CINQUIÈME LEÇON

HécipitnlttioD. Troii idéei, comme lois de la raison — Indépendance absolae des idées.— Idées, comme l'inlelligence divine elle-méme.— Du vrai caractère de l'intelligence. — Réponse à quelques objections.

■ — Passage de Dieu à l'univers. De la création.— De l'univers comme manifestation de l’intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde, et en font l'harmonie, la beauté et la bonté.— Expansion et attraction, etc., etc.— Humanité. L'homme microcosme : la psychologie, science universelle en abrégé. — Fait psychologique, ou fait de conscience fondamental : trois termes encore , le Bol , rinfini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait : la seule différence possible est le plus ou moins de clarté qu'il prend avec le temps , et la prédominance de tel ou tel élément, selon l'attention plus ou moins grande qu'on loi accorde. — Qu'il en est de même du genre humain. Son identité est l'identité des trois éléments dans la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de l’on d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.

Messieurs ,

Rappelez-vous les conclusions de la dernière leçon. La raison , dans quelque sens qu’elle se développe , à quoi que ce soit qil’elle s’applique, quoi que ce soit qu’elle considère, ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à l’exercice de son activité, savoir :

INTBOm CTION

l’idée de l’un el du multiple, du fini et de l’inlini , de l’être et du paraître , de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes secondes, de l’absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l’immensité et de l’espace , de l’éternité et du temps, etc. En rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes, une analyse approfondie les identilie ; elle identifie également tons les seconds ternies entre eux ; de sorte que, do toutes ces propositions comparées et combinées , il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l’un et le multiple, le temps el l’éternité, l’espace et l’immensité, l’unité el la variété, la substance et le phénomène, etc. Enfin les deux termes de celte formule si compréhensive ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d’un côté, le second de l’autre, sans autre rapport que celui d’être aperçus en même temps par la raison. Le rapport qui les lie est tout autrement essentiel : l’unité, la substance , l’être, l’immensité, l’éternité, etc., le premier terme de la formule est cause aussi, et cause absolue ; et en tant que cause absolue, il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir, la multiplicité, le fini, le phénomène, le relatif, l’espace et le lem|xs, etc.

A l.’uisrülll£ bE LA PUILOSUIMIIE. I‘i7

Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier , et qui par conséquent l’y ra|>porte sans cesse, sont les trois éléments intégrants de la raison. Il n’est pas au pouvoir de cette raison, dans ses abstractions les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes l’un de l’autre. Essayez, par exemple, d’ôter l’unité, et la variété seule n’est plus addition nable, elle n’est plus compréhensible; d’un autre côté, essayez de retranclier la variété, et vous avez une unité immobile, une unité qui ne se manii'este point, et qui à elle seule n’est pas une pensée, toute pensée étant représeurable par une proposition, et un seul terme ne suilisant à aucune proposition. Enfin, ôtez le ra|)port qui lie ihtimement la variété à l’unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu’ils constituent à la fois une triplicité et une unité nécessaire.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre. Messieurs, et il importe de bien reconnaître où nous en sommes ; il faut reconnaître la nature de ces trois idées, qui, dans leur triplicité et leur unité, nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sont-

elles de simples signes qui n’existent que dans le dictionnaire, de purs mots, et faut-il être nominaliste ? Nullement ; car les noms , les mots , les signes à l’aide desquels nous pensons , nous ne pouvons les admettre qu’à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre qu’à la condition générale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes, c’est-à-dire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent toute opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée, mais ils n’en sont pas le principe interne : il est trop clair que la pensée préexiste à son expression , que nous ne pensons pas parce que nous parlons , mais que nous parions parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme, faut-il donc être réaliste? faut-il admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste; et, comme ledit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui-ne sont point méprisables? Pas davantage. Messieurs. Non, les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? qui est-ce qui a été en rapport avec des idées? Si, ce dont je doute fort, les réalistes ont voulu parler de l’existence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas

A l’histoire de la philosophie. 429 la leur imputer ; mais enfin on la leur prêté, à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresseronsnous aux conceptualistes, afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen âge, sur la question del^Jidées ? C’est à quoi on s’est généralement arrêté. Entendons-nous , Messieurs. Je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison, de l’intelligence, de la pensée, si on veut bien s’entendre avec moi sur la nature de la raison, de l’intelligence , de la pensée. Songez-y bien : la raison estelle humaine, à parler rigoureusement? ou bien n’est-elle humaine que par cela seulement qu’elle fait son apparition dans l’homme ? La raison vous appartient-elle? est-elle vôtre? Qu’est-ce qui vous appartient? qu’est-ce qui est vôtre en vous? C’est, Messieurs, la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras, et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne, je ne puis l’imputera aucun de vous; elle m’appartient, elle est ma propriété: et cela est si vrai, que s’il me plaît, à l’instant même je prends une résolution contraire, je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce que c’est l’essence même de ma volonté d’être libre, de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer , quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison ? La

