ÎH SEPTIÈME LEÇON. — SYSTÈME PANTHÉISTE

mèmeâ limites qfte j'ai durenfei*mer lesremctrques^ je viens de vous soumeitre sitt le système panthéiste. Je ne veux pas terminer cette leçon, messieurs, san^ m'excuser de vous avoir retenus aussi longtemps sv djes idées aussi subtiles que celles qui composent le systbme de Spinosa : oiais on parle tant de ce système, il est cité si souvent par des gens qui n'ont j^yaoais ouvert les ouvrages de ce ^and métaphysicien, que j'ai été bien aise de profiter de Toiecasion qui m'était offerte d'en donner une idée à ceux, ^uî veulent bien suivre mes leçons dans cette Faculté. Ils verront, par celte esquisse très-réduite, et cependant si compliquée eih eore et si difficile à saisir, combien on est léger loffr? que l'on atteste Spinosa à tout propos et avec une x»nfian^e si entière. Je déclare que je ne connais rien de plus difficile en métaphysique que de se- faire une iiée. précise du système exposé àsaisT Éthique de Spinosa; et, si l'on me demandait une exposition éétaïUée et complète de ce système, ce ne serait pas quelques ie^ çons, mais un cours de sirmois, qu'il me faadrait ppur la donner»

Messieurs:,

Dans les deux précédentes leçons, je vous ai montré le isystème panthéiste sous la forme que lui a donnée Spinosa ; puis, écartant ce que cette forme a de particulier, j'ai essayé de dégager les principes essentiels et fondamentaux de ce système, et de vous «montrer, d'une part, comment ces principes sapent toute morale, et, de l'autre, quel est le vice radical qui autorise la.saine philosophie à les rejeter. J'en ai donc fini avec le panthéisme, messieurs, et en commençant cette leçon je puis arriver immédiatement au système sceptique, le quatrième et le dernier de ceux que je dois examiner.

Il n'est pas dans la nature des races occidentales, messieurs, de mépriser la réalité et de lui substituer facilement les pures conceptions de la raison, ou les rêves chimériques de l'imagination; les races européennes sont douées en général^ d'un esprit positif, exact, observateur. Il n'en Qst pas de même des races orientales : des dispositions contraires les inclinent davantage au mysticisme et au panthéisme. Le scepticisme a donc pris comparativement dans le développement de la philosophie européenne, depuis sa naissance en Grèce

jusqu'à nos jours, une place beaucoup plus grande que le panthéisme; et tandis que ce développement n'a donné à ce dernier système qu'un nombre assez limité de partisans, il a produit une multitude incroyable de sceptiques. D'un autre côté, il n'y a ^qu'une manière d'être panthéiste, mais il y en a mille d'être sceptique. En effet, on peut attaquer la certitude de la connaissance humaine de mille façons différentes, et, satisfait de celle qu'on a rencontrée, se croire victorieux et en conclure le scepticisme. Par ces deux raisons, l'exposition complète des bases du scepticisme, telles qu'elle» ont été posées depuis deux mille ans dans la philosophie européenne, est une entreprise infiniment moins simple, et qui exigerait infiniment plus de détails, que celle que je vous ai donnée du système panthéiste. Je vais néanmoins chercher dans cette leçon à résumer d'une maryère rapide et concise, non pas tous les arguments des sceptiques contre la certitude des connaissances humaines, mais les principaux chefs auxquels tous ces arguments se rapportent. Je vous prie, messieurs, de vouloir bien me suivre avec quelque attention. La connaissance humaine est quelque chose d'intermédiaire entre l'esprit qui connaît et la réalité qui est connue ; elle est, en d'autres termes, la représentation, l'image de la réalité dans notre intelligence. Il y a donc trois choses à distinguer dans le fait de connaître : le sujet de la connaissance, c'est-à-dire l'intelligence qui l'obtient; l'objet de la connaissance, cest-à-dire la réalité qu'elle représente à l'intelligence; et enfin la connaissance .elle-même, qui est la représentation, dans l'esprit, de la réalité qui n'y est pas. Cela posé, la connaissance est vraie, si elle est la représentation fidèl« de l'objet; elle est fausse, si elle en est la représen-

tation infidèle. Tout eflfort de ceux qui veulent établir que nous ne savons rien de certain doit donc tendre, et tendre uniquement, à montrer que la connaissance humaine n'est pas une représentation fidèle de son objet; et ceux qui veulent maintenir la certitude des connaissances humaines doivent s'efforcer de prouver le contraire.

Tel est le champ de bataille sur lequel le scepticisme et le dogmatisme se rencontrent. Tout entre eux se réduit à cette question : « La connaissance humaine estelle ou n'est-elle pas une représentation fidèle de la réalité?» et, comme dans tout acte de la faculté de connaître, il y a trois choses, la connaissance ellemême, le sujet qui l'obtient, et l'objet qu'elle .représente, la prétention des doctrines sceptiques a été de prouver, par la triple analyse et de la connaissance humaine et de la réalité qu'elle représente et de l'intelligence qui l'obtient, qu'il est impossible de résoudre affirmativement cette question.

La nature de la connaissance, la nature de l'objet de la connaissance, et la nature du sujet de la connaissance, telles sont les trois sources d'où doivent nécessairement découler, et d'oii découlent effectivement, tous les arguments sceptiques. Vous allez voir tous ces arguments se dérouler l'un après l'autre sous ces trois chefs : je me bornerai aux principaux, et je commen- ^cerai par ceux qui dérivent de la nature même de la connaissance.

Le premier défaut de la connaissance humaine, messieurs, c'est d'être incomplète, et ce défaut est incontestable. Personne, en effet, n'a jamais eu la témérité de croire ou d'affirmer qu il fût donné à Vhomme d'arriver à une science complète des choses; cela est évi-

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i98 HUITIÈME LEÇON.

dcmment impossible; c'est une ambition à laqudle rhwmanité renonce sans effort. Il y a plus : elle reconnaît sans peine que ce qu'il lui est donné de connaître n'est que bien peu de chose auprès de ce qu'elle ignorera toujours, et qu'ainsi sa connaissance est très-incomplète.

Or, si la connaissance humaine est nécessairement incomplète et très-incomplète, quelle foi mérite cette connaissance? Ne faut-il pas, pour que chaque élé- ■ment d'une connaissance soit parfaitement conçu et compris, que tous les autres éléments de la même connaissance existent dans l'intelligence? Car toute partie de la réalité soutiejat certains rapports avec les autres ; et, quand on ne connaît pas ces autres parties et les rapports qui les unissent avec celle qu'on connaît, on n'a ûe celle-ci qu'une connaissance inexacte, cormaissance, par conséquent, à laquelle il est impossible de se ûer. Ainsi, de ce seul caractère «que la connaissance de l'homme est incomplète découle un premier argument contre la foi que nous lui accordons avcfuglé^ ment.

Mais oublions l'imperfection de cette connaissance, et étudions les caractères qu'elle présente ; queToyonsnous?Nous voyons que cette connaissanee incomplète n'a aucune fixité. Sur la même question, l'humanité passe, à mesure [que les siècles se succèdent, d'une opinion à une autre , sans jamais s'arrêter à aucune. Cette mobilité dans les opinions de l'humanité se retrouve dans celles de chaque nation. Ce qu'on appelle la vie d'une nation n'est autre chose qu'une transformation perpétuelle de ses idées sur les choses les ptus importantes. Cette mobilité Va plus loin encore, elle atteint l'individu comme elle atteint les nations, comnie

SYSTÈME SCEPTICUE. A99

elte atttcîntThiimanité; quelque courte que soit k TÎe, quelque rapide que soit le passage de rhomme sur cette terre, de Tenfanee à la jeunesse, de la jeunesse à rage mûr, de l'âge mûr à la vieillesse, d'année en amlée, de mois en mois, de semaine en semaine, ses opinions s'altèrent, se: modifient, se transforment en tout et sur tout : en sorte- qu'il y a mobilité dans l'innlividu comme dans la collection, et dans la collection comme dans le tout.

■ Ge n'est pas tout, messieurs ; cette mobilité des opinions humaines dans le temps devient,, si je puis parler ainsi, diversité dans l'espace. Prenez l'humanité dans un sièele donné, et considérez-la dans les différentes nations qui la composent : vous trouverez, sur les points les plus importants, entre ces différentes nations, xme prodigieuse diversité, d'opinions ; vous ver- ^rez que celles de rAniérique ne pensent pas comme celles de l'Europe, ni celles de l'Europe comme celles de l'Asie; vous verrez que des nations voisines qui ne sont-séparées que par un fleuve, une montagne, une ligne imaginaire, professent sur une même question des idées toutes différentes; et cette diversité, vous Ua retrouverez dans le sein de chaque nation, dans le sein même de chaque famille, entre les différents individus quiUa composent. Et ce ne sont pas seulement des nuances qui distinguent l'une de l'autre ces opinions qui se succèdent dans le temps, ou qui coexistent dans l'espace ; souvent la diversité va jusqu'à la contradic^ tien. Il arrive que ce qu'onpense en un 'lieu, en un siède, est précisément le contraire de ce qu'on pense en un autre lieu, en un autre siè<ile. Et cependant il s'agit des mêmes questions sur la même réalité I Si bt connaissance humaine, dans son développe-

ment naturel, présente à Tobservateur un semblable spectacle, que s'ensuit-il, messieurs? Ne s'ensuit-il pas rigoureusement que cette réalité, qui est l'objet de la connaissance, et que, pour être vraie, la connaissance doit représenter fidèlement, apparaît diversement, contradictoirement aux intelligences humaines, selon les temps, les lieux, les circonstances, les individus? Or, à laquelle de ces empreintes, à laquelle de ces représentations de la réalité, donnerons-nous le nom de vérité? A laquelle nous co«âerons-nous?Croirai-je sur tel point à l'opinion qu'avaient les Grecs, ou à celle qu'ont eue les Romains, ou à celle q&e nous avons? Préférerai-je, sur tel autre, notre opinion à celles des Chinois, ou celle des Chinois à celle des sauvages de l'Amérique? Toutes ces opinions ne sont-elles pas également des connaissances humaines? N'existent-elles pas également dans des intelligences humaines? A quel titre préférerais-je celle-ci à celle-là? A quel titre accorderais-je ma foi à l'une, et la refuserais-je à toutes les autres? Il n'y a évidemment aucun motif légitime de .choisir; et pourtant je ne puis croire qu'à cette condition. Donc je n'ai pas le droit de croire, donc je ne dois pas croire.

En passant maintenant, messieurs, du spectacle que nous -offre la connaissance humaine à l'objet même de cette connaissance, les motifs de doute ne sont pas moins puissants.

En effet, l'objet de la connaissance, ou la réalité, se compose d'une partie que l'observation saisit et d'une autre qu'elle ne saisit pas; la surface se montre à nos yeux, mais la surface seulement ; le fond leur échappe.

Il y a donc deux éléments, si je puis parler ainsi, dans l'objet de la connaissance : l'élément apparent et

SYSTÈME SCEPTIQUF. 201

Télément caché, la surface et le fond, les qualités et les effets d'une part, la substance et les causes de Tautre.

Or, de ces deux éléments, celui que nous atteignons, la surface, est ce qu'il y au monde de plus changeant, de plus mobile, de plus variable. En effet, vous savez à quelles modifications, à quelles transformations perpétuelles sont soumis tous les corps, tous les êtres animés ou inanimés qui peuplent cette vaste création. Il n*y a pas un corps qui ne subisse incessamment l'action de mille causes différentes, lesquelles, de minute en minute, de semaine en semaine, de mois en mois, d'année en année, l'altèrent, le changent, le tranifornient, ne le laissent pas un seul mon^nt le même. Cette surface des objets que nous saisissons n'est donc point un objet stable et permanent. Loin de là, messieurs, c'est une chose qui coule et ne reste pas, c'est un flot qui succède à un flot, une apparence fugitive qu'une autre remplace pour être remplacée à son tour. Et que peut représenter une connaissance donnée par l'observation, sinon l'une de ces apparences éphémères? Le lendemain du jour où nous l'avons acquise, l'heure qui suit celle où nous l'avons obtenue, la minute qui succède à celle où nous l'avons formée, cette connaissance ne représente donc plus rien qui subsiste et qui soit. La notion acquise et déposée dans notre esprit ne peut être fidèle qu'au moment où elle est acquise; le moment suivant elle cesse de l'être ; car la chose qui en fut le type est déjà passée, une autre lui a déjà succédé.

Et s'il en est ainsi de la connaissance de la surface qui se montre à nos yeux, que doit-il en être de celle du fond qui leur échappe ? On ne peut expliquer l'acquisition de cette dernière connaissance que de deux

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manières: outïous la concluons de t^elle tfe la surface, ou notre raison la conçoit a priori. Admettons la première manière, messieurs; est-ce, je vous le demande, une conclusion légitime que celle qui se tire de la partie variable, accessoire, d'une chose à la partie fixe et principale de cette chose? Car ce que nous observons de la réalité n'en est pUs seulement la moindre partie, c'en est encore la partie la moins importante, la pstftie essentiellement secondaire. Que sont les qualités comparativement à la substance ; les effets comparativement à la cause; le fini, le passé, le variable, comparativement à l'infini, au durable, à l'immuable? Évidemment les prémisses du raisonnement ne peuvent contenir/ne peuvent rendre légitimement les conséquences qù^on prétend en tirer. Mais ces prémisses elle-mêmes, les avons-nous? ne venons-nous pas de voir que nous Savions, que nous ne pouvions avoir aucune connaissance véritable de la surface des choses; que celle que nous pensions en avoir ne représentait déjà plus rien au moment où nous venions de l'acquérir? Quand donc les prétendues prémisses du raisonnement seraient suffisantes, il resterait vrai de dire que nous ne les avons pas. Si, au contraire, nous concevons n prior^ldi partie de la réalité qui éèhappe à l'observation, quelle est Fantorité d'une pareille conception? Qu'est-ce antre chose qu'une divination, qu'une présomption, quelque chose "dont il est impossible de démontrer l'exactitude etFautorité? Quand ma raison conçoit nécessairement ce qne mon observation n'atteint pas, quand elle s'en forme une idée qu'elle ne peut pas ne pas s'en former, tmô idée fatale, jme idée irrésistible, j'en conclus instinctivement, il est vrai, que cette idée représente fidèlement là réalité des choses; mais où esf la preuve, où estl^u-

SYSTÈME SCEPTIQUE. t:03

torité qui le démontre? Singulier raisonnement qui conclut la vérité d'une idée de sa fatatité, de l'aveuglement instinctif qui l'a engendrée ! Soit donc que l'intçlligence humaine conclue le fond des choses de la surface, soit qu'elle le conçoive a priori, il est impossible d'établir d'une manière solide la certitude de cette partie de* la connaissance de la réalité ; et, comme la partie qui représente la surface, et qui dérive immédiatement de l'observation, est sujette à des objections non moins accablantes, il s'ensuit cpie l'objet de la connaissance, bien analysé, loin de conduire à une preuve convaincante que la connaissance humaine est vraie, semble en fournir mille, au contraire, qu'elle ne saurait être fidèle, et qu'on ne doit pas et qu'on ne peut pas y croire.

■Mais, messieurs, ces objections ne sont rien, si' je puis parier ainsi, auprès de celles que le séepticisme a tirées de la nature même de l'intelligence ou du sujet qni connaît.

Nous venons de voir, messieurs, en analysant l'objet de la connaissance, que cet objet n'est pas une chose fixe, mais essentiellement mobile et variable. Ce qii peut être dit de l'objet de la 'connaissance, peut être dit, avec bien plus de raison encore, du sujet de la eomiîdssance, c'est-à-dire de l'homme. Et, en effet, à ne prendre l'homme que comme un corps, toute cette transformation perpétuelle, tous ces mouvements éternels de fluctuation 'qui se remarquent dans les choses ext(rieures, se remarquent en lui: le corps huimarn n'est pas deux minutes de suite identiquement le même; des particules qui le composent, à chaque momeifct quelques-unes s'en vont et sont remplacées par d'autres ; et pourtaût ce corps, qui se renouvelle sans cesse, esftTinstrument de la connaissance ; en sorte que, quand

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il change, Tappareil des sens change ; et il suffit que Tappareil des sens se modifie pour que la connaissance en soit affectée, alors même que Tintellrgence resterait immuable.

