthétique se retrouve à quelque degré dans le spectacle de toute action moralement bonne. Smith ne dissimule point xjue, dans beaucoup de cas, une action de cette dernière espèce, loin de nous attirer la bienveillance de nos semblables, nous vaut de leur part une malveillance prononcée, et il explique cette anomalie en disant que les hommes sont souvent animés de4)assions et de préjugés qui eux-mêmes ne sont pas en accord avec les lois universelles de la moralité. Aussi reconnait-il qu'il est des circonstances où l'honnête homme doit savoir braver l'antipathie de la société qui l'entoure, afin de rester dans les conditions de la sympathie générale de l'humanité. C'est là que l'application du principe de sympathie devient particulièrement délicate et difficile, et trahit son insuffisance. Il faut savoir gré à Smith de n'avoir pas épargné cette épreuve à son système ; il faut lui savoir gré d'avoir reconnu que l'homme vertueux peut, en agissant comme il le doit,

et précisément parce qu'il agit comme il le doit, se trouver en butte à l'antipathie, non -seulement des personnes qui Tentourent , mais de son pays et de son siècle. L'auteur pouvait dissimuler ce cas embarrassant pour sa doctrine; si la manière dont il le résout ne fait pas honneur à la logique du philosophe, la candeur avec laquelle il le pose en fait beaucoup à la probité de rhomme.

Telles sont, messieurs, les idées fondamentales de la morale de Smith ; je vous soumettrai dans la prochaine leçon quelques observations critiques sur la valeur de ce système.