130 liNTBODLCTION

raison conçoit une vérité mathématique : peut^ elle changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l’heure ma résolution? peut-elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre ? Essayez, et vous n’y parviendrez point; et non seulement en mathématiques , mais dans toutes les autres sphères de la raison , le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n’est point obligatoire ; dans les arts , essayez de concevoir que telle ou telle forme n’est pas belle : vous l’essaierez en vain, la raison vous imposera toujours la même aperception. La raison ne se modifie pas à son gré ; vous ne pensez pas comme vous voulez ; votre intelligence n’est pas libre. Qu’est-ce à dire. Messieurs? c’est que vous ne constituez pas votre raison, et qu’elle ne vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre ; cc qui n’est pas libre en vous n’est pointa vous, et la liberté seule est la personnalité. On ne peut s’empêcher de sourire quand de nos jours on entend parier contre la raison en tant qu’individuelle. En vérité, c’est un grand luxe de déclamation ; car il n’y a rien de moins individuel que la raison : si elle était individuelle, elle serait personnelle, elle serait volontaire et libre, nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés ; nous changerions à toutes les minutes scs actes, c’est-à-dire ses conceptions. Si ces con-

A 1,’llISTOmE DE I.A PHILOSOPHIE. 131

ceptions n’étaient qu’individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à un autre individu ; car imposer scs conceptions individuelles et personnelles à un autre individu, à une autre personne, serait le despotisme le plus outré et le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n’a de valeur que dans mon individu. Mais les choses ne vont pas ainsi : nous déclarons tout-à-fait en délire ceux qui n’admettent pas les rapports mathématiques des nombres , ceux qui n’admettent pas la dilTérence du beau et du laid, du juste et de l’injuste. Pourquoi? parce que nous savons que ce n’est pas l’individu qui constitue ces conceptions, ou, en d’autres termes, que la raison en soi n’est pas individuelle, mais universelle et absolue ; que c’est à ce titre qu’elle oblige tous les individus, et qu’un individu, en même temps qu’il se sait obligé par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raison n’est donc pas individuelle ; donc elle n’est pas nôtre, elle ne nous appartient pas, elle n’est pas humaine ; car, encore une fois, ce qui constitue l’homme et sa personnalité intrinsèque, c’est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n’est pas volontaire et libre est ajouté à l’homme, mais n’est pas partie intégrante de l’homme. Si on veut admettre ceci , j’accorderai, Messieurs, que les idées sont des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous no

INTR0m;CT10N

constituons pas, mais qui apparaît en nous et qui est la loi de tous les individus ; cette raison que Fénelon retrouvait toujours au bout de toutes ses recherches, dont il essayait en vain de faire abstraction sans pouvoir jamais s'en séparer, et qui, revenant sans cesse, malgré tous ses elTorts, dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime : « O raison, » raison, n’es-tu pas celui que je cherche? * Si on veut l’entendre ainsi, nulle dilOculté, et les idées seront des conceptions non de la raison humaine, mais de la raison en soi. Toutefois, Messieurs, faites attention que cette raison, qui en elle-même est universelle et absolue, et par conséquent infaillible, tombée qu’elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens, les passions et l’imagination, d’infaillible qu’elle était en soi devient faillible. Ce n’est pas elle qui se trompe, mais ce en quoi elle est l’égare ; de là toutes ses aberrations: elles sont nombreuses; et comme elles dérivent du rapport qui, dans l’état actuel des choses, est notre condition inévitable, elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité peut être aperçue par la raison dans son état humain, si je puis m’exprimer ainsi ; mais elle peut ne l’être pas toujours de la manière la plus fidèle : mais alors même elle n’est ni altérée ni détruite, elle subsiste indépendamment de la raison, qui ne l’aperçoit pas

A l’histoire de la ruilosupuie. 133 ou l’aperçoit mal. La vérité en elle-même est aussi indépendante de la raison, dans son état actuel, que la raison est en elle-même indépendante de l’homme en qui elle apparaît. Ainsi arrachée à la raison faillible de l’homme, il ne reste plus qu’à la rapporter à la raison non encore tombée dans l’humanité, à la raison universelle, absolue, inlaillible, à la raison éternelle, hors de l’espace et du temps, et tout contact avec le relatif, le contingent et l’erreur ; à cette intelligence dont la nôtre , ou plutôt celle qui fait son apparition en noos, est un fragment, à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C’est là la théorie de Platon et celle de Leibnitz , théorie que j’ai moi-même adoptée, et qu’autrefois j’ai si souvent et si longuement développée à cette chaire.