Mais tant s'en faut qu'il en soit ainsi ; une foule de circonstances, une multitude d'actions diverses tendent à la modifier aussi bien que le corps lui-même. L'homme varie par l'âge : il n'est ni intellectuellement ni physiquement le même jeune que vieux, enfant qu'homme mûr ; il varie, et son intelligence avec lui, par la maladie et par la santé : un homme malade ne voit pas les choses de la même manière qu'un homme bien portant, tout le monde le sait ; et entre ces deux états extrêmes, il existe une multitude infinie de dispositions intermédiaires, qui en engendrent d'analogues dans l'intelligence, et qui, faisant varier la couleur du prisme à travers lequel les objets sont vus, entraînent dans la connaissance les mêmes variations. Comment décider d'une manière certaine entre les idées que nous obtenons pendant le sommeil et celles que nous obtenons pendant la veille? Les facultés qui agissent pendant le sommeil ne sont-elles pas les mêmes que celles qui agissent pendant la veille, etj si elles sont les mêmes, n'ont-elles pas la même autorité? Et toutefois une extrême différence existe entre la réalité telle que nous , la pensons dans un cas, et la réalité telle que notre intelligence nous la montre dans l'autre? Entre ces deux images d'une même chose, où est la raison de préférer l'une,' de rejeter l'autre ? S'il existe un critérium irréfragable, qu'on le produise ; mais on ne l'a pas produit, pas plus qu'on en a produit un qui autorise à préférer la connaissance de l'homme qui passe pour avoir conservé sa raison à la connaissance de l'homme qui passe

pour ravoir perdue ; car, encore dans ce cas, je ne vois rpie deux états différents de l'intelligence humaine, et je demande à quel titre on déclare, à quel signe certain on reconnaît vraies les idées qu'elle obtient dans l'un, et fausses celles qu'elle acquiert dans l'autre? La seule objection qu'on puisse faire au fou, c'est qu'il voit d'une manière exceptionnelle, c'est que le plus grand nombre des hommes voit autrement. Mais la majorité n'est pas un critérium de vérité ; et d'ailleurs ce critérium ne servirait à rien pour décider entre les idées du sommeil et celles de la veille.

Indépendamment de ces causes de variation qui, en modifiant le sujet, modifient la connaissance, il y en a une foule d'autres qui influent d'une manière non moins évidente sur toutes les idées et sur toutes les opinions que nous nous formons. Ainsi, l'éducation ne détermine-t-elle pas, ne contribue-t-elle pas du moins pour une part considérable à déterminer les idées que nous mous formons sur les matières les plus importantes ? Ces idées, ne les recevons-nous pas, pour ainsi dire, toutes faites, des personnesqui entourent notre enfance, et dont le hasard compose notre famille ? Et que dirai-je de cette éducation plus puissante et plus vaste que celle de la famille, de cette éducation à laquelle nous sommes tous soumis, et que nous donnent, malgré nous et sans que nous le sentions, la religion, les lois, les institutions, les coutumes, les préjugés, les mœurs de notre pays, en un mot, tout ce qui nous entoure, tout ce (lui forme cette atmosphère intellectuelle au sein d% laquelle notre intelligence se développe? Est-ce que tout cela ne modifie pas prodigieusement et de mille manières différentes et les intelligences et les idées humaines, sans que la réalité soit pour rien dans ces va-

riations ? Et si je v^mlais signaler Finiftaence des passions et des intérêts sur nos jugements, celle du rang et des professions, celle des conformations physiqiws et des caractères, celle des climats, de la nourriture et de mille autres causes, je ferais voir que cette influence ii'e«t ni moins variée ni moins grande. Or, messieurs, tCKUtes ces variations infinies dans les idées que nous nous formons de la réalité, ce n'est pas la réalité q\ii les produit ; ce n'est pas elle qui met entre les

' idées, les notions, les jugements du fou et du sage, de l'homme malade et de l'homme en bonne santé, de Teûfant et du vieillard, de l'idolâtre et du chrétien^ du Chinois et de l'Européen, sur les mêmes choses, les différences que nous y remarquons ; car la réalité reste la

• même pour tous. C'est donc uniquement la mobilité du sujet même. Et conament alors voulez-vous qu'on puisse se fier à la vérité, à la fidélité de ces idées?

La première condition pour que la connaissance soit fidèle, n'est-ce pas qu'elle soit le résultat pur de l'impression de la réalité sur l'intelligence? Il faudrait donc, avant tout^ que l'intelligence humaine fût comme un miroir toujours calme, toujours pur, dans lequel la réalité vint réfléchir son image. Mais si ce miroir est soumis à l'action d'une foule de causes qiii viennent le modifier, et, en le modifiant, altérer de mille façons cette image, et, au lieu d'une, en former mille qui ne se ressemblent pas, quelle foi voulez-vous qu'inspire aucune de ces images ; et, quand bien même il y en aurait une de fidèle, comment la démêler, comment la reconnaître entre toutes les autres ?

Mais, messieurs, il faut aller plus avant, il faut pénér trer par l'analyse dans les opérations de chacune des facultés de cette intelligence que nous venons de coiiT

SYSTÈME SOEi'TlOVf- 207

sidérer dans son ensemble, si je puis parler ainsi, et vok si chacune de ces facultés, prise à part, agit d'une manière régulière qui permette de se fier aux résultats qu'elle nous donne. Or, à comeoencer par les sens, tout le monde sait qu'il nous trompent; aucun philosophe ne l'a contesté. Nul doute que le même sens, dans des moments différents, ne fasse, sur le même objet, de$ dépositions contraires ; nul doute qu'il n'y ait souvent la même contradictiiwi entre les témoignages des diffë^ rents sens. Voici donc une faculté qui, étant multiple, se contredit dans chacun de ses éléments, et dont les éléments se contredisent entre eux. Quelle foi peut mériter une telle faculté, et auquel de ces témoignages contradictoires faut-iL croire? Et puis, qui peut nous, assurer que l'œil voie, que Toreille entende, que le tact, seale de la même façon, chez les différents individus humains? Ce que je vois jaune, qui me prpuve qu'un autre ne le voit pas éfew, un autre roa^, un autre noir'^ Rien au "naonde. Car chacun de ces mots ne signifie, rien autre chose sinon que chacun de nous voit constamment d'une certaine couleur les choses auquel il l'applique, mais nullement que cette cpuleur soit la même pour les différentes personnes qui se servent du mot. Il y aurait entre nous le même accord de langage, alors même que je verrais bleu ce que vous voyez jaune. Les sens ne sont peut-être, après tout, que des facultés individuelles, et dont la déposition est diverse chez les divers hommes; et cependant c'est. sur leur r déposition que repose la plus grande partie des connaissances qui dérivent de l'observation.

La seconde source de connaissances immédiates en nous, la. raison, n'a pas une autorité fphis grande. Je» vous Tai dit^ messieurs, la. raiscnELne^reficontre pas les:

choses comme Tobservation, et ne les connaît pas parce qu'elles se montrent à elles. Les choses dont elle nous donne l'idée ne se montrent pas à elle. Elle ne croit .^qu'elles existent que parce qu'elle juge qu'elles doivent être, que parce qu'elle ne peut pas concevoir qu'elles ne soient pas. Mais est-ce là une preuve qu'elles existent réellement? Quoi! parce que ma raison ne peut pas ne pas admettre une chose, il s'ensuit que cette chose est réellement ! Une proposition exprimera une loi universelle de la réalité, uniquement parce que mon intelligence se sentira, sans preuve et par une nécessité aveugle, forcée, contrainte de l'admettre? car, c'est bien là notre unique» notre seul motif de croire à la vérité des principes a priori de la raison ; ces principes ne se prouvent pas: tous les philosophes en conviennent. Mais croire ainsi, qu'est-ce autre chose qu'un acte de foi instinctif et aveugle? qu'est-ce autre chose que croire sans preuve, c'est-à-dire sans raison de croire? Encore, si on était d'accord sur le nombre et la nature de ces principes auxquels on nous condamne ainsi à croire aveuglément! Hais non, les philosophes se sont efforcés de faire le compte jJe ces principes; ils ne se sont pas rencontrés dans leurs systèmes. La liste d'Aristote n'est pas la liste de Kant ; celle de Kant n'est pas celle de tel autre philosophe. On réduit cette liste et on retend à volonté. Il y a dans une liste des éléments qui ne trouvent pas dans l'autre ; et, ce qu'il y a de pis, c'est qu'il y a lieu de contester ceux-là mêmes qui se trouvent dans toutes. Plusieurs ont été attaqués avec un grand succès par différents philosophes. Hume a pris corps à corps le principe de causalité qui nous sembla si évident, et, au jugement de plusieurs, a réussi à démontrer qu'il n'avait aucune autorité, et n'était qu'une

STSTÈMB SCEPTIQUE. ^ 209

pure illusion de Tespril humain. Autant en a' fait Condillac, ce grand philosophe, à Végard du jpriocipe des substances, de ce principe en vertu duquel n^us croyons qu'il n*y a pas de blancheur sans quelque chose qui soit blanc: la substance d*un corps n*est, selon lui, que la collection même des qualités de ce corps. D'autres ont nié Tespace, d'autres la durée : tant, en acceptant même Tacte de foi aveugle sur lequel ils reposent, ces principes a priori de la raison sont susceptibles de contestation et de controverse !

Voilà pour les deux facultés qui sont la source de toutes nos connaissances immédiates. Le travail intellectuel qui se fait en nous sur ces données premières ne résiste pas mieux à la critique.

On peut représenter tout ce travail par un seul mot, le raisonnement. En effet, l'observation nous ayant procuré certaines données sur ce qui est, et la raison nous en ayant fourni d'autres sur ce qui lui parait être nécessairement, rintelligence ne peut plus faire qu'une chose : partir de ces deux espèces de connaissances immédiatement données, comme d'une double prémisse, et en tirer des conséquences, c'est-à-dire raisonner. En ajoutant donc à ces prémisses les conséquences qu'en tire le raisonnement, on a toute la connaissance humaine.

Or, messieurs, les données de l'observation et les données de la raison ayant été démontrées incertaines, et de plus variables et mobiles, il est impossible que la connaissance tirée par le raisonnement de ces données incertaines et mobiles ne participe pas à ce double caractère, et ne soit pas elle-même incertaine et mobile. Mais le raisonnement lui-même, en supposant ces données aussi sûres et aussi fixes qu'elles le sont peu,

210 HUITIÈMB LEÇON.

\e raisonnement lui-même est un instrument faillible et variable. En effet, vous savez à merveille qu'on ne se trompe que trop en raisonnant, et qu'ainsi le raisonnement n'est pas une faculté infaillible; vous n'ignorez pas, non plus, que si vous livrez les mêmes prémisses à deux personnes, de ces préhiisses identiques il est trè&-possible qu'elles tirent des conséquences diamétralement opposées. Rien n'est si facile, et l'antiqmté comme les temps modernes l'a reconnu, que de pr<3^ver le pour et le contre, et, une thèse posée, de trouver, pour la soutenir ou la combattre, desTaisonnementsde même force. Carnéade, et avant lui les sophistes, et depuis lui tous les avocats du monde, ont réussi sans peine dans ce jeu, qui serait impossible si le raisonnenaent n'était pas un instrument trompeur.

Je me lasse, messieurs, de cette analyse désespérante de nos facultés, et cependant je ne puis oublier la mémoire, qui joue un rôle si important dans la formation de nos connaissances.

En effet, messieurs, la mémoire entre comme auriliaire dans presque toutes les opérations de notre esprit, et elle joue un rôle important dans l'observation et le raisonnement, qui neîîï)rocèdent que successivement. Il suffirait donc cpie la mémoire fût faillible, que ses données fussent incertaines, pour que, par cela seul, ^autorité de toutes nos connaissances fiit ébranlée.' Or, Hfcessieurs, qu'eTst-ce que la mémoire? c'est la facwfté qui nous représente le passé. Eh bien, qui ne sait, en premier lieu, quelle différence il y a entre une mémoire et une autre ; combien les unes sont plus complètes, \es autres moins, les unes plus sûres, les autres pitis faillibles? Quand donc la mémoire ne serait pas susceptible de changer les éléments du passé, c'est^éedire

de mentir, il suffirait de cette circonstance, qu^elle p«Tit être plus 'ou moins incomplète, pour infirmer la vérité de tous les résultats intellectuels auxquels elle partîdpe. Mais qui nous dit qu'elle ne peut mentir? N'arrîve-t-ii pas souvent qu'elle nous rx^présente le passé tout autre qu'il n'a été ? Et que si l'on dit qu'alors elle confond et se méprend, mais qu'elle ne ment pas, nous demanderons si le résultat n'est pas le même, et si la méprise n'aboutit pas à nous faire croire ce qui n'a pas été, comme ferait le mensonge lui-même; sans compter que, toute méprise écartée, nous n'avons d'autre garantie de la véracité de la mémoire que la foi que nous lui accordons.

Que si, à toutes ces' raisons de douter de la certitude de nos connaissances, puisées dans la faillibilité même de chacune des facultés qui nous les donnent, nous "ajoutons les csmses accessoires qui viennent jeter de nouveaux éléments d'erreur dans leur action; que si nous tenons compte et des illusions que sème sur toutes les votes de l'intelligence l'imagination, cette folle du logis, comme disait Malebranche, et des préoccupations de toute espèce qu'y répandent à pleines Tnains, pour ainsi dire, les différentes passions de notre nature si féconde en prestiges, ne résultera-t-il pas, messieurs, de cette multitude de raisons de douter, surgissant de toutes parts et se fortifiant Tune par l'autre, une démonstration entière et complète de l'incertitude des connaissances humaines?

Eh bien, tout cela serait faux; tous ces arguments seraient sans fondement; il serait vrai que chacune de nos facultés n'est sujette à aucune Tariation, à aucune erreur, qu'elle est toujours conséquente à elle-même et ne se contredit jamais; il serait vrai qu'entre nos

212 HU1T:ËMB LtÇOxN.

facultés il y a une harmonie^parfaite, qae jamais Tune ne dépose contre Tautre; il serait vrai que nos passions et notre imagination ne troublent jamais ni nos raisonnements, ni les vues de notre esprit ; tout cela serait vrai, que les partisans de la certitude des connaissances humaines n*en seraient pas plus avancés.

En effet, par delà ce scepticisme qui se fonde surles raisons déjà très-nombreuses et très-fortes que je viens de vous soumettre, il y en a un autre, messieurs : c'est celui qui met en doute rintelligence humaine ellemême, étrangère à toute contradiction, soit dans le même homme, soit dans les différents individus humains, acceptée, en un mot, comme infaillible dans le sens que nous attachons à ce terme.

En effet, quand les hommes, à toutes les époques, seraient toujours arrivés aux mêmes idées sur les mêmes choses; cpiand chaque homme, dans les différents âges et dans les différentes circonstances de sa vie, obtiendrait toujours les mêmes résultats en appliquant ses facultés aux mêmes questions; quand, entre tous les hommes d'un même pays et tous les peuples qui couvrent la surface de la terre, il y aurait un accord unanime et parfait de sentiments et d'opinions sur toute chose, que serait-ce que tout cela? Ce serait tout simplement la déposition de Tintelligence humaine sur la réalité ; eh bien, qui nous dit que Tintelligence humaine n'a pas été organisée de manière à voir les choses autrement qu'elles ne sont? Qui nous dit qu'elle n'a pas été faite pour voir carré ce qui est rond, jaune ce qui est rouge, bon ce qui est mauvais, vrai ce qui est faux? Que Dieu ait voulu, comme il l'a pu, organiser notre intelligence de manière que le reflet qu'elle reçoit de la réalité soit un reflet infidèle, semblable à

celui que projette dans une eau agitée là forme d'un objet qui s*y réfléchit, c'en est assez, messieurs : par cette simple hypothèse, toute la connaissance humaine est frappée d'incertitude, et d'une incertitude irrémédiable : car à cette dernière objection du scepticisme il n'y a aucune réponse possible ; il faudrait pour la résoudre qu'il s'élevât dans l'homme une faculté qui jugeât entre son intelligence et la réalité : chose impossible, et qui ne servirait à rien quand elle se pourrait; car cette faculté nouvelle tomberait immédiatement sous l'objection même qu'elle serait appelée à résoudre.

Vous voyez, par ce résumé rapide des difi*érentes objections élevées pai^ le scepticisme contre la vérité de ia connaissance humaine, qu'elles émanent toutes, ou du spectacle que nous ofire la connaissance humaine, ou de la nature de l'objet, ou de celle du sujet de cette connaissance. Entre deux termes mobiles, comme l'objet d'un côté et le sujet de l'autre, on ne peut obtenir aucune connaissance fixe ni fidèle : elle ne saurait être fixe, car, à peine acquise^ son objet est déjà changé ; elle ne saurait être fidèle, car aucune image vraie ne peut se peindre dans un miroir agité ; et quand tout cela ne serait pas, quand l'intelligence et l'objet seraient également immuables, il resterait toujours à savoir si l'iatelligence est un miroir fidèle. On aboutit donc de toute façon à cette conséquence, qu'il n'y a pas de raison d'être assuré de la fidélité de la connaissance humaine.

Et, maintenant, quelle est l'immédiate conséquence d'une telle opinion?. Cette conséquence, messieurs, la voici : c'est que rien ne nous assure que ce que nous considérons comme bien soit bien, que ce que nous

considérons comme mal soit mal, que ce que nous considérons comme obligatoire soit obligatoire, que ce que nous considérons conmie défendu soit défendu. Aucune autre conséquence ne saurait être plus immér diatement et plus évidemment renfermée dans son principe que celle-là. Donc le scepticisme va droit à détruire toute morale et tout droit. Pour les sceptiques, il n'y a pas plus de vérités morales qu'il n'y a de vérités mathématiques ou physiques : toute vérité dis*paraît, quand tout moyen de la distinguer de l'erreur est déclaré impossible.

Cette conséquence admise, il reste pourtant aux sceptiques une chose à expliquer : c'est l'existence de ces idées de bien et de mal, de juste et d'injuste, de choses permises et de choses défendues, qui se rencontrent dans l'esprit de tous les hommes. Les sceptiques expliquent ces idées de différentes façons, qui ne contredisent pas du tout leur système.

Les anciens sceptiques, en général, considéraient ces idées comme une invention des législateurs, destin née à suppléer à l'impuissance des lois et à reteair* ceux qui ne pouvaient l'être par la crainte des châ4i4ments qu'elles imposent. Le plus grand sceptique des. temps modernes, Hume, prétend qu'elles sont en nous le résultat d'un sens intérieur, qui, mis en rapport avec les actions humaines, est agréablement affecté par lès unes, désagréablement affecté par les autres, comme, le goût ou l'odorat par les saveurs et les odeurs. C'est en vertu de ces impressions que nous qualifions les acr tions de bonnes ou de naauvaises, que nous aimons lés unes, que nous haïssons les autres, et que ^ous sommesportés à préféra les premières aux. secondes. On voiti que.cette explication.ne rétablit. pas. plus lloblig^on*

morale que celle de Tantiquitté, et qu'elle n'est pas moins en harmonie avec toutes les conséquences du scepticisme. Il n'y a pas à ma connaissance un seul sceptique de l'antiquité qui n'ait tiré du scepticisme les conséquences morales que je viens de lui assigner. Les sophistes et, avec eux, Archelaûs, Aristippe, Arcé* silas, Pyrrhon, Carnéade,SextusEmpiricus, ces grands sceptiques, ont tous professé qu'il n'y avait aucune distinction certaine entre le bien et le mal ; que le bien et le mal n'étaient autre chose que des effets de la loi ; que c'était elle qui en déterminait la nature dans le plus grand intérêt du législateur ou de la société.

Cette conséquence, rigoureuse aux yeux de la raison, a donc paru telle à toutes les époques. Plus d'un sceptique de l'antiquité semble avoir joint la pratique à la doctrine ; du moins il y a des traces de faits qui le prouvent. Ainsi, on raconte des choses merveilleuses de l'indifférence complète de Pyrrhon en matière de bien et de mal; et, comme il portait cette indifférence en toute espèce de choses, ce n'était pas en lui immoralité, mais conséquence à ses principes. Dans les autres écoles sceptiques, le scepticisme a conduit en général à la morale du plaisir, qui n'en est pas une ; et ce résultat est tout simple : quand il n'y a plus ni vrai ni faux, il y a encore des sensations douces et pénibles, et, faute du meilleur parti qu'on ignore, on prend le plus agréable, que la sensibilité indique toujours.

Ma dernière leçon, messieurs, a eu deux objets : le premier, de vous faire connaître les bases du système sceptique; le second, de vous montrer comment ce système, qui ébranle toute chose, ébranle aussi Tobligation morale, fondement du droit naturel. Une dernière tâche me reste à remplir: je ne dois point abandonner la doctrine sceptique sans vous en indiquer les vices. Je consacrerai donc cette leçon à la réfutation du scepticisme. Cette réfutation sera rapide comme l'exposition qui Ta précédée. Développée, elle serait infinie. Je ne prendrai donc point corps à corps les différents motifs de doute proposés par le scepticisme; je me bornerai à vous indiquer les voies générales d'une réfutation de ce système. La matière est subtile et compliquée ; je vous prie de me suivre avec attention.

Je vous l'ai dit, messieurs, tous les motifs de doute invoqués par les sceptiques sont tirés ou de la nature de la connaissance humaine, ou de celle du sujet qui connaît, ou de celle de l'objet connu. Il n'y a point d'objection sceptique qui ne vienne se rallier à l'une de ces trois catégories. Or, de ces trois espèces d'objections, celles qui dérivent de la nature du sujet sont sans comparaison les plus graves : c'est même parmi celles-là que se rencontrent les seules qui soient véri-

tablement irréfutables ; c'est donc par celles-là, messieurs, que je commencerai.

Mais, pour bien comprendre et la nature, et la force, et le vice de ces objections, une chose est indispensable, c'est que vous ayez une idée nette du jeu de rintelligence humaine dans l'acquisition de la connaissance. Faute d'une telle idée, vous ne pourriez saisir que très-imparfaitement les objections des sceptiques et les réponses que j'opposerai à ces objections. Je vais d'abord vous, exposer en peu de mots de quelle manière et par quelles facultés , toutes nos connaissances sont acquises, et vous, dévoiler rapidement tout le mécanisme de cette merveilleuse opération dont la connaissance humaine est le résultat. Cette exposition sera le résumé de. bien des observations et de bien des réflexions sur l'intelligence humaine. J'espère néanmoins qu'ellB sera claire comme le sont toutes choses vraies.

Quelque nombreuses et quelque variées que puissent être les connaissances humaines, elles se rattachent toutes à deux espèces de notions : les unes élémentaires, qHi nous sont immédiatement données ; les autres secondaires, et qui sont tirées ultérieurement des premières. Notre esprit comprend donc aussi deux ordres de facultés : les unes qui atteignent immédiatement la réalité, et qui y puisent cette classe de notions que j'appelle élémentaires; les autres qui, en s'appliquant à ces notions élémentaires une fois acquises, en tirent les connaissances secondaires.

Toutes les notions élémentaires qui sont dans notre esprit dérivent de ces deux seules sources, l'Observation et la raison.

Vous savez, messieurs , que la réalité tout entière ne

se montre point à nous, et que nous n'en voyons qu'une très-^faible partie, celle avec laquelle nous sommes en contact. Cette portiop de la réalité, qui nous est visible, une faculté existe en nous qui a la propriété de s'y appliquer et de la connaître. Cette faculté est l'observation, et on appelle notions empiriques les connaissances qu'elle nous donne. Ces notions représentent uniquement dans notre esprit ce que notre esprit a observé, c'est-à-dire une partie et une bien faible partie de ce qui e&t. Elles forment la première classe des notions élémentaires de l'intelligence humaine, et j'aurai achevé de vous dire tout ce qu'il est nécessaire que vous en sachiez quand je vous aurai rappelé que l'observation a deux applications, l'une au dehors par les sens, l'autre au dedans par la conscience, en sorte que tout ce qu^e l'observation peut nous faire connaître se réduit à ce que nos sens perçoivent hors de nous, et notre conscience en nous.

Mais ce ne sont pas là, messieurs, les seules informations immédiates que nous ayons sur la réalité. Indépendamment de l'observation, il y a en nous une autre faculté qui l'atteint. Cette faculté est la raison, qui ne voit pas comme l'observation ce qui est , mais qui, par delà ce que l'observation saisit, conçoit ce qui doit être et ne peut pas n«e pas être. De là, messieurs, une seconde classe de notions élémentaires, qu'on peut appeler indifféremment conceptions de la raison^ vérités raiiorinelks^ principe sa priori, et dont le caractère est d'exprimer quelque chose qui ne peut pas ne pas être, quelque chose, par conséquent, qui ccTtivient et s'applique à toute la réaljté : ce qui rend ces notions universelles, tandis que les notions empiriques, ne reprér seiktant qw^ la. partie da la réalité qgp a. été saisie par

Tobservation, ne conviennent et ne s'appliquent qu'à cette partie de la réalité, et ne peuvent jamais , par conséquent, dépasser une certaine généralité.

Telles sont, messieurs, les deux espèces de notions élémentaires qui pénètrent dans notre esprit. Ces deux classes de notions comprennent et embrassent tous les matériaux de la connaissance humaine. Il ne peut pas y avoir, il n'y a pas, dans la connaissance humaine, une notion élémentaire qui ne vienne ou des sens et de la copscience observant ce qui est, ou de la raison concevant ce qui doit être.

Une remarque importante mérite de trouver place ici : c'est que la raison ne s'élève aux notions qu'elle introduit dans la connaissance humaine qu'à l'occasion dfts données de l'observation. Ainsi, pour en citer un exemple, il faut absolmnent que l'observation rencon-t tre, dans la partie de la réalité qui nous est visible, un fait qui coHimence d'exister, pour que notre raison s'élève à cette notion absolue, que tout fait qui commence djexister à une cause ; ce n'est même qu'après avoirs à son insu et sans y faire attention, appliqué dans une foule de cas particuliers cette notion, universelle s^ crttement cachée en elle, que tout à coup notre raison (légage un jour cette notion et la conçoit sous sa forme universelle. Nous disions, dans une foule de cas, en. voyant des faits qui commencent d'exister : « Ces faits (M une cause, » avant de nous élever à la conception de la notion absolue et. nécessaire que cette applica-r tion impliqua, c'est-à-dire à la conception du principe, même de causalité ; de maaoière qiie^ si ces notions universelles ne dérivent 'pas des données de l'observatioDy toutefois elle ne naîtraient; pas. en nous sans ces données. L'obssrvaiiou participe dime,.si je* puis m'expri-t

mer ainsi, à la naissance des notions universelles et absolues conçues par la raison.

D*un autre côté, messieurs, il n'y a pas une seule donnée de Tobservation, dans Tacquisition de laquelle la raison n'intervienne. En effet, quel que soit l'élément de la réalité que notre observation rencontre et saisisse soit au dedans de nous, soit au dehors, toujours, à la pure notion qu'elle en recueille, notre raison ajoute quelque notion supplémentaire qui lui est propre et qui vient d'elle. Ainsi, quand notre observation saisit une qualité, notre intelligence n'arrive à former le jugement : « cela est blanc, cela est rouge, » que parce que la raison, sous cette^ qualité, conçoit une chose que notre observation n'aperçoit pas, la substance, qui seule rend le jugement possible. Et de même l'observation a beau nous donner la notion de deux faits qu'elle saisit,* nous ne pouvons pas juger que ces deux faits se succèdent, si la raison ne vient ajouter à la notion de ces deux faits celle d'une troisième chose que notre observation ne perçoit pas, la durée qui seule rend possible la succession, et dont l'idée, par conséquent, est impliquée dans celle de succession. Quand à la vue d'un objet nous prononçons ce jugement, le plus simple de tous, cela est, c'est que notre raison vient d'ajouter à l'idée de l'objet, que l'observation nous donne, cette autre idée, que notre observation ne nous trompe pas, et que par conséquent la réalité extérieure est conforme à l'idée intérieure qu'elle nous en donne. En sorte qu'il est également vrai de dire, et que ^observation est l'occasion de toute conception de la raison, et qu'aucune notion de l'observation n'arrive à la forme de connaissance ou de jugement que par l'adjonction d'un élément a prioriy

qu'y ajoute la raison. Mais c'en est assez sur le concours des deux facultés dans l'acquisition de toute connaissance élémentaire; ce qu'il nous importe de constater ici, c'est que la connaissance élémentaire elle-même dérive tout entière de ces deux seules sources.

Voilà, messieurs, comment nous sont donnés les matériaux de toutes nos idées. Cela posé, une seule faculté, à le bien prendre, opère sur ces matériaux, et en tire toutes nos connaissances ultérieures. Cette faculté est le raisonnement ; mais je distingue entre le raisonnement inductif et le raisonnement déductif : le raisonnement en d'autres termes, a deux procédés ou deux formes, l'induction et la déduction.

Le procédé de l'induction est celui-ci : plusieurs cas particuliers analogues ayant été constatés par l'observation et recueillis par la mémoire, notre raison applique à cette série d'observations analogues un principe a priori qui est en elle, le principe que les lois de la nature sont constantes ; et tout à coup ce qui n'était vrai pour l'observation que dans* vingt, trente, quarante cas observés, devient, par l'application de ce principe, une loi générale qui est vraie des cas non observés^ comme l'observation a trouvé qu'elle l'était de de ceux qu'elle a constatés. Des données de l'observation, et par la seule application à ces données d'une conception de la raison , l'esprit tire une conséquence qui dépasse ces données. Tel est le raisonnement par induction. 11 conduit à un résultat dont le caractère spécial est de contenir au delà de ce que renfermaient les données de l'observation dont on le tire.

Le procédé dii raisonnement par déduction est celui-ci : étant donnée une connaissance quelconque,

particulière, générale ou universelle, la déduction lire de cette connaissance ce qu'elle renferme : tantôt tottt ce. qu'elle renferme, et dans ce cas elle va du même au même en changeant seulement la forme ; tantôt rae partie seulement, et alors elle va du tout à la partie. Si vous comparez le résultat d'un raisonnement par déduction aux prémisses d'où l'esprit l'a tiré, vous trouverez toujours équation entre ce résultat d'une part et la totalité ou une partie seulement de ces prémisses de l'autre. C'est là le caractère spécial de toute conséquence du raisonnement par déduction.

Telles sont, messieurs, toutes les transformations importantes que notre intelligence peut faire subir aux notions premières qui nous sont imrhédiatement données par l'observation et la raison. Tout de même donc qu'il n'existe que deux facultés, ou deux modes d'acquisition des notions élémentaires , tout de même îl n'y a que deux modes de transformation de ces notions élémentaires en notions ultérieures, l'induction d'une part, la déduction de l'autre.

Une dernière faculté, messieurs, intervient encore dans la formation de la connaissance humaine. Cette faculté est celle qui conserve et fait durer en nous les notions déjà acquises : c'est la mémoire. Sans cette faculté, la connaissance humaine serait incessamment renfermée dans les limites du moment présent. La mémoire conserve les données successives de l'observation, et c'est par elle que ces données constituent Fexpérience.'Elle intervient, en outre, dans la eontexture de tout raisonnement*: car nous n'arriverions jamais à k conséquence, si nous ne nous souvenions, à chaque pas que nous faisons, et des prémisses dont nous sommes partis, et des intermédiaires par lesquels nous

avons déjà passé. La mémoire intervient donc comme auxiliaire indispensable dans la formation de toutes les notions de l'observation et du raisonnement, et ces notions c'est elle seule qui les conserve. Il n'en est pas ainsi des notions données par la raison. La mémoire n'intervient pas dans l'acquisition de ces notions, parce qu'elles se forment spontanément. Elle n'intervient pas davantage dans leur conservation, parce qu'elles n'ont pas besoin d'être conservées. Comme la raison ne s'élève à ces notions que parce qu'il lui est impossible de ne pas les concevoir, toutes les fois qu'elles ■ doivent intervenir dans la formation de notre connaissance, cette nécessité se fait sentir, et la raison les conçoit de nouveau : il n'est donc pas besoin que la mémoire les conserve. De toutes nos facultés intellectuelles, la raison est donc la seule qui soit indépendante de la mémoire, et n'ait aucun besoin de son secours.

Tels sont, messieurs, sauf une infinité de détails, les résultats positifs auxquels m'ont conduit de longues études sur la grande question de l'origine et de la formation de nos connaissances. Voilà, selon moi, tout le mécanisme de la création intellectuelle, et vous voyez ^ qu'il est bien simple.

Cela posé, nous sommes en mesure d'examiner à quel titre la vérité de la connaissance humaine ainsi acquise peut être contestée, et à quel titre elle peut être défendue. Nous savons de quoi cette connaissance ^ se compose, et comment est formé chacun de ses éléments. Nous verrons donc exactement où portent les objections, et quelle est leur véritable valeur.

Et d'abord, messieurs, quand l'une des quatre facultés qui concourent dans la formation de nos connais-

224 MEHriÈMB LEÇOIf.

sances vient à s^appliquer et à nous donner la notion qui lui est propre, il est évident que nous ne eroyons et ne pouvons croire à la vérité de cette notion qu'à une première condition, c'est que nous ayons foi à la véracité native de cette faculté, c'est-à-dire à sa propriété de voir les choses telles qu'elles sont; car, pour peu que nous en doutions, il n'y a plus de vérité, plus de croyance pour nous. Et cependant rien ne prouve, rien ne peut prouver cette véracité native de nos facultés. Quand notre raison nous dit : « cela doit être nécessairement; » qu'est-ce qui prouve qu'il en aille dans la réalité comme elle le dit? Rien absolument. Quand notre mémoire a un souvenir clair, précis, exempt de tout nuage, d'avoir vu telle personne dans tel lieu, qu'est-ce qui prouve qu'elle nous montre le passé conmie le passé a été? Rien encore, absolument rien. Quand notre observation, s'appliquant avec attention et avec "suite , nous dit : « il y a là un objet qui n'est pas rond , mais qui est carré, un objet qui n'est pas blanc, mais qui est rouge, un objet qui n'a pas telle ou telle qualité, mais qui en ^ telle autre ; » qu'estrce qui démontre que nos sens ne nous montrent pas les choses autrement qu'elles ne sont? Encore une fois rien ne le démontre. Se tourmenter à chercher des preuves que les facultés par lesquelles nous saisissons la réalité n'ont pas été faites pour la saisilr autrement qu'elle n'est, mais ont été faites pour la saisir telle qu'elle est, c'est se tourmenter inutilement. Car, évidemment, toute preuve que nous pourrions imaginer pour opérer cette démonstration serait l'œuvre de ces mêmes facultés, et, par conséquent, devrait être démontrée elle-même.