Les idées ne sont donc pas de purs mots ; ce ne sont pas non plus des êtres. Ce sont des conceptions de la raison humaine ; et même la rigueur de l’analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, à la raison absolue: c’est à cette raison seule qu’elles appartiennent ; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C’est là qu’elles existent ; mais de quelle manière? H ne faut pas chercher bien loin ; elles existent de l’existence de l’esprit ; elles ne sont pas autre chose que la manière d’être de la raison éternelle. Or, la manière d’être de la

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INTRODrCTIO?!

raison éternelle et de l’esprit absolu, c’est une manière d’être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l’esprit ne s’explique que par lui-même ; il atteste seul et légitime seul sa manière d’exister. Et remarquez qu’en faisant des idées , avec Platon et Leibnitz , les manières d’être de l’éternelle Intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c’est-à-dire pour se connaître; car le propre de l’intelligence n’est pas de pouvoir connaître, mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous? Ce n’est pas à la seule condition qu’il y aura un principe d’intelligence en nous, mais à la condition que ce principe se développera, c’est-à-dire à la condition qu’il sortira de lui-même, afin de pouvoir se prendre luimême comme objet de sa propre intelligence. La condition de l’intelligence, c’est la différence ; et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où il y a plusieurs termes. L’unité ne suffit pas à la conception, la variété y est nécessaire ; et encore il ne faut pas seulement qu’il y ait variété, mais il faut qu’il y ait aussi un rapport intime entre le principe de l’unité et la variété; sans quoi la variété n’étant pas aperçue par l’unité , l’une est comme si elle ne pouvait apercevoir, et l’autre comme si elle ne pouvait être aperçue. Rentrez un instant en vousinênies, et vous verrez que ce qui constitue l’in-

A l'uistoiri:: de la philosophie. i35

telligence dans notre faible conscience, c’est quMI y ait plusieurs termes dont l’un aperçoit l’autre, dont le second est aperçu par le premier : c’est là se connaître, c’est là se comprendre, c’est là l’intelligence : l’intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l’intelligence, non l’intelligence en acte; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez tout ceci de l’intelligence humaine à l’intelligence absolue, c’està-dire rapportez les idées à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis m’exprimer ainsi , la vie de l’intelligence absolue, vous avez cette intelligence avec l’entier développement des éléments qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence, vous avez tous les moments dont le rapport et le mouvement constituent la réalité de la connaissance.

Résumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux éléments et leur rapport , c’est-à-dire trois éléments , trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine; loin de là, dans leur triplicité et dans leur unité, elles constituent le fond même de cette raison , elles y apparaissent pour la gouverner, comme la raison apparaît dans l’homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison consideréeensoi; cequi faisait le fond de notre raison fait le fond de la rai-

son éternelle, c’est-à-dire une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui se développe en triplicité. L’unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires ; ils ont donc tous la même valeur logique, et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L’Intelligence divine elle-même.Yoilà, Messieurs, jusqu’où, sur les ailes des idées, pour parler comme Platon , s’élève notre intelligence ; voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain , et au nom duquel l’auteur du système du monde découvrait et inclinait toujours sa tête octogénaire.

Messieurs , nous sommes bien au-dessus du monde , au-dessus de l’humanité , au-dessus de l’humaine raison. La nature et l’humanité ne sont pas encore pour nous ; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d’espérer que , puisqu’il n’est pas encore question de la nature ni même de l’humanité, on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd’hui l’épouvantail des imaginations faibles ; nous verrons un jour à quoi il se réduit: en attendant, j’espère qu’on ne m’accusera pas de confondre avec le monde l’éternelle Intelligence qui, avant le monde et l’humanité, existe déjà de la triple existence qui est inhérente

A l'uistoiri: ue la piiilosopuie. 137

à sa nature. Mais si , à cette hauteur, la philosophie échappe à l’accusation de panthéisme, on ne lui fera pas grâce d’une accusation tout opposée, et qu’elle accepte, celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l’essence divine, qui , dit-on , est incompréhensible. On veut qu’elle soit incompréhensible. Des hommes, des êtres raisonnables, dont la mission est de comprendre, et qui croient à l’existence de Dieu , n’y veulent croire que sous cette réserve expresse, que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là. Messieurs? veut-on dire qu’elle soit absolument incompréhensible? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n’aurait nul rapport avec notre intelligence, ne pourrait être nullement admis par elle. Un Dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n’existe pas pour nous. En vérité, que serait-ce pour nous qu’un Dieu qui n’aurait pas cru devoir donner à sa créature quelque chose de lui-même, assez d’intelligence pour que cette pauvre créature pût s’élever jusqu’à lui , le comprendre et y croire? Messieurs , qu’est-ce que croire ? c’est comprendre en quelque degré. La foi , quelle que soit sa forme, quel que soit son objet , vulgaire ou sublime, la foi ne peut pas être autre chose que le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai. C’est là le fond de toute foi. Otez la possibilité de connaître.