Doïic, messieurs, le principe de toute certitude et de

RÉFUTATION DU liOEPflCISME. 225

toute croyance est d'abord un afete de foi aveugle en la véracité naturelle de ttos facultés. Quand donc les scepktiques disent aux dogmatiques : « Rien ne prouve que vos facultés voient les choses comme elles sont; rien ne démontre que Dieu ne les ait pas organisées pour vous tromper; » les sceptiques disent une chose incontestable et qu'il est inipossible de nier. C'est à cette condition ^pie nous croyons. Mettons donc de côté ce premier argument général du scepticisme , auquel nous reviendrons tout à l'heure , et voyons si, comme le prétendent les sceptiques, même en ne tenant point compte de cette suprême raison de douter, il serait encore impossible de croire. C'est en effet là, messieurs, la seconde prétention des sceptiques : en admettant même que nos facultés aient été faites de manière à voir les choses telles qu'elles sont, il est évident, disent-ils, qu'il n'y aurait encore aucune possibilité de se fier aux connaissances qu'elles donnent; car chacune de ces facultés , prise à part, est sujette à se tromper, et il n'y a aucun moyen sûr de démêler la vérité de l'erreur dans la variété de ses dépositions.

Il est inutile de vous rappeler, messieurs, comment les sceptiques établissent cette thèse ; je vous l'ai dit assez au long dans la leçon précédente. Examinons donc si les raisons dont ils l'appuient sont valables^. C'est ce que je ne crois pas.

Et d'abord, l'argument des sceptiques suggère une première observation : c'est que, puisque les hommes reconnaissent que leurs différentes facultés les trompent quelquefois, il faut qu'ils aient un moyen de distinguer les cas oii elles le font, et les cas oii elles ne le font pas. Il faut donc que chaque faculté ait son critérium de vérité, et que ce critérium ne nous soit pas

inconnu. Car, je le répète, s'il n'existait pas certains^ signes au moyen desquels nous reconnaissons que nos facultés ne nous trompent pas, nous ne pourrions jamais savoir ni quand elles nous trompent, ni même qu'elles peuvent nous tromper.

Mais ce qui paraît vrai en droit, Test-il en fait? en fait ce critérium existe-t-il? le possédons-nous? Je dis que, pour aucun homme de bon sens, la ehose n'est douteuse. En effet, il y a dans cette enceinte plus d'une personne, sans doute, qui n'a de sa vie étudié les règles découvertes par la logique pour la conduite de nos différentes facultés ; et cepenidant, je le demande, y en a-t-il une seule qui, si elle veut en prendre la peine, et si elle a un grand intérêt à le bien connaître, ne se croie parfaitement capable de voir un objet extérieur tel qu'il est? Et qui de nous pourtant oserait nier que, dans un assez grand nombre de circonstances, ces mêmes sens avec lesquels nous sommes si sûrs d'arriver, si nous le voulons, à une exacte connaissance des objets extérieurs, ne l'ont pas induit en erreur? Chacun ici croit donc tout à la fois, et que dans certains cas ses sens l'ont abusé, et que toutefois ils ne l'abuseront pas s'il veut prendre les précautions convenables pour l'éviter. Nous connaissons donc tous, ou, tout au moins,, nous trouvons tous d'instinct, quand il le faut, ces précautions convenables; c'est-à-dire qu'il existe pour chacun de nous un critérium au moyen duquel nous distinguons les déposition^ des sens qui méritent notre confiance, de celles qui ne la méritent pas.

Ce que je viens de dire des sens est vrai de toutes les facultés de l'intelligence. Il n'y a pas un homme ici qui doute de sa capacité de découvrir la véritable conséquence d'un principe, quand il sera intéressé à la

RÉFUTATION DU SCEPTICISME. 2t7

trouver, et qu'il y mettra rattention et les soins convenables ; et cependant tout le monde sait ici qu'on peut se tromper en raisonnant, et il n'est personnne à qui vingt fois ce malheur ne soit arrivé. Tout le monde pense donc qu'il existe des moyens d'échapper à l'erreur en raisonnant. Tout le monde adm^t donc l'existence d'un critérium pour démêler le vrai du faux dans les résultats de cette faculté.

Il eu est de même, messieurs, pour toutes les facultés qui concourent à la production de la connaissance humaine. Il n'est personne à qui il ne soit donné de distinguer, dans les différentes applications d'une faculté, les cas où elle a procédé légitimement et où l'on peut se fier à s6s résultats, et les cas où elle peut n'avoir pas procédé légitimement, et où il est raisonnable de s'en défier.

Et ce qui prouve encore mieux, messieurs, que nous possédons ces différents critérium^ c'est qu'à chaque instant de la vie nous les appliquons. Qu'un homme aperçoive un objet à une grande distance, par cela même la notion que ses yeux lui en donnent lui est suspecte; et pourquoi? Parce qu'il sait qu'à cette distance l'œil démêle mal et la forme et la couleur des objets ; mais il sait le moyen de vérifier si la notion est exacte ou ne l'est pas : c'est de faire disparaître la cause d'erreur, c'est-à-dire la distance. Je pourrais citer des exemples analogues pour toutes les autres facultés.

Ce qui fait que nos facultés nous trompent, messieurs, ce n'est pas que nous manquions de critérium pour distinguer l'application légitime de l'application irrégulière de chacune ; c'est que le plus souvent, par insouciance ou précipitation, nous ne nous servons pas ou nous servons mal de ce critérium; c'est aussi que

nous n'en avons qu'une idée confuse, en sorte que nous ne voyons çuère toutes les précautions à prendre pour arriver à la vérité que quand nous avons un grand intérêt à la trouver. Aussi, les philosophes n'ont-ils rien négligé pour préciser ces critérium confusément aperçus par le bon sens, et c'est précisément en cela que consistent les plus grandes découvertes qui aient été faites en logique. A quoi ont abouti tous les travaux d'Aristote dans cette branche de la philosophie? Uniquement à déterminer le vrai critérium du raisonnement déduQtif, c'est-à-dire le vrai caractère d'une légitime conséquence; et ce vrai caractère, messieurs, quel est-il? C'est que la conséquence soit contenue dans les prémisses. Ce résultat semble bien simple, bien trivial même ; ce n'est pourtant qu'à la suite d'une analyse prodigieuse de toutes les formes et de tous les procédés possibles du raisonnement que ce grand homme l'a obtenu. Et Bacon, messieurs, *qu'a-t-il fait en logique? Il a déterminé le vrai crite^Hum du raisonnement inductif, pas autre chose ; et encore ne peuton pas. dire de lui, comme d'Aristote, qu'en ce point il n'a rien laissé à faire à ses successetirs ; sans aucun doute l'application de l'induction pendant deux siècles de recherches a singulièrement perfectionné Tidée encore inexacte qu'il s'était formée des conditions de légitimité de ce procédé. Ainsi, des deux plus grands noms qui aient illustré la logique, l'un n'est coosacré que par la découverte du critérium de la déduction, l'autre que par celle du criteHum. de l'induction; et pourtant ces deux découvertes ne sont autre chose que l'éclaircissement de deux idées confuses qui existaient auparavant dans l'esprit de tous les hommes. Le critérium de la perception sensible et celui de la mémoire

n'ont pas moins occupé les philosophes. Vous connaissez les beaux travaux de Malebranche, de Locke et des philosophes écossais, sur les lois de la mémoire et de l'association des idées, et vous n'ignorez pas avec quel soin et quelle sagacité toutes les causes d'erreur qui peuvent affecter l'exercice Je chacun de nos sens ont été comptées, analysées, déterminées par une foule de philosophes. Et dans quel but tous ces travaux, sinon dans celui de fixer les conditions précises auxquelles lamémoire .d'une part, et les sens de l'autre, produiront des notions dignes de foi? Sans aucun doute, ce but a été en grande* partie atteint, et l'on peut dire qu'à l'égard de ces deux facultés aussi, la science logique est très-avancée. Et cependant qu'a-t-elle découvert, sinon l'ensemble de ces moyens que prennent naturellement tous les hommes quand leur intérêt les y excite, pour bien se souvenir avec leur mémoire, et bien percevoir avec leurs sens? De manière que la philosophie en ceci n'a encore fait que rendre clair ce qui préexistait, à l'état confus, dans l'intelligence de l'humanité.

Loin donc qu'il soit vrai, messieurs, comme le prétendent les sceptiques, que l'intelligence humaine, dont les facultés sont sujettes à l'erreur, n'ait aucun moyen de démêler le vrai du faux au milieu de la diversité de leurs dépositions, il est démontré, au contraire, qu'elle en a les moyens pour chacune de ces facultés. Cette démonstration résulte : 1® de cette circonstance même que tous les hommes savent que leurs facultés les trompent quelquefois ; 2<> de ce fait que tous les hommes, quand leur intérêt l'exige, savent trouver et prendre les précautions convenables pour arriver par chacune de leurs facultés "à des notions

vraies et certaines ; et 3* enfin , de la détermination précise de ces conditions de certitude par les plus grands hommes qui aient illustré la logique.

Vous aurez remarqué, messieurs, que, parmi les exemples dont je me suis servi potr rendre sensibles les différentes parties de la thèse que je \1ens de dévelop* p3r, aucun n'a été emprunté à la raison. Le motif en est simple, messieurs : c'est que la raison n'est pas sujette à faillir; entre toutes les facultés de Tintelligence, elle a seule ce privilège, et elle le doit à cette circonstance, qui lui est propre, qu'elle n'agit jamais que par nécessité. Il n'y a pas de plus outle nioins dans la né- C3ssité ; et, pourvu qu'elle soit constante et la même chez tous les hommes, elle doit produire dans tous les cas et chez tous les individus les mêmes effets. Aussi, les notions de la raison se retrouvent-elles exactement les mêmes et en même nombre dans toutes les intelligences humaines, et persistent-elles immuables, à l'abri de toute variation, dans chacune.

De là vient, messieurs, que la raison n'a jamais été accusée de varier d'homme à homme, ou d'un cas à un autre dans le même individu ; il n'y avait pas moyçn d'ébranler à ce titre l'autorité de ses conceptions. L'argument capital dont on s'est servi s'appuie,, au contraire, sur la nécessité et l'invariabilité même de ses dépositions. « Voyez, a-t-on dit : ce qu'admet la raison, elle ne peut pas ne pas l'admettre ; son motif pour croire que telle chose est, c'est qu'il lui est impossible de ne pas le croire; n'est-ce pas un signe évident que ses croyances lui sont imposées par sa nature même, et que, si sa nature était autre, elles seraient différentes? » C'est là le grand argument de Kant, [messieurs; les conceptions de la raison étant nécessaires, elles

n'ont à ses yeux qu'une valeur subjective, c'est-à-dire qui s'évanouirait si le sujet était changé. Mais il est évi- <lent que cet argument n'est autre chose que celui-là même qui met en doute la véracité de nos facultés ; nous ne devons donc pas nous en occuper à présent.

Ne pouvant opposer à la raison la variabilité de ses <îonceptions, le scepticism.e s'est rejeté sur la variabilité des opinions philosophiques sur ces conceptions, ai a tiré de là, contre l'autorité de-ces conceptions, une double objection : d'abord, en arguant contre elles de certains systèmes philosophiques qui les ont défigurées ou niées, ensuite en tirant avantage du peu d'accord des philosophes qui ont essayé d'en donner le catalogue.

Il est vrai, messieurs, que certains philosophes ont ■contesté quelques-uns des principes de la raison humaine : je vous ai cité Hume, qui a nié le principe de causalité ; Condillac, celui des substances ; et à ces citations je pourrais en ajouter beaucoup d'autres. Mais je vous ai montré conunent Hume, comment Condillac avaient dû, pour être conséquents à leurs systèmes sur l'origine des connaissances humaines, arriver à cette conclusion. Cette objection ix.'a donc aucune valeur : d'autant mieux qu'on peut bien citer des philosophes qui aient nié dans leurs ouvrages quelques-uns des principes de la raison, mais aucun qui n'ait montré constamment dans sa conduite qu'il y croyait comme le reste des hommes.

Quant au fait du dissentiment des philosophes qui ont essayé de donner le catalogue de ces principes, il ne prouve pas davantage. Ces principes sont des faits de la nature humaine, et l'observation de cette classe de faits est soumise aux mêmes chances d'erreur que

celle de toute autre. Parmi les philosophes qui les ont étudiés, les uns ont donc vu davantage, les autres moins ; les uns plus mal, les autres mieux; et de là la diversité des résultats. Cette diversité disparaîtra à mesure que les observations deviendront plus nombreuses et plus exactes, d'autant mieux qu'elle est souvent plus apparente que réelle, et résulte uniquement des formes diverses sous lesquelles ont été rédigés des principes identiques. Quoi qu'il en soit, ces diversités n'affectent que la science de ces principes et nullement ces principes eux-mêmes, qui sont et demeurent identiques dans toutes les intelligences. Où est l'homme qui, voyant apparaître un fait, ne lui suppose une cause; qui, percevant une qualité, ne la conçoive dans un sujet; qui ne mette les corps dans l'espace et les événements dans la durée ? Un tel homme n'existe pas; et ces notions sont si essentielles à la nature humaine, qu'il n'est point de folie qui les abolisse ou les modifie. Les fous conservent cela de commun avec le reste des hommes, de croire à ces notions, et c'est par là qu'ils sont encore hommes quand ils ont cessé de l'être sous tant d'autres rapports.

Voilà, messieurs, ce que j'avais à dire sur l'objection générale des sceptiques, tirée de la variabilité des facultés de l'intelligence. Cette accusation n'atteignant pas laraison,|qui est invariable, ne peut porter que sur l'observation, le raisonnement et la mémoire; et j'ai montré que, s'il était vrai que ces facultés fussent faillibles, il ne l'était pas que nous ne puissions distinguer la vérité de l'erreur dans leurs dépositions. L'objection tirée de ce chef contre la certitude de la connaissance humaine est donc impuissante, et il resterait démontré que nous pouvons arriver à la vérité, s'il l'était que nos

facultés ont été organisées pour voir les choses comm^ elles sont, et non pour nous en transmettre d'infidèles images. Revenons maintenant à cette dernière objection, et, après avoir resserré le scepticisme dans ce dernier retranchement, examînons-en la force.

Je m'empresse de vous le répéter, messieurs : à cette objection des sceptiques je ne connais aucune réponse catégorique ; il n'existe aucune possibilité de prouver la véracité de notre intelligence. Et, toutefois, c'est une singulière objection que celle-là, et qui mérite bien quelques observations.

Etd'abord,messieurs,veuillez remarquer quel'homme le plus pénétré de la force de cette objection n'en tient aucun compte dans la pratique. Un philosophe a beau concevoir avec sa raison que rien ne démontre que Dieu n'ait pas fait notre intelligence de manière à voir la réalité autrement qu'elle n'est, il n'en arrive pas moins que, si ses yeux lui montrent un objet, il croit à la fidélité du rapport de ses yeux ; que, si sa mémoire lui rappelle qu'il a promis d'aller diner dans une maison, il va diner dans cette maison ; que, si ses oreilles lui font entendre un bruit menaçant, il se retourne et se hâte de pourvoir à sa sûreté. Aucun sceptique n'échappe à ces inconséquences, aucun ne vit qu'à la condition d'y tomber mille fois par jour; et, quelque bon motif qu'il ait de douter, il n'y en a pas un qui ne croie tout autant que le dogmatique le plus décidé.

Veuillez, en second lieu, vous demander comment vous organiseriez un être intelligent pour le mettre à l'abri de cette objection. Si vous voulez que cet être soit intelhgent, vous voulez q^i'il puisse connaître; si vous voulez qu'il puisse connaître, vous voulez qu'il ait des facultés de connaître. Il n'y a pas moyen d'organiser

HZi NEUVIÈME LEÇON.

un être intelligent à d'autres conditions. Or, faites qu'il soit raisonnable : il remarquera que ces facultés sont siennes, il remarquera qu'étant siennes elles font partie d'une organisation tout individuelle, et qu'ainsi elles sont elles-mêmes individuelles, et alors naîtra d'elleniême l'objection que, si elles étaient faites autrement, peut-être lui donneraient-elles d'autres idées des choses. Cette objection est tellement inhérente à toute organisation intelligente, que nous n'accordons que Dieu y échappe qu'en réfléchissant que nous ne pouvons nous fier à lïdée que nous nous formons de sa nature; car «si nous acceptons cette idée, si nous nous représentons Dieu comme un être intelligent qui connaît avec ses facultés de connaître, nous sommes invinciblement conduits à concevoir qu'il peut se faire à luimême l'objection que nous nous faisons. Ces observations suffisent pour montrer que, si l'objection est irréfutable, elle ne mérite cependant pas d'occuper sérieusement les philosophes. Nous ne pouvons rien savoir et rien apprendre que par les facultés qui nous ont été données pour connaître; la première vérité donc que tout homme qui veut apprendre et savoir doit reconnaître, c'est que ses facultés voient les choses conime elles sont : autrement il faut renoncer à apprendre et à savoir ; il n'y a plus de science possible, et toute recherche est inutile.

Telle est la seule réponse qu'on puisse faire à la seule objection irréfutable du scepticisme.

Quant aux causes d'erreur et de variation qui dérivent de l'imagination, des passions, de l'éducation, des différents préjugés de l'âme et des diverses dispositions du corps, toutes sont reconnues pour des causes d'erreur, et il n'y a pas un homme qui ne soit averti qu'il

ut s'en défier. Les précautions à prendre pour mettre >s facultés à l'abri de leur influence sont unp des )nditions universellement reconnues de l'exercice e ces facultés, et par conséquent de la légitimité des 3nnaissances qu'elles nous donnent.

Indépendamment de ces causes qui tendent à trouler l'exercice régulier de l'intelligence, on dit que le ujet intelligent est lui-même variable, qu'il change vec l'âge, qu'il se modifie d'année en année, de jour n jour, et qu'il n'est pas deux minutes de suite le nême. Ici je réponds qu'il faut distinguer. Il est vrai jue notre corps, comme tous les corps possibles, subit le perpétuelles altérations; il est vrai .qu'à chaque miaute il reçoit 'et perd quelque chose, et qu'il n'est pas identiquement le même deux minutes de suite ; mais les propriétés de ses diff*érents organes restent les mêmes au milieu de ce renouvellement perpétuel de la substance qui les compose. Et d'ailleurs ce n'est pas le corps qui connaît, c'est l'esprit, ou ce que chacun de nous appelle moi. Or, le moi s'affirme identique à lui-» même dans tous les moments de son existence ; et si -quelqu'un s'avisait de nier cette identité, il serait immédiatement conduit à tant de conséquences absurdes, qu'il s'apercevrait bientôt que tous les faits de la conduite humaine impliquent cette identité absolue, et deviendraient inexplicables si elle n'existait pas.

Il esterai que les variations mêmes de notre corps exercent de notables influences sur notre esprit ; mais elles sont classées parmi les causes d'erreur, et tout homme sensé en tient compte quand il veut arriver à une connaissance exacte. Le jeune homme est prévenu que son âge est soumis à des passions qui peuvent égarer son jugement, et l'inclinent à une précipitation et

à une confiance dangereuse dans la recherche de la vérité ; et, avant de nous en rapporter aux jugements . d'un jeune homme, nous faisons la part aussi de ces causes d'erreur, et en tenons compte.

J'en ai fini, messieurs, avec les objections sceptiques tirées du sujet même qui connaît. Je me hâte de passer à celles qui dérivent et de l'objet de la connaissance et de la connaissance elle-même.

Quant aux premières, messieurs,- je n'ai qu'un mot à dire. Il est certain qu'il n'y a pas hors de nous un seul objet observable qui ne varie continuellement. Mais remarquez, messieurs, que ce qui varie dans l'objet ne nous intéresse en aucune façon, et n'est pas l'objet de la science. Ce qui varie dans les êtres, c'est leur substance ; ce que la science aspire à connaître dans les êtres, c'est leur nature spécifique, laquelle persiste et demeure constante dans tous ses traits essentiels.

Ce n'est pas à dire, messieurs, que la nature des êtres soit immobile ; mais elle est régulière dans sa mobilité même. Cette mobilité, en d'autres termes, est soumise à des lois, et ces lois, la science aspire à les connaître. Et ce qui est vrai de chaque être est vrai de la création tout entière, qui reste la même malgré l'éternel mouvement qui en agite, qui en altère et qui en modifie incessamment toutes les parties : mouvement régulier lui-même, soumis à des lois fixes et immuables. La forme immuable de la création, et les lois immuables de la vie qui l'anime, voilà ce que la science aspire à déterminer et à connaître ; et cela ne change pas. Quant au flot, sans cesse renouvelé, de modifications et de phénomènes, qui s'écoule dans le sein de la création et sous la règle souveraine de ses lois, la science ne s'en inquiète pas, parce que tout cela est

assager, et que ce qui est passager lui est indifférent, insi, quoique Tobjection sceptique soit vraie, elle 'atteint pas la science, parce qu'elle n'atteint pas ce uiseul, dans la réalité, est l'objet de la science. Ce lot suffira pour indiquer le vice de toutes les objecons sceptiques tirées de ce chef.

Quant à celles qui portent sur la connaissance ellelème, la première consiste à dire que cette cohnaisance, comparée à son objet, étant très-incomplète, ous en donne par cela seul une très-infidèle idée.

A quoi je réponds que, s'il est vrai que nos facultés, lien et légitimement appliquées, voient les choses tel- . es qu'elles sont, il est vrai aussi que la connaissance [u'elfes nous donnent représente fidèlement la partie le la réalité que nos facultés ont saisie, et qu'ainsi tout e qu'on peut reprocher à la connaissance humaine, .'est d'être incomplète. Il est vrai que si, de ce fragnent de la réalité que nous connaissons, nous tirons les inductions téméraires sur la réalité tout entière, lous pourrons tomber dans l'erreur; mais la connaisjance de la partie de la réalité saisie par nos facultés a'en restera pas moins vraie, et il s'ensuivra seulement que nous avons mal raisonné, c'est-à-dire tiré de certaines prémisses plus qu'elles ne contenaient. Mais, de ce que nous pouvons mal raisonner, il ne s'ensuit nullement que nous soyons incapables de raisonner bien. En ne tirant de l'échantillon de la réalité qui nous est connu que des inductions rigoureuses sur la réalité tout entière, nous n'arriverons qu'à des notions exactes Il est vrai que ces notions resteront toujours incomplètes; mais la prétention du dogmatisme n'est pas que la connaissance- humaine soit complète, elle est seulement que cette connaissance peut être fidèle.

Le second motif de scepticisme tiré de la connais^ sance elle-même est pris dans le spectacle des opinions hmnaines, si diverses d'un temps, d'un lieu, d'une nation, d'un individu à un autre. Si je voulais le réfuter à fond, la tâche serait infinie ; je me bornerai donc à quelques observations rapides.

Une première chose est à remarquer : c'est que cette diversité des opinions humaines est loin de s'étendre à tout, et qu'elle ne porte que sur certaines choses. Si l'on voulait essayer la contre-partie du tableau présenté par les sceptiques, je m'assure que le catalogue des opinions communes à tous les hommes formerait un plus gros et meilleur livre que la liste, si souvent recommencée par les sceptiques, des opinions cjui les divisent. Où en serait l'humanité si, sur les points qu'il importe de connaître avec certitude, ses opinions avaient ainsi varié dans une éternelle indécision entre la vérité et l'erreur ? En tout ce qu'il y a de capital à savoir sur les choses extérieures et sur l'homme, sur les lois des unes et sur celles de l'autre, l'opinion humaine n'a jamais ni hésité ni varié. Et savez-vous pourquoi? C'est que l'humanité ne subsiste qu'à cette condition. Et savez-vons quelle partie de la connaissance représentent ces notions que tous les hommes possèdent et ont toujours possédées, et sur lesquelles ils. n'ont jamais varié ni hésité? Une si énorme partie de cette connaissance, que, si elle était aussi visible que celle sur laquelle nous disputons, cette dernière deviendrait en quelque sorte imperceptible. Et savezvous pourquoi cette principale, cette capitale partie de la connaissance humaine est si peu remarquée et îoue sur la scène des débats philosophiques un si petit rôle? C'est qu'elle est si essentielle à l'homme, et d'un

usage si commun pour lui, que nous la confondons avec la nature humaine; c'est que nous Tavons acquise de si bonne heure , que noi^ la trouvons toute formée, toute établie en nous quand nous commençons à réfléchir, et qu'il ne nous semble pas que nous l'ayons acquise. C'est là le trésor qu'amasse dans l'intelligence dé l'homme futur l'incroyable activité'd'esprit de l'enfant, durant ces premières années de la vie qui semblent un sommeil à l'observateur inattentif, et qui sont les plus fécondes de l'existence humaine. Rare trésor! messieurs; car c'est avec ces idées communes à tous que les hommes s'entendent, et c'est de ces idées qu'ils vivent; c'est par elles qu'ils sont hommes, et c'est pourquoi, encore une fois, nous ne les remarquons pas. Les idées humaines que nous remarquons, messieurs, ce sont celles sur lesquelles nous disputons ; et il y a à cela une admirable providence : car, celles-là seules étant incertaines, il importe que celles-là seules nous occupent. Mais de là aussi l'illusion qui nous fait prendre ces idées pour la connaissance humaine tout entière, et croire, en conséquence, que toute la connaissance humaine est incertaine : illusion qu'il faut bien voir pour ramener l'objection des sceptiques à sa juste valeur.

Mais, dans les limites mêmes que je viens de leur assigner, la diversité et la mobilité des opinions humaines sont bien loin de rendre la conséquence que les sceptiques prétendent en tirer; elles s'expliquent, en effet, par des causes qui n'ont rien de commun avec la raison qu'ils en donnent, c'est-à-dire l'impuissance de l'intelligence à connaître la vérité.

Et d'abord, messieurs, la faillibilité de 4'intelligence e^tune de ces causes. En chaque chose la vérité est une^

240 NEUVIÈME LEÇOîf.

et les erreurs possibles infinies. Il y a donc mille manières de se tromper en chaque chose, et il suffit que l'intelligence humaine ao^t faillible, pour que ces mille erreurs, c'est-à-dire ces mille opinions, soient possibles. Mais, de ce que ces opinions se produisent, s'ensuit-il que la vérité soit introuvable, ou qu'une fois trouvée, on ne puisse la démêler d'une foule d'erreurs qui l'entourent?4Eh aucune manière, messieurs, et mille exemples en témoignent. Que de vérités découvertes et reconnues comme telles, après des milliers de systèmes faux successivement proposés et réfutés! et qui consentirait encore à cultiver la science, si elle n'aboutissait à ce résultat ?

Une autre cause qui a fait et qui a dû faire varier les opinions humaines, ce sont les lois mêmes de l'acquisition de la connaissance. Nous n'avons pas reçu de Dieu le privilège d'atteindre subitement toute la vérité ; nous n'y arrivons que successivement et pas à pas, par la conquête lente; et successive de ses différents éléments. La connaissance ne doit donc, ne peut donc pas être une chose immuable. Chaque découverte nouvelle vient augmenter, et par conséquent modifier la science; et cela est vrai de chaque partie de la connaissance comme de la connaissance tout entière. Il n'y a donc point de vérité, c'est-à-dire d'opinion définitive, car il n'y en a point de complète. Et comme chaque nation, et, pour ainsi dire, chaque individu est parvenu à un degré de progrès différent sur cette route commune, cela n'explique pas moins la diversité que la mobilité des opinions humaines. L'identité et la perpétuité des opinions humaines, réclamées par les sceptiques, seraient donc l'égalité et l'immobilité des intelligences humaines.

RÉFUTATION DU SCRPTICISME. 241

Ajoutons qu'il y aune chose qui fait une prodigieuse illusion en cette matière : c'est que l'on prend la diversité des formes pour celle des idéeâ elles-mêmes. Qui ne sait que, sous ties formes religieuses ou politiques très-diverses en apparence, se trouve souvent enveloppé un seul et même dogme, une seule et même croyance? Qui ne sait toutes les formes qu'a revêtues, par exemple, la grande croyance de l'existence de Dieu, en différents pays et à différentes époques? On ramènerait peut-être à de bien modestes proportions le fantôme de la diversité des opinions humaines, si on l'étudiait à la Innfière'de cette remarque.

Rien n'étonne, messieurs, dans le spectacle des opinions humaines, quand on connaît bien les conditions auxquelles l'intelligence est soumise, et les lois selon lesquelles se forme, marche et se développe la connaissance. A mesure qu'on a mieux connu les véritables lois de nos différentes facultés, on a mieux compris, on s'est mieux expliqué et la marche de l'esprit humain et les différentes erreurs par lesquelles il a passé. Par cela seul, qu'à l'heure qu'il est, les sciences physiques ont découvert les vrais procédés à suivre dans l'investigation des lois de la nature, les hommes qui les cultivent s'expliquent très-clairement pourquoi l'antiquité a erré, et a dû errer de telle manière dans cette recherche. En effet, si l'hypothèse a précédé l'observation dans ce travail, c'est qu'il devait en être^ ainsi; si, la méthode hypothétique admise, telles et telles hypothèses ont été successivement proposées et parcourues, c'est que ces hypothèses devaient tour à tour séduire les esprits et être essayées ; si la méthode hypothétique a été abandonnée à une certaine époque, c'est qu'elle était épuisée ; si la méthode d'observation lui a succédé, c'est

2è2 NEUVIÈME LEÇON. — IlÉFUTATION DU ^SCEPTICISME.

qu'il ne gouvait pas en être autrement Ainsi, la variation des opinions humaines en ces matières n'a été qu'une conséquence des lois de l'esprit humain, et nullement de son incapacité d'arriver à la vérité.

Je n'ajouterai plus, messieurs, qu'une seule observation sur le système sceptique, et c'est par là que je finirai cette trop longue leçon. Jd demanderai si, dans le siècle présent, il est quelqu'un qui refuse sa croyance aux nombreuses vérités auxquelles sont arrivées les sciences physiques et les sciences mathématiques? Si, pour personne, la certitude de ces vérités n'est douteuse, il s'ensuit que les facultés de l'intelligence humaine sont capables d'arriver à la vérité. Elles ne sont donc pas trompeuses de leur nature, ni incapables, quoique faillibles, de démêler le vrai du faux. Pour qui reconnaît l'autorité de nos facultés dans une de leurs applications, il y a nécessité de la recoîinaître dans toutes, et pour qui la nie dans un cas, toute croyance est une contradiction. En d'autres termes, on ne saurait être dogmatique ni sceptique à demi; et quiconque veut être sceptique en ce siècle doit tenir pour aussi chimériques les vérités mathématiques et les vérités physiques que toutes les autres. Aussi le scepticisme, qui a occupé tant de place dans la philosophie, en disparaît-il peu à peu, et après s'être appuyé principalement dans l'antiquité sur les arguments que nous avons réfutés; s'est-il vu forcé, dans les temps modernes, de se réfugier dans le doute métaphysique sur la véracité de nos facultés : asile inexpugnable, il est vrai, mais du fond duquel il n'exerce plus, et ne peut plus exercer aucune influence véritable sur l'esprit humain.

yGooçle

gL

Messieurs ,

Je vous avais annoncé qu après avoir épuisé les systèmes qui, en vertu de raisons étrangères aux faits moraux de la nature humaine, aboutissent à une conclusion qui rend toute morale impossible, je passerais dans la leçon d'aujourd'hui à la deuxième série des systèmes que nous devons examiner, c'est-à-dire à ceux qui arrivent au même résultat en vertu d'une analyse incomplète ou fausse de ces faits. Et toutefois, après ce que je vous ai dit dans la dernière leçon sur le système sceptique, il m'a paru da quelque utilité, et peut-être de quelque importance, de vous dire aujourd'hui quelques mots de ce qu*on appelle le scepticisme de notre époque. ComHfte ce scepticisme n*est pas, à mon avis, le vrai scepticisme, il est bon de ïe caractériser, ne fûtce que pour acquérir une conscience nette de la véritable situation morale dans laquelle nous nous trouvons. Cette considération m'a déterminé à me livrer à ^ette sorte de digression qui, pourtant, n'en est pas tout à fait une, puisqu'elle importe à l'intelligence même de ce qu'on appelle et de ce qu'on doit véritablement appeler le scepticisme.

Le scepticisme, messieurs, c'est une disposition de

Tesprit à ne rien admettre, fondée sur un examen des moyens que nous avons d'atteindre la vérité, qui a abouti à cette conclusion, que nous ne pouvons rien connaître avec certitude. Voilà la rigoureuse définition du scepticisme. J'appellerai ce scepticisme-là, qui est le véritable, scepticisme de droit, afin de le distinguer d'une autre situation intérieure, qu'on appelle aussi scepticisme, et qui en est très-distincte.

Cette autre situation est celle dans laquelle se trouve un esprit lorsqu'il ne croit rien, et cette situation peut très-bien ne pas contenir la circonstance caractéristique du véritable scepticisme, c'est-à-dire cette détermination à ne croire à rien, fondée sur l'examen des moyens que nous avons d'arriver à la vérité. Un esprit peut n'avoir aucune croyance, simplement parce qu'il ignore la vérité sur les différentes questions qui intéressent 1 homme, et sans admettre en principe l'impuissance de l'intelligence humaine d'arriver à la vérité. J'appelle scepticisme de fait cette situation particuhère, et je la distingue de la disposition à ne rien croire, qui est le scepticisme de droit.