IMnODL'CTION

il ne reste rien à croire, et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n’est pas entièrement incompréhensible, il l’est un peu? Soit; mais je prie qu’on veuille bien déterminer la mesure, et alors je soutiendrai que c’est précisément cette mesure de la compréhensibilité de Dieu qui sera la mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible, que ce qui constitue sa nature, ce sont précisément les idées , les idées dont la nature est d’être intelligibles. En effet , on a beaucoup recherché si les idées représentent ou ne représentent pas, si elles sont conformes ou non conformesà leurs objets. En vérité, la question n’est pas desavoir si les idées représentent, car les idées sont au-dessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de savoir si les choses représentent ; car les idées ne sont pas le reflet des choses , mais les choses sont le reflet des idées. Dieu , la substance des idées , est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J’irai plus loin; età ce reproche d’un mysticisme pusillanime, je répondrai du haut de l’orthodoxie chrétienne. Car savez-vous , Messieurs, quelle est la théorie que je vous ai exposée ? Pas autre chose que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble, et les accusations qu’on élèverait contre la doctrine que j’enseigne doivent remonter jusqu’à la Trinité chrétienne. Le dogme

A 1,’histoihe de la philosophie. 139 de la Trinité est la révélation de l’essence divine, éclairée dans toute sa profondeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne parait pas que le christianisme croie l’essence divine inaccessible ou interdite à l’intelligence humaine, puisqu’il la fait enseigner au plus humble d’esprit , puisqu’il en fait la première des vérités qu’il inculque à ses enfants. Mais quoi ! s’écriera-t-on , oubliez-vous que cette vérité est un mystère ? Non , je ne l’oublie pas ; mais n’oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. D’ailleurs je m’expliquerai nettement à cet égard. (Mouvement marqué d’attention.) Mystère est un mot qui appartient non à la langue de la philosophie, mais à celle de la religion. Le mysticisme est la forme nécessaire de toute religion , en tant que religion ; mais sous cette forme sont des idées qui peuvent être abordées et comprises en elles-mêmes. Et, Messieurs , je ne fais que répéter ce qu’ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l’Église, saint Thomas, saint Anselme de Cantorbéry, et Bossuet lui-même au xvii* siècle, à la fin de l'Histoire universelle. Ces grands hommes ont tenté une explication des mystères, entre autres du mystère dç la très-sainte Trinité : donc ce mystère, tout saint et sacré qu’il était à leurs propres yeux , contenait des idées qu’il était possible de dégager de leur forme. La forme symbolique et mystique est inhé-

rente à la religion; elle est, dans le cas qui nous occupe, empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais , encore une fois , si la forme est sainte, les idées qui sont dessous le sont aussi ; et ce sont ces idées que la philosophie dégage, et qu’elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ; mais en même temps, sans toucher aux droits de la religion , déjà j’ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or le droit comme le devoir de la philosophie est , sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu’en tant que vrai en soi et sous la forme de l’idée. La forme de la religion et la forme de la philosophie, disons-le nettement , sont différentes ; mais en même temps le contenu , si je puis m’exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie, est le même. C’est donc une puérilité , là où il y a identité de contenu , d’insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de l’espèce humaine; un petit nombre d’hommes va plus loin encore; mais en considérant l’identité essentielle delà religion et de la philosophie, ce petit nombre entoure de vénération la religion et ses formes ; et il ne la révère pas. Messieurs, par une sorte d’indulgence

A l.’niSTOtRE DE LA PHILOSOPUIE. \M

philosophique qui serait fort déplacée, il la révéré si océremen t , parce qu’elle est la forme de la vérité en soi. (Applaudissements.) Excusez, Messieurs, ces développements, excessifs peut-être; car j’ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Dieu est ; il est avec tout ce qui constitue sa vraie existence , avec les trois moments nécessaires de l’existence intellectuelle. Il faut avancer. Messieurs, il faut aller de Dieu à l’univers. Comment y va-t-on ? et qui conduit de Dieu à l’univers? La création. Et qu’est-ce que la création? qu’est-ce que créer? Voulez-vous la déûnition vulgaire ? La voici : Créer , c’est faire quelque chose de rien, c’est tirer du néant; et il faut que cette définition paraisse bien satisfaisante, puisqu’on la répète encore aujourd’hui presque partout. Or, Leucippe, Épicure, Lucrèce, Bayle, Spinosa, et tous les penseurs un peu exercés, démontrent trop aisément que de rien on ne tire rien , que du néant rien ne peut sortir ; d’où il suit que la création est impossible. En prenant une tout autre route, nous arriverons à cet autre résultat : que la création est, je ne dis pas possible , mais nécessaire. Mais d’abord examinons un peu cette définition, que créer c’est tirer du néant. Le fond de la déûnition est dans l’idée môme du néant. Mais qu’est-ce que cette idée? Une idée purement négative. C’est la puissance de l’esprit de faire