Cela posé, il est parfaitement évident que le véritable scepticisme n'est point accessible aux masses. En effet, les masses n'ont ni assez de lumières ni assez de loisir pour s'élever, par l'analyse des différentes circonstances du fait de la connaissance, à la conviction que l'esprit humain est incapable d'arriver à la certitude. On n'a jamais vu, et de longtemps sans doute on ne verra, un peuple pénétré d'une telle conviction et possédé d'un tel scepticisme. Mais quant au scepticisme de fait, qui consiste simplement à n'avoir aucune croyance, c'est-à-dire à ignorer ce qu'il faut penser sur les questions qui intéressent l'humanité, les masses en

sont très-capables, quoiqu'elles y répugnent, et c'est évidemment le seul qui puisse les atteindre.

De tous les motifs qui fondent le scepticisme de droit, il n'en est qu'un seul qui puisse devenir, jusqu'à un certain point, visible à une nation, et y répandre un commencement de scepticisme véritable. Ce motif est celui de la contradiction et de la variabilité des opinions humaines. Et encore, ce commencement de véritable scepticisme n'atteint-il réellement que ce qu'il y a de moins ignorant et de plus éclairé dans les masses : car, même pour s'élever à cette vue que les opinions humaines sont variables et contradictoires, il faut avoir une certaine connaissance de l'histoire, et c'est ce dont la partie la plus éclairée du commun des hommes est seule capable ; le vrai peuple ne va jamais jusque-là. J'ajoute que cette vue véritablement sceptique, la seule qui puisse jusqu'à un certain point pénétrer jusque dans le cœur d'une nation, lui est toujours transmise, c'est-à-dire qu'elle ne s'y élève pas d'ellemême et par ses propres forces. C'est toujours en elle un retentissement de la philosophie qui règne au sommet de la société, c'est-à-dire parmi le petit nombre d'hommes qui consacrent leur vie à la pensée et à la réflexion.

Le véritable scepticisme est donc le propre des hommes qui réfléchissent, et dont la fonction sociale, si je puis parler ainsi, est de penser. Quant aux masseâ, ce scepticisme leur est étranger. Le véritable scepticisme des masses est le scepticisme de fait, scepticisme qui n'est pas une disposition, mais un simple état de l'intelligence, et qui consiste uniquement à ignorer ce qu'il faut croire sur les questions qui intéressent l'humanité.

Qu'il y ait eu des épocjues, messieurs, où ce scepticisme de fait, ce vide de croyances et de convictions, ait existé chez de grandes masses d'hommes, et qu'il y en ait eu d'autres où l'état contraire, c'est-à-dire un système arrêté de solutions à toutes les principales questions qui intéressent l'humanité, ait évidemment dominé, c'est ce qui est incontestable pour quiconque a lu l'histoire. L'histoire nous montre des époques où, sur chacun des problèmes qui intéressent Thumanité,^ existent des solutions arrêtées, auxquelles croient des nations tout entières, depuis Tenfant qui commence à penser jusqu'au vieillard qui va mourir ; elle nous en montre d'autres où des nations tout entières sont plongées dans l'incertitude, et ne savent plus que penser sur ces mêmes questions. Il y a donc bien réellement des époques où le scepticisme de fait règne sur les masses, et d'autres où le scepticisme leur est inconnu et n'existe pas.

Or, messieurs, l'histoire api>elle de noms qui en marquent mieux encore le caractère ces époques opposées. . Elle appelle religieuses les unes, et irréligieuses les autres : car les premières sont celles où règne, et les secondes celles où ne règne pas une religion. Veuillez en effet le remarquer, messieurs : un système de croyance sur toutes les questions, qui intéressent l'humanité, système établi dans toutes les convictions, dans celles des hommes éclairés comme dans celles du peuple, et dans celles du peuple comme dans celles des hommes éclairés, un tel système, historiquement parlant, a toujours revêtu jusqu'ici les formes d'une religion, et en a toujours porté le titre. C'est sous la forme religieuse que ces grandes doctrines qui s'emparent des peuples, qui les gouvernent, qui les dominent, qui les

DU SCEPTICISME ACTUEL. 2i7

satisfont sur toutes les questions qui les intéressent, se sont toujours produites et ont toujours existé jusqu'à présent. Les époques, au contraire, où l'on trouve au sein des masses une absence complète de convictions et de croyances sur ces mêmes questions, sont celles où toute foi religieuse est abolie, où nulle doctrine religieuse ne domine. L'histoire a donc raison, messieurs, et on peut hardiment avec elle appeler religieuses les époques croyantes, et irréligieuses celles où le scepticisme de fait existe dans les masses.

Comment se produit dans les masses le scepticisme de fait ? Il y a longtemps que je l'ai dit, et c'est de nos jours un fait parfaitement connu. Quand un grand système de croyances ou une religion règne sur les masses, il peut arriver, et il arrive même nécessairement, qu'un jour vient où-le mélange d'erreur qui se rencontre inévitablement dans toute opinion humaine , quelque grande et quelque vraie qu'elle soit, frappe les intelligences les plus éclairées. Alors commence à se développer cet esprit d'examen qui, s'attachant à tout ce système de croyances et en pénétrant l'une après l'autre toutes les imperfections, finit, en concluant de la partie au tout, par déclarer que ce système est indigne des lumières actuelles de l'humanité et doit être rejeté. Ce sont toujours les philosophes, ou ce qu'il y a de plus éclairé dans un pays, qui commencent cette révolution, et c'est aussi par eux qu'elle se continue et s'accomplit ; mais les résultats de leurs recherches pénètrent dans toutes les classes, et, descendant peu à peu du sommet à la base de la société, arrivent jusqu'aux niasses, au sein desquelles, sapant et ruinant toutes ces croyances, tout ce système de vérités auquel elles croyaient et qui était la règle de leur conduite en tout,

elles finissent prar produire le vide absolu. C'est ainsi que le scepticisme de fait est engendré dans les masses. Il y est introduit par une action étrangère et supé- ' rieure, Faction philosophique, laquelle, constatant la somme de connaissances à laquelle l'esprit humain est arrivé, et confrontant avec cette somme de connaissances les croyances régnantes, reconnaît et déclare que ces croyances ont cessé d'être au niveau des lumières de l'humanité, et, à ce titre, en provoque et en obtient le rçjet.

Que nous soyons actuellement, messieurs, dans une époque pareille, c'est ce qui est évident et ce que peu de personnes prennent encore aujourd'hui la peine de contester. Car comment nier qu'en pénétrant dans les consciences, on ne trouve dans le plus grand nombre une absence à peu près complète de croyances sur toutes les questions qui intéressent l'humanité ? Et cependant, messieurs, à côté de ce scepticisme de fait qui existe et qu'il est impossible de contester, on n'aperçoit p£^ même le commencement, pas même l'ombre du véritable scepticisme, du scepticisme philosophique. Et en effet, dans la pensée de ces masses, vides de croyances, vous ne rencontreriez pas, si vous y pénétriez, le soupçon d'un seul des motifs du véritable scepticisme. Le peuple ne s'inquiète guère de savoir quelle est l'autorité des facultés humaines, quelle est la nature de la connaissance elle-même ; et il ignore absolument si la nature ',des facultés de l'esprit, celle de l'objet de la connaissance, et celle de la connaissance humaine, bien examinées, conduisent à cette conclusion, que l'esprit humain est incapable d'arriver à la vérité. Les masses ne songent à rien moins qu'à cela. Je dis plus : dans la partie éclairée de la société, dans

celle qui pense et qui réfléchit, dans celle qu'on peut appeler proprement philosophique, toutes ces raisons, dont la présence seule peut constituer le véritable scepticisme, n'existent pas ou existent à peine. Elles apparaissent sans doute à quelques esprits, comme il arrive à toutes les époques possibles ; mais elles ne sont point la cause qui rend le siècle incrédule. Cette raison est tout simplement qxxe les solutions qu'on avait sont détruites et qu'on n'en a plus. Le siècle est vide, il n'est pas sceptique; il ne croit pas que la vérité soit impossible, tout simplement il l'ignore.

La révolution qui a engendré cette situation, messieurs, ne date pas d'hier : ni la révolution politique de 1830, ni les événements de 1814, ni la révolution sociale de 1789 ne lui ont donné naissance ; elle vient de beaucoup plus loin, et remonte tout au moins au xv« siècle. Je dis tout au moins: car, pour qui sait voir, elle a certainement une date encore plus ancienne.

Mais , messieurs , il y a eu deux époques dans cette révolution, et ces deux époques ont eu chacune leur raison, leur caractère et leur résultats. Il importe de distinguer nettement ces deux époques, quand on veut se faire une idée précise de notre situation présente.

Pour que ce vide de convictions dont je viens de vous entretenir, messieurs, soit produit chez un peuple, il faut nécessairement qu'une lutte plus ou moins longue, mais victorieuse, ait eu lieu contre les croyances qui existaient. Toute révolution semblable à celle que je décris débute donc nécessairement par une époque d'attaque contre les croyaniees régnantes qui aboutit à une défaite, de ces croyances. Cette époque d'attaque a duré jusqu'à nos jours, et elle a été le ca-

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ractère saillant et distinctif du xviii* siècle, bien qu'il n'ait fait qu'achever cette lutte et qu'il ne l'ait pas commencée. Le XVIII® siècle a été le dénoûment de la première époque de la révolution au sein de laquelle nous sommes; il n'a pas eu l'initiative de cette révolution ; il n'en a ni inventé ni posé les principes; mais c'est lui qui en a popularisé et fait descendre jusqu'au fond de la société les résultats. C'est par là qu'il a joué un rôle éminent dans cette révolution, et il est certain que c'est surtout durant ce siècle que ce dont il s'agissait est devenu évident pour tous les yeux.

Or, à cette première époque, mjessieurs, la désertion des convictions anciennes n'était pas du tout accompagnée du besoin de croire. Le besoin de croire ne se fait nullement remarquer dans les écrivains sceptiques du xviii« siècle, hostiles aux croyanc;es reçues. Ils sont pénétrés de la mission de détruire, qu'ils remplissent, mais le besoin de croire est si loin de leur cœur, qu'ils se réjouissent dans le scepticisme où ils sont, qu'ils en triomphent, qu'il est à leurs propres yeux leur plus beau titre de gloire. Nous sommes arrivés à une époque où le résultat de cette lutte destructive subsiste, mais où, à côté de ce résultat, a cessé de subsister cette joie de ne pas croire, qui l'accompagna dans le xviii* siècle. Ce changement est grand, messieurs; il devait arriver. Et, en effet, il n'est pas dans la nature de l'esprit humain de rester sans lumières sur les questions qui l'intéressent. L'esprit humain, quand il a perdu la vérité, a besoin.de la retrouver; il ne peut pas vivre sans elle. Ce n'est donc que par une illusion passagère que la première période d'une époque révolutionnaire croit trouver le repos dans le scepticisme. Dès que la victoire est assurée, cette illusion se dissipe,

et le besoin de croire renaît; alors commence véritablement la seconde période du mouvement révolutionnaire que je décris, la période dans laquelle, le vide étant fait, le besoin de croire renaît, et, avec ce besoin de croire, toutes ses conséquences. Voilà précisément où nous en sommes, messieurs : le vide de croyances et le besoin de croire, tels sont les deux caractères de notre époque ; et, pour qui comprend bien les conséquences logiques de ce double fait, toute notre situation actuelle, dans ses plus grandes comme dans ses plus petites circonstances, est parfaitement claire, et peut en quelque sorte se desàiner a priori. Essayons donc de dégager quelques-unes de ces conséquencesen nous arrêtant aux principales.

Ce qui domine, messieurs, ce qui éclate partout dans le xviii« siècle, c'est la disposition à ne rien croire du tout. Et, en effet, comme on eç était alors à détruire ce qui semblait faux, et que Tœuvre n'était pas achevée, l'inclination des esprits devait être au scepticisme. Aujourd'hui que le besoin de croire coexiste avec l'absence de tout principe et de toutb conviction, ce besoin nous jette dans une disposition tout opposée, la disposition à tout croire. Cette disposition, messieurs, est le caractère dominant de l'époque actuelle, tant on se trompe quand on appelle sceptique cette époque!

Les conséquences de cette disposition à tout croire ont été diverses dans les différents esprits. Poussés par ce besoin commun, les uns ont cherché à ressaisir la croyance du passé ; et ce parti était très-naturel, car elle était toute faite, il n'y avait qu'à la reprendre. Ceuxlà ont prononcé anathème contre ce qui était arrivé ; ceux-là sont devenus hostiles aux trois siècles précédents et spécialement |au xviii% le (plus funeste des trois^

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aux croyancejs renversées; dévots du passé, ceux-là Tadmirent et l'honorent ; ceux-là s'efforcent de rétablir dans leur intelligence et de rallumer dans leur cœur cette foi que trois siècles ont détruite et qu'ils voudraient ressusciter. D'autres, messieurs, sont tout simplement tombés dans le découragement; ne voyant derrière eux que des croyances battues, et pour lesquelles leur foi ne pouvait se ranimer, et devant eux que le vide, ils ont désespéré de la vérité. Ce parti-là est celui du désespoir. Par delà s'en présente un troisième, sans comparaison le plu$ nombreux, et auquel appartient évidemment l'avenir: c'est celui qui, ayant besoin, comme les deux autres, de,la vérité, au rebours du second, n'en désespère pas, et, au rebours du premier, la cherche devant soi et non derrière.

Il est dans la nature et dans la nécessité des choses que le parti du passé et Je parti du désespoir soient peu nombreux et sans action considérable sur la société ; il ne l'est pas moins que celui qui, obéissant au besoin commun, en cherche la satisfaction dans la découverte d'un nouvel ordre moral, soit le plus fort et finisse par effacer les deux autres.

Ce mouvement à la recherche d'une foi nouvelle a d'abord eu une période, permettez-moi encore cette expression, tout à la fois caractéristique et inévitable. On a débuté par croire que la doctrine de l'avenir devait être à peu près le contraire de celle qui avait gouverné le passé, et cette illusion était naturelle, et trèsconforme aux lois de l'esprit humain. Ce raisonnement, nous le faisons tous dans les grandes comme dans les petites circonstances; c'est le premier mouvement, le mouvement instinctif de l'esprit humain. De là cette réaction, un moment universelle, vers le contraire de

ce qui avait été. Nous vivions sous un gouvernement absolu; nous nous sommes précipités vers le contraire du gouvernement absolu, c'est-à-dire vers la démocratie. La philosophie de la religion chrétienne était éminemment spiritualiste; nous avons adopté la philosophie matérialiste, qui a eu son moment et son règne. L'art chrétien était spiritualiste et idéal, comme les croyances qu'il exprimait; l'art de nos jours s'est fait matérialiste avec David, et amoureux du réel et du laid un peu plus tard. La morale chrétienne était la morale du dévouement, de l'abnégation, celle qui forme les grandes âmes, les grands caractères; la morale qui a suivi la victoire du scepticisme a été celle. du plaisir et de l'intérêt. Tels ont été les fruits de ce premier mouvemjent de reconstruction qui, partant du vide, s'empare d'abord du contraire de ce qui a été et s'y attache avec une ardeur effrénée. Le résultat nécessaire d'un tel mouvement est de produire un système exagéré, qui ne tarde pas à inspirer le dégoût et l'effroi ; et la raison en est extrêmement simple. Quand le scepticisme renverse une grande doctrine qui a gouverné pendant des siècles une portion notable de l'humanité, ce qui le frappe et ce qui amène sa victoire, ce sont les erreurs et les imperfections de cette doctrine. Mais le scepticisme ne s'arrête pas à ces erreurs et ne se borne pas à en demander la réforme : concluant de la partie au tout, il déclare fausse la doctrine tout entière, et absurdes le^ générations qu'elle a gouvernées. De là, cette illusion quB la vérité se rencontre précisément dans le contraire de ce qu'on croyait. Mais il est impossible que Thumanité, pendant des siècles, ait obéi à des idées de tout point absurdes et fausses; par cela seul qu'une doctrine a régné et gouverné pendant des siècles une

portion notable, de l'humanité, il s'ensuit, au contraire, rigoureusement, qu'elle était aux trois quarts vraie; ;Car, si elle n'avait pas été aux trois quarts vraie, elle n'aurait ni obtenu pi conservé un tel ascendant. Se précipiter, quand il s'agit de reconstruire, vers le contraire de ce qui était, c'est donc nécessairement tourner le dos à quelque chose qui avait beaucoup de vérité pour arriver à quelque chose qui n'en peut avoir que trèspeu. Les systèmes qui sortent de ce mouvement réactionnaire effréné ne naissent donc pas viables, et ne peuvent tarder à succomber sous le bon sens de l'humanité. Aussi, voyons-nous déjà mourir dans l'art le règne du laid et de la forme matérielle que nous avons vu commencer. Aussi, la littérature frénétique et dévergondée qui s'est fait jour à travers les règles renversées d'Aristote et de Boileau, peut-elle être considérée comme très-malade, et sur le point de finir. Il en est de môme du mouvement qui, au sortir du régime politique précédent, nous a portés vers une démocratie extrême et sans limites; cp mouvement commence à être très-sérieusement et très-sévèrement jugé par le sens commun qui en aperçoit les inconvénients et les excès. Le règne du matérialisme a été court, et déjà dans les jeunes cœurs le spiritualisme l'a complètement détrôné; peut-être même ne trouverait-on pas sans peine dans la société actuelle des partisans de la morale du pur plaisir, telle que la professait la haute société de la fin du dernier siècle. De manière qu'il y a pour quelques-uns de ces mouvements extrêmes et réactionnaires mort accomplie, et^ pour les autres, signe de décadence.