toutes sortes d’hypothèses, de pouvoir, par exemple, en présence de la réalité, supposer le contraire : mais il y a une véritable extravagance à aller de la possibilité d’une hypothèse à la réalité de cette hypothèse. Celle-ci a encore un malheur de plus que bien d’autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue. Le néant est la négation de toute existence ; mais qui fait ici la négation , de toute existence? Qui? La pensée, c’est-à-dire vous qui pensez ; de sorte que vous qui pensez , et qui êtes en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez, en niant l’existence vous niez précisément vous, votre pensée et votre négation même. Si vous faisiez attention au principe même de votre hypothèse, ce principe la détruirait, ou l’hypothèse détruirait le principe. Ce qu’on a dit du doute, ce que Descartes a démontré relativement au doute, s’applique, et à plus forte raison, à l’idée du néant. Douter c’est croire, car douter c’est penser. Celui qui doute croit-il qu’il doute, ou doute-t-il qu’il doute? S’il doute qu’il doute, il détruit par cela même son scepticisme ; et s’il croit qu’il doute, il le détruit encore. De même , penser c’est être et savoir qu’on est , c’est alQrmer l’existence ; or, faire l’hypothèse du néant, c’est penser, donc c’est être et savoir qu’on est, donc c’est faire l’hypothèse du néant, à la

A l’histoire: de: la philosophie.

condition de la supposition contraire, savoir, celle de l’existence de la pensée , et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l’idée d’existence. Au fond de toute négation glt une affirmation ; au fond de l’hypothèse du néant est, comme condition absolue, la supposition de l’existence, de l’existence de celui qui fait cette même supposition du néant.

Il faut donc abandonner la déGnition,que créer c’est tirer du néant, car le néant est une chimère et une contradiction. Or, en abandonnant la définition, il faut abandonner ses conséquences, et la conséquence immédiate de l’hypothèse du néant, comme condition de la création , est une autre hypothèse; car une fois dans la route de l'hypothèse, on marche d’hypothèse en hypothèse, on ne peut plus en sortir. Puisque Dieu ne peut créer qu’en tirant du néant , et qu’on ne tire rien de rien, et que cependant ce monde est incontestablement, et qu’il n’a pu être tiré de rien , il suit qu’il n’a pas été créé; donc U suit qu’il est indépendant de Dieu, et qu’il s’est formé en vertu de sa nature propre et des lois' qui dérivent de sa nature. De là encore une autre hypothèse, celle d’un dualisme dans lequel Dieu est d’un côté, le monde de l’autre; c’est-à-dire une absurdité. Car précisément toutes les conditions de l'existence de Dieu sont des contradictions absolues de l’exislciice in-

INTnODlICTION

dépendante du monde. Si le monde est indépendant, il se suffit à lui-même ; il est absolu, éternel, infini, tout puissant; et Dieu, s’il est indépendant du monde, doit être absolu, éternel, tout puissant. Voilà donc deux toutes-puissances en contradiction l’une avec l’autre. Je ne m’enfoncerai pas davantage dans cet abime d’h3rpothèses et d’absurdités.

Qu’est-ce que créer. Messieurs, non d’après la méthode hypothétique, mais d’après la méthode que nous avons suivie, d’après cette méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ce que plus tard, par une induction supérieure, elle appliquera à l’essence divine? Créer est une chose très-peu difficile à concevoir, car c’est une chose que nous faisons à toutes les minutes; en elTet, nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux, je prends une résolution, j’en prends une autre, puis une autre encore; je la modifie, je la suspends, je la poursuis. Qu’est-ce que je fais? je produis un effet que je ne rapporte à aucun de vous, que je rapporte à moi comme cause, et comme cause unique; de manière que, relativement à l’existence de cet effet, je ne cherche rien au-dessus et au delà de moi-même. Voilà ce que c’est que créer. Nous créons un acte libre ; nous le créons, dis-je, car nous ne le rapportons à aucun principe supérieur à nous ; nous l’im-

A l/uiSTOIRE DE LA PHILOSODHIE. * 145

puions à nous, et à nous exclusivement. 11 n'était pas, il commence à être, par la vertu du principe de causalité propre que nous possédons. Ainsi causer, c’est créer; mais avec quoi? avec rien? Non, sans doute; tout au contraire, avec le fond même de notre existence, c’est-à-dire avec toute notre force créatrice, avec toute notre liberté, toute notre activité volontaire, avec notre personnalité. L’homme ne tire point du néant l’action qu’il n’a pas faite encore, et qu’il va faire ; il la tire de la puissance qu’il a de la faire; il la tire de lui-même. Voilà le type d’une création. La création divine est de la même nature. Dieu, s’il est une cause, peut créer ; et s’il est une cause absolue, il ne peut pas ne pas créer ; et en créant l’univers, il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-même, de cette puissance de causation et de création dont nous autres, faibles hommes, nous possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l’homme, la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée, car je cause ; je produis un effet, mais cet effet expire sous l’œil même de celui qui le produit ; il s’étend à peine au delà de la conscience ; souvent il y meurt ; jamais il ne la dépasse beaucoup ; même dans toute l’énergie de sa force créatrice l’homme trouve très-facilement des limites.