La destinée de ces premiers systèmes n'est donc point de vivre et de durer; fruit d'une aveugle réaction

contre le passé, ils sont aveugles et fanatiques comme elle. Or, leur règne éphémère accompli, on retombe nécessairement, et nous sommes .déjà retombés en partie, dans un état d'incertitude pire que celui qui avait* immédiatement suivi la victoire du scepticisme. Car, à la suite de cette victoire, il y avait vide, il est vrai ; mais comme on n'avait pas encore essayé de retrouver la vérité, on ne doutait pas de sa force, et il semblait aisé de découvrir de nouvelles solutions aux questions qui n'en avaient plus. Mais, quand le premier effort de la raison à la recherche de ces solutions a échoué, quand on l'a vu ne produire que des systèmes insensés qu'il a fallu repousser, un doute s'élève sur la capacité de l'intelligence humaine à remplir cette grande tâche de retrouver les vérités perdues; et de là une incertitude plus profonde, un vide plus senti que celui qui a existé d'abord. Or, messieurs, de ce vide et de cette incertitude naissent un certain nombre de phénomènes qui sont les plus saillants de l'époque dans laquelle nous vivons.

Vous avez pu remarquer que, quand vous vouliez vous entendre avec vous-mêmes ou avec les autres sur ce qui est beau et sur ce qui est laid, sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux, sur ce qui est bon et légitime et sur ce qui ne l'est pas, vous éprouviez de grandes difficultés ; qu'en disputant sur ces questions, toute opinion vous paraissait avoir ses probabilités comme elle trouvait ses représentants; qu'enfin il vous semblait à vous-mêmes que le pour et le contre pouvaient être soutenus avec le même avantage .

11 ne faut pas croire, messieurs, que ce soit là l'état normal de l'intelligence humaine, et que ce phénomène appartienne à toutes les époques. Il vient, messieurs,

de ce qu'il y a dans le temps présent absence de critérium en matière de vrai et de faux, de bien et de mal, de beau et de laid. Tout principe ayant été détruit, toute règle fixe de jugement se trouve supprimée ; et, sans règle commune et reconnue de jugement, il est impossible de s'entendre avec soi-même et avec les autres, il est impossible d'arriver à une solution certaine en quoi que ce soit. Or, quand il est ainsi, qu'arrive-til, messieurs? C'est que chaque individu a le droit de croire ce qu'il veut et d'affirmer avec autorité ce qu'il lui plaît de penser. Au nom de quoi, en effet, pourraiton contester ce qu'il avance? au nom d'une vérité supérieure reconnue? Il n'y en a point; reste donc l'autorité iitjiividuelle de celui qui conteste, laquelle est égale â la sienne, et ne peut la juger. Ce temps-ci est donc le règne de l'individualisme, et de l'individualisme le plus exagéré et le plus complet. Or, le droit de chaque individu de penser ce qu'il lui plait engendrant naturellement une diversité infinie d'opinions qui se valent et qui ont tout autant d'autorité l'une que l'autre , il s'ensuit que l'état d'individualisme où nous sommes est en même temps un état d'anarchie intellectuelle complet. Ainsi, d'une part, autorité sans contrôle de l'individu, puisqu'au-dessus de cette autorité il n'existe aucune croyance commune, aucun critérium de vérité admis, qui domine les intelligences, les rallie et les gouverne ; d'autre part^ l'autorité propre de chaque individu étant égale à l'autorité de tout autre, diversité infinie d'opinions ayant toutes un droit égal à se dire et à se juger vraies ; en deux mots, individualisme et anarchie, voilà ce qui doit être et ce qui est; voilà où il était nécessaire et inévitable que nous en vinssions, et ce que nous voyons autour de nous.

Une circonstance contribue .encore à fortifier cette espèce de démocratie intellectuelle dont je viens de parler. Ce qui crée principalement l'inégalité des esprits, c'est l'expérience, qui dépose dans l'intelligence des hommes qui ont beaucoup vécu, beaucoup vu, ou beaucoup étudié, une sopime plus considérable de faits et d'idées. Or, les époques semblables à la nôtre ont une tendance spéciale à méconnaître ce fait incontestable. Succédant à de longs sièoles qui ont cru ce qui a été démontré faux, elles ont et elles doivent avoir un parfait mépris pour le passé; le passé est pour elles le symbole de l'erreur ; jusqu'à elles on n'a rien su, on ne s'est douté de rien; toute la vérité est dans l'avenir, car elle est toute à trouver; donc on est d'autant plus loin d'elle qu'on appartient davantage au passé, et d'autant plus près, qu'on est plus voisin de l'avenir, qu'on est plus jeune. De là, messieurs, un profond dédain pour l'expérience et pour l'âge, qui est un des caractère de notre temps. Le jeune homme aujourd'hui se croit au moins l'égal de l'homme qui a beaucoup vécu, et, longtemps avant de sortir du collège, les enfants se savent et se déclarent égaux à leurs pères ; et rien n'est plus rigoureux qu'une telle conséquence. Ainsi, l'égalité des intelligences va jusque-là, qu'un jugement de dixhuit ans a la même autorité qu'un de cinquante, et que la raison d'un pauvre ouvrier n'est pas pas moins compétente que celle d'un homme d'État qui a vieilli dans . le maniement des affaires, ou d'un savant blanchi par l'étude. Sans doute le bon sens, qui a le privilège de vivre à côté des plus grandes aberrations de l'esprit humain, vient tempérer cette démocratie intellectuelle et mettre un frein aux conséquences logiques qui aspirent à en sortir ; mais il n'en est pas une qui ne se

montre, comme pom* révéler à l'humanité la portée de ses opinions.

Ce n'est pas tout, messieurs; la conviction que le passé s'est trompé conduisant au mépris de toute étude sérieuse des faits historiques, et celle qu'il n'y a pas de critérium de vérité engendrant le mépris de la réflexion, il en résulte cette ignorance profonde que nous voyons, et qui compose avec la présomption les les deux traits caractéristiques des intelligences de ce siècle. Et de là vient que, dans la plupart des productions de notre temps, on ne sait qu'admirer davantage, ou de la prodigieuse fatuité avec laquelle les ^idées les plus usées ou les plus absurdes sont émises, ou de l'absence complète de toutes les connaissances positives qui pourraient autoriser tant de confiance. Et Ton serait tenté d'en vouloir aux individus, si Ton ne songeait pas que ce double défaut est une conséquence rigoureuse de l'individualisme et de l'anarchie intellec-. tuelle qui nous travaillent : deux faits qui sont euxmêmes la conséquence de la situation que je vous ai décrite, et qui est fatale dans le développement révolutionnaire au sein duquel nous vivons.

Des faits que je viens de vous signaler résulte, messieurs, l'affaiblissement universel dçs caractères. Perinne n'a de caractère dans ce temps-ci, et par une très-bonne raison, c'est que des deux éléments dont le caractère se compose, une volonté ferme et des principes arrêtés, le second manque et rend le premier inutile. A quoi s^t, en effet, une volonté ferme quand on n'a pas de principes arrêtés? C'est un instrument vigoureux, mais qui n'est d'aucun usage. Mettez cet instrument au service d'une conviction stable et profonde, il produira des miracles de décision, de dé-

Touement, de constance et d'héroïsme. Mais en nous, qui n'avons aucune idée, aucune croyance fixe, et qui ne pouvons nous en faire ; en nous, qui n'avons d'autre guide que les caprices de notre arutorité individuelle, et qui, fiers de cette indépendance, nous faisons un point d'honneur de prononcer par nous-mêmes dans tous les €as particuliers, que voulez-vous que produise la volonté? Contre toutes les idées absurdes, contre toutes les folles imaginations qui traversent la tête la plus sage, l'homme qui croit a une défense: fort de ses principes, il les applique, et, à l'épreuve de ce critérium uniforme, les bizarreries, les chimères, les inconséquences, s'évanouissent; et cela seul reste qui est confcrrme à ses convictions. Mais à nous, qui ne croyons à rien, ce critérium manque, et, parce qu'il manque, nous ne pouvons rien juger, rien approuver, rien blâmer. Aussi n'approuvons-nous, ni ne condamnons-nous rien ; nous acceptons tout ; et notre esprit, tour à tour en proie aux idées les plus contraires, n'imprime aucune suite à nos résolutions, aucun plan à notre conduite, aucune dignité à' notre caractère. Et cela, encore une fois, n'est pas une accusation, mais un fait; ce que le siècle doit être, ill'est; je le peins et je l'explique, Toilà tout.

L'amour du changement est une autre circonstance caractéristique de la situation intellectuelle où nous nous trouvons. L'amour, messieurs, de quelque espèce qu'il soit, n'est autre chose que le besoin de ce qui nous manque. Or, ce qui nous manque dans le mortient présent, ce sont les vérités qui doi^^nt renouveler l'individu et la société; et ce qui peut nous les donner, c'est l'avenir; donc, notre époque doit tourner les yeux avec espérance, avec amour, vers Tavenir, et se

laisser facilement entraîner à tout changement. Aussi semblons-nous moins habiter le présent que l'avenir, et accueillons-nous avec enthousiasme, avec ivTesse, toute nouveauté, confondant ainsi ce qui est nouveau avec ce qui nous manque, et, de ce que Tobjet secret et inconnu de nos désirs est une chose nouvelle, concluant aveuglément que toute chose nouvelle aura la propriété de les satisfaire.

De là, messieurs, cette passion sans discernement pour les révolutions et les changements, qui nous rend la dupe des ambitions ou des illusions du premier venu, et nous fait faire inutilement les frais de bouleversements périodiques inutiles.

Car remarquez bien, messieurs, que ce qu'il nous faut, ce n'est pas un changement matériel. Faites subir à notre société un aussi grand nombre (Je révolutions matérielles qu'il vous plaira : si ces révolutions matérielles ne lui donnent pas les idées qui lui manquent, elles la laisseront précisément où elle en est, et ne lui seront d'aucune utilité. Ce qui nous manque, ce sont des solutions à une demi-douzaine de questions auxquelles le christianisme répondait, auxquelles plus rien ne répond maintenant; et rien n'est moins propre à donner ces solutions que les orages des rues et les renversements de gouvernements : car c'est par la réflexion que la vérité se trouve, et la réflexion exige la paix. Les révolutions matérielles sont bonnes quand elles viennent réaliser des vérités préalablement découvertes ; mais, faire des révolutions matérielles quand les vérités après lesquelles une époque soupire sont encore à découvrir, et pour les découvrir, c'est vouloir que la conséquence engendre le principe, et que la fin vienne avant le moyen; c'est une pure absurdité.

C'est là, messieurs, ce que le vulgaire n'apprçoit pas : son illusion est si grande, qu'il considère tout changement comme devant lui donner cette chose inconnue et nouvelle dont l'absence le rend malheureux. Il se porte donc avec une aveugle ivresse au devant de toutes les révolutions, impatient de ce qui est, avide de ce qui n'est pas. Devant ce flot de Tinclination populaire, il n'y a pas d'institution qui puisse durer, il n'y a point de gouvernement qui puisse vivre. Et de là, messieurs, la fragilité des popularités parmi nous. Qu'un homme nouveau apparaisse sur la scène politique, vous l'entourez de votre faveur, vous l'admirez, vous rélevez. Et pourquoi? C'est que vous espérez que celui-là enfin va vous donner ce qui vous manque. Mais qu'arrive-t-il? C'est que, n'ayant pas plus que vous les solutions que vous cherchez, quinze jours après son élévation au pouvoir, vxdus le ti'ouvez tout aussi vide que les autres, et toute sa popularité s'évanouit. Et' voilà pourquoi, dans ce siècle, il suffit d'être au pouvoir pour devenir impopulaire. Il n'y a de popularité possible que pour ceux qui y aspirent, .mais qui n'y sont pas encore ; car ceux-là n'ont pas encore dit leur secret; le jour où ils sont en position de le dire, comme ils n'en ont aucun, l'ardente faveur qui les entourait se refroidit, car l'illusion qui les rendait grands est dissipée.

Voilà, messieurs, ce qui rend si malheureux, de nos jours, cet être collectif qu'on appelle un gouvernement. Les peuples sont absolument comme les enfants qui, ayant un désir, pleurent, et en veulent à leur nourrice, tant qu'elle ne l'a pas deviné et contenté, l'objet de ce désir fut-il la lune, que la nourrice ne peut atteindre. Ainsi sont faits les peuples : ils sentent le

malaise, les inquiétudes qui les tourmentent; mais ils ne se rendent compte ni de l'objet de ces inquiétudes, ni de la raison de ce malaise, et alors ils s'en prennent de leur inal à la forme de société sous laquelle ils vivent, et alors ils accusent les hommes qui les gouvernent de ce que l'objet mal démêlé qu'ils poursuivent, et qu'ils ont raison de poursuivre, ne leur est pas donné. C'est pourquoi, à la plac^ des hommes qui régnent, ils veulent "toujours d'autres hommes; à la place des formes établies, d'autres formes; à la place de l'ordre social et des lois existantes, un autre ordre social et d'autres lois : persuadés que , la cause du mal étant dans le gouvernement, dans les lois, dans l'organisation de la société, en changeant tout cela,, ils auront ce qu'ils désirent. Et point du tout : quand ils ont tout changé, ils se sentent tout aussi malheureux et tout aussi mécontents qu'auparavant. C'est que ces changements ne sont que des changements matériels, et nullement un changement moral, et que c'est à un changement moral moral que les âmes aspirent; c'est qu'aussi longtemps que les solutions des questions suprêmes, au nom desquelles seules on peut organiser la société d'une manière vraie et conforme aux besoins qui sont dans les esprits, ne seront pas trouvées, on tournera toujours dans le même cercle vicieux et dans la même impuissance.

, D'où était venue cette organisation sociale, sapéedepuis trois siècles, et renversée par une révolution? Des solutions données par le christianisme aux grandes questions humaines. Ces solutions, messieurs, n'étaient pas négatives comme celles que nous proposent les grands hommes de notre époque ; elles entraînaient en tout, dans la morale, dans l'art, dans la religion, dans

la politique, des conséquences positives ; il en découlait pour la société certaines institutions, certaines lois; pour le pouvoir, une certaine organisation, une certaine forme; tout un ordre social et politique était implicitement contenu et vivait en germe dans les solutions chrétiennes; cet ordre devait en sortir, et en est historiquement sorti. Aujourd'hui, cet ordre est détruit, et, pour en créer un autre, il faut un nouveau germe, c'est-à-dire de nouvelles solutions aux questions suprêmes que le christianisme avait résolues. Telles sont ces questions, qu'il faut absolument que les nations comme les individus y aient une réponse pour organiser leur vie et se créer un système de conduite. Comment voulez-vous que des gens qui ne savent ni comment, ni à quelles fins ils sont sur la terre, sachent ce qu'ils ont à faire de la vie? et comment voulez-vous que, ne sachant ce qu'ils ont à faire de la vie, ils sachent cependant comment ils doivent constituer, organiser, régler la société? Quand on ignore la destinée de l'homme, on ignore celle de la société; quand on ignore la destinée de la société, on ne peut l'organiser. La solution du problème politique est donc une foi morale et religieuse. Cette foi nous manque, et, tant qu'elle ne sera pas trouvée, toutes les révolutions matérielles imaginables ne pourront rien pour la société. Voilà, messieurs, ce que ne saurait trop méditer quiconque veut se faire une idée juste et nette de la situar tion où pous sommes : tout le secret de cette situation est là, et n'est pas ailleurs. Mais, comme le peuple ne le sait pas, on exploite son aveuglement, et on tire parti de tous les nobles instincts qu'il ressent. Ce vide, dont il a conscience, et qu'il a soif de combler, et que personne ne peut combler, vingt empiriques se vantent

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tous les matins de posséder le secret de le remplir, ne mettant qu'une condition à l'application de leur recette, c'est qu'on leur donne le pouvoir. Pour qui sait de quoi il s'agit, il est évident que tout au moins ils s'abusent ; mais, comme ils donnent un nom à ce qui nous manque, qu'ils l'appellent république^ suffrage universel, légilimtté, ce mot nous séduit, et nous le prenons pour une chose, et nous nous passionnons pour ce topique inconnu, et nous ne nous désenchantons que quand l'expérience nous a montré que ce mot était vide et ne couvrait rien. Et c'est ainsi que, baptisant tour à tour de noms différents l'objet inconnu de nos vœux, on nous passionne tour à tour pour une foule de choses qui sont impuissantes à les satisfaire, et qui, une fois conquises, nous laissent tout aussi mécontents qu'auparavant. C'est là le secret des continuels désappointements qu'ont éprouvés depuis quarante années, parmi nous, les amis des libertés publiques. Chacune de ces libertés nous a paru tour à tour le bien après lequel nous soupirions, et son absence la cause de tous nos maux. Et cependant, nous les avons conquises, ces libertés, et nous n'en sommes pas plus avancés-, et le lendemain de chaque révolution, nous nous hâtons de rédiger le vague programme de la suivante. C'est que nous nous méprenons; c'est rue chacune de ces libertés que nous avons tant désirées, c'est que la liberté elle-même n'est pas et ne saurait être le but où une société comme la nôtre aspire. Une société libre a cet avantage, qu'un ^naître ne peut pas la détourner de sa fin à elle pour lui imposer la sienne à lui; une société hbre a cet autre avantage, d'être plus propre qu'une autre à trouver sa véritable fin et à l'atteindre; parmi ce qu'on appelle les libertés pu-

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bliques, il n'y en a pas une qui ne soit bonne à ce double titre, mais il n y en a pas une qui puisse l'être à un autre. Toute liberté est pour un peuple un moyen d'aller à sa fin, et surtout une garantie qu'on ne l'empêchera pas d^ aller; aucune ne fait partie de cette fin elle-même; et il en est exactement de Tordre comme de la liberté : la fin d'une société est également étrangère et supérieure à ces deux choses.