INTBOUUCTIO.N

Ces limites dans le monde intérieur sont mes passions, mes faiblesses; au dehors, le monde luiméme qui fait obstacle à mou mouvement. Je veux jmoduire un mouvement, et souvent je ne produis que la volition du mouvement ; le plus misérable accident paralyse mon bras, l’obstacle le plus vulgaire s’oppose à ma puissance ; et mes créations, comme ma force créatrice, sont relatives, contingentes, bornées ; mais enfin ce sont des créations, et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non du néant qui n’est pas, mais de lui qui est l’existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l’acte, il suit non que la création est possible, mais qu’elle est nécessaire; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment, la création est inépuisable et se maintient constamment. U y a plus : Dieu crée avec lui-même; donc il crée avec tous les caractères que nous lui avons reconnus, et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l’univers, comme la cause est dans son effet , comme nous-mêmes , causes faibles et bornées , nous sommes , en tant que causes , dans les effets feiblcs et bornés que nous produisons. El si Dieu est pour nous l’unité de l’être, de rinlelligence et de la puissance, avec la

A t.’uiSTOinF DF. I.A PHILOSOPHIE. 1 -i“

variété qui lui est inhérente et avec le rapport tout aussi éternel et tout aussi nécessaire que les deux termes qu’il unit, il suit que tous ces caractères sont aussi dans le monde et dans l’existence visible. Donc, Messieurs, la création n’est pas un mal, elle est un bien ; et ainsi nous la représentent en effet les saintes Écritures : « Il vit que cela était bien. • Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà, Messieurs, l’univers créé, nécessairement créé, et manifestant celui qui le crée; mais cette manifestation, dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition , ne l’épuise pas. Je m’explique.

Je veux, et produis une volition ; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte; elle y paraît, car c’est à elle que je rapporte cet acte. Elle y est donc. Mais comment y est-elle? y est-elle passée tout entière, de telle sorte qu’il n’en reste plus rien? Non, Messieurs ; et cela est si vrai, qu’après avoir fait tel acte, j’en produis un nouveau , je le modifie, je le change. Le principe intérieur de la causation , tout en se développant dans scs actes, retient ce qui le fait principe et cause, et ne s’absorbe point dans ses effets. De même si Dieu fait son apparition dans le monde, si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les éléments qui constituent son être, il n’y est point épuisé; et

après avoir produit ce moode un et triple tout ensemble, il ne reste pas moins tout entier dans son unité et sa triplicité essentielles.

C’est, Messieurs, dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu dans ce monde, et dans la subsistance de l’essence divine en elle-même , quoiqu’elle soit manifestée dans le monde, qu’est le vrai rapport du monde à Dieu , rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence; car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu’à un certain point dans sa'manifestation , et en même temps il répugne que le principe d’une manifestation ne reste pas supérieur à la manifestation qu’il produit, de toute la supériorité de la cause sur l’effet. L’univers est donc un reflet imparfait, mais un reflet de l’essence divine.

Je ne puis et je ne veux point établie ici, Messieurs , une théorie complète du monde extérieur, la métaphysique de la physique, et les lois intdlectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l’ignorant comme le savant, ne voient-ils pas dans l’univers une constante harmonie? Peut-on nier qu’il n’y ait de l’harmonie dans les mouvements du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu’il dure deux minutes; car s’il n’y avait pas d’harmonie dans les mouvements du inonde, le monde serait détruit. Or, qu’est-ce que

A l’hISTOIIII:: DK I.A PUIKOSOIMllK.

l’harmonie? L’harmonie suppose l’unité. Et ne suppose-t-elle que l’unité? Non, Messieurs, car l’unité peut produire l’harmonie , mais n’est pas l’harmonie. Il y a déjà de la variété dans l’harmonie; de plus, il y a un rapport d^la variété à l’unité, il y a le mélange de l’unité et de la variété, dans une mesure parfaite ; c’est là l’harmonie et la vie de l’univers. Voilà pourquoi , Messieurs , vous trouvez le monde une belle chose; c’est ce rapport intime de l’unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde ; c’est ce même rapport qui , en faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois ; car ces lois , harmoniques en elles-mêmes, produisent de tous cétés l’harmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails , parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts l’aspect général de la nature. Prenez la mécanique, l’astronomie, la physique; là est la base de tous les phénomènes ultérieurs : qu’y trouvez-vous ? Deux forces à la fois opposées et liées entre elles. Vous trouvez d’abord la divisibilité à l’infini , c’est-à-dire l’expansion universelle. Or, la divisibilité à l’infini n’est pas autre chose que le mouvement de l’unité à la variété , conçu sans limites. Supposez qu’il soit réellement sans limites , savez-vous ce qui en arriverait ? La