En doutez-vous, messieurs? Prenez l'une après l'autre toutes nos libertés, et voyez si elles sont autre chose que des garanties et des moyens. Nous nous sommes enflammés d'une ardente passion pour l'élection populaire, et, après bien des efforts, nous avons réussi à la conquérir : une notable partie des citoyens intervient aujourd'hui de cette manière dans la nomination aux fonctions publiques les plus importantes. Or, messieurs, quand vous rassemblez ainsi à grands frais les citoyens pour élire au commandement de la milice nationale, aux conseils municipaux, aux conseils de département, à la Chambre des députés, savez-vous ce que vous faites? Deux choses, messieurs. D'une part, vous vous donnez une garantie que personne ne substituera ses intérêts à ceux du pays, et n'empêchera la nation d'aller à sa fin à elle ; d'autre part, vous demandez implicitement à ces citoyens réunis de découvrir et de dire quelle est cette fin, c'est-à-dire ce qui vous manque, ou d'envoyer aux différents conseils du pays des hommes qui la déterminent, ou qui tout au moins choisissent parmi eux et portent au pouvoir d'autres hommes qui la sachent. Voilà l'explication de cet amour extrême de l'élection que nous ressentons. Or, de ces deux résultats, l'un négatif, l'autre positif, l'élection atteint le premier : elle empêche qu'on ne détourne le

pays de sa fin ; mais, quant à la découverte de cette fin elle-même, si les électeurs ne la connaissent point, si les. élus l'ignorent, et si les élus de ces élus ne s'en doutent pas, il est évident que ce qui nous manque continuera de nous manquer, et qu'ainsi la liberté électorale n'entrait pour rien dans ce qui nous manquait. Il en est de même de la liberté de la presse et de toutes les libertés. De. manière que> si vous vous passionnez outre mesure pour telle ou telle forme, pour telle ou telle institution, vous 'imaginant que là est le remè'de au mal qui vous tourmente, vous vous méprenez étrangement. Ces institutions, ces formes, ne sont que des garanties contre cç qui pourrait empêcher la révolution. morale, qui seule peut le guérir, et peut-être aussi des moyens de hâter cette révolution; je dis peut-être^ car, quelle que soit mon estime pour l'esprit de tout le monde, je pense que cet esprit, qui est* le sens commun, est moins propre à découvrir la vérité qu'à la reconnaître quand on la lui montre ; et, de toutes les vérités qui ont influé sur les destinées de l'espèce humaine, je n'en sache pas une qui soit sortie de l'instinct des masses; toutes ont été la découverte des hommes d'élite et le fruit de la méditation solitaire des penseurs. Mais, une fois mises en lumière, c'est l'adoption des masses qui les a consacrées, et elle n'a manqué à aucune.

Ce que je viens de vous dire, messieurs, sur notre situation' présente, indique d'une manière suffisamment claire la conduite que doit se perscrire, dans l'intérêt de sa dignité et dans celui de son pays, tout homme .sérieux et sage, à l'époque où nous vivons.

. La première chose à faire, messieurs, c'est de se calmer soi-même et de se dérober à ces rêves chiméri-

ues dont les masses se repaissent, et, par là, à cette ^esse fougueuse et à ces tentatives insensées qui en ont la conséquence. Or, pour y parvenir, il suffit de larfaitement comprendre ce que je viens d'essayer de ous rendre clair, je veux dire, d'une part, la loi nécesaire de toute révolution, et, de l'autre, le point préîis où en est celle au sein de laquelle nous sommes nés^ Un ne voyant dans ce qui nous arrive que les phases lécessaires d'une loi de l'humanité qui s'accomplit, lous serons moins disposés à nous laisser aller à ces rayeurs et à ces espérances passionnées, à ces enthouiiasmes et à ces haines furieuses que nous inspirent tous les petits partis et tous les petits événements qui surgissent chaque jour autour de nous, et auxquels, quand on ne les regarde pas de cette hauteur, on attache une importance exagérée. En embrassant l'ensemble de l'immense révolution qui travaille l'Europe depuis trois cents ans, en voyant d'où elle est partie et où elle va, ce qui est fait et ce qui reste à faire, comment et avec quelle lenteur ce qui s'est fait s'est accompli, comment et à quelle condition ce qui reste à faire peut s'accorilplir, en comprenant bien surtout la véritable nature de cette révolution et par là sa véritable fin, bien des faits, qui semblent très-importants, .deviennent misérables ; bien d'autres, que l'on remarque à peine, deviennent graves; chaque chose, en un mot, reprend sa véritable valeur, et les illusions, comme les passions qui troublent l'âme, perdent de leur force, si elles ne se dissipent pas entièrement.

Pour ceux qui veulent dès demain, et qui demandent tous les matins au pouvoir et à la loi ce qui nous manque et ce qu'il n'est au pouvoir de personne de nous donner, ce quelque chose d'inconnu, caché- dans l'ave-

nir, objet mystérieux, programme indéchiffrable de tous les mouvements qui nous agitent, et que je définis, moi, un nouveau système de croyances sur les grandes et éternelles questions qui intéressent Thumanité, l'intelligence de cette grande révolution et la vue nette du point précis où elle est parvenue sont bien propres à modérer leur impatience. Car, quand on comprend de quel résultat il s'agit, on comprend aussi qu'un tel résultat ne s'improvise pas, qu'il ne peut être que le fruit d'un long travail, lentement accompli, et qu'il ne dépend ni des institutions, ni des lois, ni de lavolonté des hommes, de le produire avant le temps. L'histoire est aussi là pour témoigner combien sont lentes ces sortes de révolutions. Un travail tout pareil à celui que nous subissons aujourd'hui s'est opéré en Grèce avant la naissance du christianisme, qui en a été le dénoùment. Le scepticisme a commencé en Grèce au moins six cents ans avant Jésus-Christ; car, à l'époque de Thaïes, les esprits éclairés commençaient à ne plus croire à la religion régnante, et deux cents ans plus tard, au temps de Socrate, il est probable que, parmi les citoyens qui exerçaient les droits politiques dans la république d'Athènes, il n'en restait guère que l'incrédulité n'eût gagnés. Si Socrate fut condamné à cette époque pour avoir attaqué la religion, le jugement fut dicté par des motifs politiques, et nous voyons aujourd'hui, dans un pays voisin du nôtre, un exemple tout pareil de cette alliance de J'incrédulité privée et du respect politique. Or, si, quatre cents ans avant Jésus- Christ, la vérité ancienne était détruite en Grèce, et si la philosophie commençait déjà à chercher la vérité nouvelle, on n'ignore pas que l'humanité attendit encore quatre cents ans avant qu'aucune croyance positive se

formulât. On sait, de plus, que rétablissement du christianisme dans les masses ne date pas de la naissance de Jésus-Christ, qu'il n'y a pénétré que peu à peu, et par un progrès qui a rempli plusieurs siècles ; de manière qu'en prenant bien la mesure de cette révolutioiî, on trouve que l'esprit humain a employé près de mille ans à passer du dogme païen au dogme chrétien. A Dieu ne plaise que je prétende, messieurs, qu'avec les forces immenses que l'esprit humain a acquises depuis dix-huit siècles, il doive mettre la même lenteur à accomplir aujourd'hui l'œuvre qu'il a commencée ! Loin de moi surtout la pensée que la révolution qui nous travaille doive aboutir à une révolution d'opinions aussi complète î Le fond du christianisme est trop \Tai pour que cette grande religion disparaisse, comme l'a fait le paganisme ; sa destruction est un rêve du dixhuitième siècle, qui ne se réalisera pas ; mais nul doute qu'elle ne doive subir une épuration, et recevoir une forme nouvelle et des additions notables; autrement la révolte qu'elle a excitée, l'incrédulité présente, et ce long travail de l'humanité chrétienne, qui date du quinzième siècle, n'auraient pas de sens, ce qui est impossible. Or, messieurs, à le bien prendre, nous ne sommes en révolution sérieuse que depuis trois cents ans ; donc il ne faut pas s'imaginer que nous devions arriver demain au terme de cette révolution, ni s'étonner que, la première période de l'époque révolutionnaire venant récemment de s'achever, nous ne soyons pas encore au terme de la seconde. Il est très-possible qu'avant que les croyances de l'avenir se soient formulées et implantées dans les masses, et leur aient rendu le credo auquel elles aspirent, il s'écoule encore bien des générations, et que, pendant ce temps, nous demeurions dans la

situation où se trouva le monde ancien aux époques analogues, c'est-à-dire dans cette anarchie intellectuelle et morale que nous décrivions tout à Theure, et qui ne peut finir qu'avec une foi nouvelle. Ce qui a guéri une première fois l'humanité, messieurs, c'est le christianisme, et il l'a guérie moralement, avant de la guérir matériellement; carie remède moral est le principe, 1^ remède matériel, la conséquence. Notre guérison à nous s'opérera de la même manière : des vérités d'abord, une réformation sociale* conséquente à ces vérités ensuite. Voilà la loi. Or, aujourd'hui, il n'y a pas encore l'ombre d'un synlptôme de l'apparition des solutions nouvelles. Nous sommes donc encore bien loin du dénoûment. Les journaux qui, tous les matins, prêchent un meilleur ordre de choses, ne définissent pas ce meilleur ordre ; ils disent bien que ce qui est ne suffit pas, mais ils ne disent pas ce qu'il faut mettre à la place; c'est qu'ils l'ignorent; c'est qu'ils pressentent, comme le peuple, ces vérités, sans les savoir plus que lui. Ils seraient dans le vrai, s'ils savaient qu'ils ne les savent pas ; ils le seraient encore plus, s'ils comprenaient qu'ils ne peuvent pas les savoir.

Voilà, messieurs, le moyen d'avoir l'esprit calme dans cette époque de fièvre et d'agitation. Mais ce n'est pas assez de calmer son intelligence, il faut encore se conduire. A cet égard, il serait digne de nous de reproduire l'exemple que donnèrent au monde, à une époque parallèle, les seuls hommes dont le nom ait survécu et soit resté respectable aux âges suivants dans la décadence des croyances anciennes. Évoquant, au milieu de la corruption et de l'anarchie universelles, les principes impérissables et toujours visibles de la morale, ces hommes, qui furent les stoïciens, se firent

uiîQ^ loi personnelle quand toutes les lois communes s'en allaient, et, s'enveloppant dans leur vertu, traversèrent sans tache Tépoque la plus souillée de l'histoire. Il suffit de citer Marc-Aurèle,Epictète, et leurs illustres amis, pour montrer qu'il n'y a point de temps si funeste où il ne reste aux individus le pouvoir de sauver leur conduite et leur caractère du naufrage universel. Nous le pouvons donc, messieurs, dans des temps infiniment meilleurs, et avec les lumières du christianisme et d'une philosophie épurée pour flambeau. Il n'est personne qui, en cherchant sérieusement ce qui est bien et ce qui est mal, ne puisse purifier son intelligence et son âme de ce flot d'idées fausses, immorales, bizarres, qu'une licence incroyable d'esprit encore plus que de cœur verse aujourd'hui sur la société par la triple voie des journaux, du théâtre et des livres. Il n'est personne qui, en interrogeant son boji sens et son cœur, ne puisse se tracer à soi-même un plan de conduite conforme aux maxinies les plus pures de la morale, et qui ne puisse, par une volonté forte, y demeurer fidèle et levréaliser. Voilà, messieurs, ce qui est possible à chacun de nous; et si nous le pouvons, nous le devons. Nul n'est excusable de ne pas sauver sa raison et son caractère, dans un temps comme celui-ci; car, s'il y a, dans les circonstances sociales au milieu desquelles nous nous trouvons, des excuses pour ceux qui laissent l'une s'égarer et l'autre se'corrompre, ces excuses ne les absolvent pas; car c'est précisément pour de telles circonstances que Dieu nous a donné une [raison pour juger, et une volonté pour vouloir.

Quant à la patrie, messieurs, à cette patrie qui doit être, après notre dignité personnelle, le premier objet de notre souci, il y a aussi pour tous, en ce temps-ci,

une manière de lui être utile ; et ce moyen, c'est-de faire comprendre le plus possible à tous ses enfants et la véritable situation où eHe se trouve, et les raisons de cette situation; c'est de leur expliquer à tous le secret de leur mal, la nature du bien auquel ils aspirent, et les moyens faux et les moyens vrais d'y arriver. Car c'est là, à ma connaissance, le seul principe d'ordre et de calme qui piTisse être jeté au milieu de la société, quand la société est incrédule. Il faut donc éclairer les masses, messieurs : jamais les lumières ne leur furent plus nécessaires, jamais elles n'eurent plus besoin de discernement. Quand la société vit sous l'empire de croyances établies, le catéchisme neutralise les effets de l'ignorance. 5lais quand les intelligences vides sont ouvertes sans défense à toutes les idées bonnes et mauvaises, salutaires et funestes, alors il n'y a qu'un moyen de salut pour les peuples : ce sont les lumières, c'est, dans chaque citoyen, le discernement de ses vrais intérêts et de là vraie situation du pays. Tout homme qui comprend son temps a donc une mission patriotique à remplir aujourd'hui : c'est de le faire comprendre aux autres, c'est de calmer par là le pays comme il s'est calmé lui-même. Quand on comprend bien les circonstances d'un état dans lequel on se trouve, on ne s'en effraye pas ; quand on a cessé de s'en effrayer, on songe à soi, on se fait un plan de conduite, on travaille, on vit; mais, si vous croyez tous les matins que vous allez faire naufrage, que vous touchez à une catastrophe, alors vous ne songez plus à vous, vous vous laissez aller au flot des circonstances; il n'y a plus de paix, de travail, de réflexion, de plan de conduite, de développement de caractère ; vous n'êtes plus qu'une feuille qui est emportée avec les autres par le vent qui souffle et qui passe.

DU SCEPllCISMli ACTUEL. !273

Est-il nécessaire d*ajoùter que, les révolutions matérielles ne pouvant rien pour le but ajuquel tend la société, pt produisant toujours beaucoup de désordre et de mal^loin qu'il soit d'un homme éclairé et d'un bon citoyen* de les provoquer, il est, autontmire, du devoir de l'un et de l'autre de prévenir autant qu'il est en eux ce mal inutile. Je le répète, quand un^ révolution matérielle a pour objet de réaliser une révolution morale, non-seulement alors elle est nécessaire, mais elle est raisonnable et bonne. Mais, quand la nouvelle organisation morale que poursuit la société, loin d'être gêné-* ralement comprise et populairement établie dans l'intelligence des masses, n'est pas même entrevue par ceux qui se portent pour les avant-coureurs de la civilisation, alors une révolution ne peut être qu'un mal matériel sans compensation, et tout ami du pays doit refuser son concours à une telle entreprise. Ceci, messieurs, n'est point une prédication ; ceci est tout uniment la conséquence claire de la vue que je viens de vous soumettre et sur les lois de Thumanité en matière de révolution, et sur la situation où nous nous trouvons. Ce n'est d'ailleurs pas par vous que l'indépendance et la franchise de mes paroles peuvent être soupçonnées ; j'ose croire que vous ne douterez jamais ni de Tune ni de l'autre.