INTROiaCTION

dissolution de toutes choses. En eflet, si la divisibilité à l'in (in i n’a pas de contre-poids, tout sc divise et se subdivise infiniment ; les éléments qui résultent de cette subdivision infinie se subdivisent cux-mémes inliniment. Supposez que cette divisibilité ne s’épuise et ne s’arrête point ; il n’y a plus ni contiguïté dans l’espace, ni continuité dans le temps; il n’y a plus d’éléments distincts, il n’y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération , à toute composition , à toute addition. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l’infini , est bien dans le inonde, mais comment y est-elle? A la condition d’une autre loi, celle de l’attraction universelle. L’attraction est le retour de la variété à l’unité , comme l’expansion est le mouvement de l’unité à la variété. Et c’est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l’une avec l’autre, et se forment l’une à l’autre contre-poids et équilibre, en un mot, c’est parce qu’elles sont en harmonie, que le inonde subsiste deux minutes de suite. Montez-vous dans l’échelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose? allez- vous de la mécanique, de l’astronomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale? vous retrouvez ces deux mouvements et leur rapport ; la cohésion et son contraire, l’assimilation et son contraire en- (Lorc, avec le rapport intime qui les rapproche. Je

A l.'ulSTOIRK DE LA PUILOSOPUIE. loi

n’insiste pas, Messieurs ; déjà en France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de detail, et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être, mais plus hypothétique ; ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau ; j’arrive à Fhumanité.

Rien ne périt dans la vie universelle; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique, la physique passent dans la chimie, laquelle passe dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans l’économie animale. Eh bien ! tous ces antécédents, tous ces degrés de la vie sont dans l’humanité. L’humanité, c’est tout cela, plus la connaissance de tout cela; ce sont les éléments constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L’étude de la conscience est l’étude de l’humanité. L’étude de la conscience, dans le dictionnaire philosophique, s’appelle psychologie. Or, Messieurs, si l’homme résume le monde entier, comme le monde entier rétléchit Dieu , si tous les moments de l’essence divine passent dans le monde et reviennent dans la conscience de l’homme, jugez du haut rang de rhumincdans la création, et par con-

séqiient de la psychologie dans la science. L’homme est un univers en abrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie contient et réfléchit tout , et ce qui est de Dieu , et ce qui est du monde, sous l’angle précis et déterminé de la conscience ; tout y est à l’étroit, mais tout y est. Dans la conscience , il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur ; mais tout de même que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport, de même tous les faits de conscience peuvent se résumer et se' résument (je crois l’avoir démontré autrefois) dans un fait constant, permanent, universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles, qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnitz , qui est dans toute conscience à une seule condition , c’est qu’il y ait un acte de conscience. C’est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu’il est dans toutes les coiiciences; le plus sublime, en ce qu’il renferme les plus vastes conséquences. C’est le fait même de l’humanité, aperçu par l’humanité ; c’est la connaissance de l’humanité par elle-même. Il con~tient la psychologie tout entière. '

Il y a. Messieurs, un art psychologique, car la réflexion est pour ainsi dire contre nature, et cet art ne s’apprend pas en un jour; on ne se replie

A l’iIISTOIKE UE LA PHILOSOPHIE. i53

pas facilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience, que l’auditoire pourrait avoir quelque peine & suivre, je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait. Ne craignez rien , je serai court.

Tant que l’homme ne se connaît pas , ne s’aperçoit pas, n’a pas la conscience de lui-même, il ne connaît, U n’aperçoit rien ; car nous ne pouvons rien savoir qu’autant que nous sommes pour nous-mêmes , c’est-à-dire qu’autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l’homme n’est pas pour lui-même, il est comme s’il n’était pas; mais du moment qu’il se connaît (et remarquez bien que je ne parle pas ici d’un savoir développé et scientifique), il ne se connaît qu’à la condition de savoir tout le reste, de la même manière qu’il se sait lui-même. Tout est donné dans tout ; et l’homme en s’apercevant, en s’abordant lui-même, touche déjà à tout ce qu’il peut atteindre plus tard.

Quand je m’aperçois, je me discerne de tout ce qui n’est pas moi ; et en qie discernant de tdul

INTBODLCTION

ce qui n’est pas moi , je fais deux clioses : 1* jo in’aflirme moi-méme comme étant ; 2° j’affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi, je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d’ét^anger à lui, qu’à la condition de me distinguer de tout le reste; et se distinguer de quelque chose, c’est supposer que ce dont on se distingue existe. L’homme ne se trouve donc qu’en trouvant autre chose qui l’environne, et par conséquent le limite. En effet, rentrez un moment en vous-mêmes, et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini ; et c’est même en tant que limité et iini qu’il est moi. Mais si le monde extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tout sens, le moi aussi agit sur le monde, le modiiie, s’oppose à son .action, et lui imprime la sienne en quelque degré; et ce degré, si faible lut-il, devient pour le monde une borne, une limite. Ainsi le monde, qui, dans son opposition au moi, est la limite du moi, ou le non-moi, est à son tour contredit, modifié, limité par le moi qui, par là, en même temps qu’il est forcé de se reconnaître limité, borné et Iini, marque à son tour le monde extérieur, le non-moi dont il se distingue, du caractère de borné, de limité et de Iini. Voilà l’opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; celle opposition est perma-

K l/lllSTOlKt; bK LA PIIILOSOPUIE . 155

nente dans la conscience , elle dure tant qu’il y a conscience. Mais cette opposition, pensez-y bien, Messieurs, se résout en une seule et môme notion, celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non-moi qui le limite est ûni lui-même, et limité par le moi ; ils le sont à différents degrés, mais ils le sontégalement ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N’y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui, Messieurs; en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son opposition au non-moi fini lui-tnèine, elle rapporte ce moi et ce non-moi finis, bornés, relatifs, contingents, à une unité supérieure, absolue et nécessaire qui les contient et qui les explique, et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en luiinème et dans le non-moi qui lui est analogue. Cette unité est absolue, comme le moi et le nonmoi sont relatifs. Cette unité est une substance, comme le moi et le non-moi, tout en étant sul>stantiels par leur rapport à la substance, sont en eux-mêmes de simples phénomènes, modifiables comme des phénomènes , limités comme des phénomènes, s’évanouissant et reparaissant comme (les phénomènes. De plus, cette unité supérieure n’est pas seulement une substance, c’est une cause aussi. En cflel, le moi ne se saisit que dans .ses actes, comme une cause qui agit sur le monde

IMRODL'CTIOK

extérieur ; et le monde extérieur n’arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu’il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve et qu’il ne fait pas, et qu’il ne peut pas détruire, qu’il ne peut donc rapporter à lui-même, et qu’il rapporte alors à quelque chose d’étranger à lui comme cause : cette cause étrangère est le monde ; et comme c’est une cause finie, et que le moi aussi est une cause finie, l’unité, la substance qui contient le moi et le non-moi , étant une cause, doit être, conséquemment à sa nature, une cause infinie.

Messieurs, il n’est pas au pouvoir de l’homme de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C’est là le fond de la conscience, l’étoffe avec laquelle nous faisons toutes nos idées ultérieures , toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans tou tes, les circonstances les plus vulgaires de notre existence, nous croyons que nous sommes, nous croyons qu’il y a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité, variable et fini; et nous rapportons et ce monde ei nous-mêmes à quelque chose de meilleur , au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d’existence, de durée, de puissance et de sagesse. La conscience a donc aussi trois moments comme la nature , comme l’essence divine ellemême ; elle achève l’une et manifeste l’autre.

A l’iiistoihe de la pbilosopiiie. i57

* L’identité de la conscience constitue l’identité de la connaissance humaine. C’est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l’homme de l’homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l’homme s'y arrête, et c’est le cas de la plupart des hommes ; quelquefois il en sort , il ajoute l’analyse à cette synthèse primitive, la développe par la réflexion, dégage le phénomène complexe en le soumettant à une lumière qui, en se répandantsuccessivement sur chacun des trois termes de la conscience, les éclaire l’un par l’autre; et alors qu’arrive-t-il? L’homme sait mieux ce qu’il savait déjà. Toute In différence possible de l’homme à l’homme est là.

Telle est. Messieurs, la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives'de la conscience : elle n’est pas plus grande. Ajoutez qu’il peut arriver que la réflexion qui est successive, et ne se porte que sur un des termes de la conscience à la fois, préoccupée de l’un d’eux s'y arrête exclusivement et néglige les autres, mutile la conscience, substitue à la synthèse et à l’aperception confuse, mais complète, de la conscience, une analyse imparfaite, une science exclusive.

Or, ce que je dis de l’indrvidu, je le dis du genre humain . J’aiabsousl’individu et la nature humaine ;

INTRODLCTION

j’ai rendu hommage à la Providence, en retrouvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée, qui sont dans la nature, qui sont dans Dieu lui-méme. La seule diflérence de l’individu à l’individu est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces éléments, et la préoccupation qui fait dominer tel ou tel élément aux yeux de la réflexion. Il en est de même du genre humain. Le genre humain, Messieurs, dans la première génération comme dans la dernière, possède, ni plus ni moins, les trois cléments que nous avons signalés. Il n’est pas au pouvoir du temps d’en faire un quatrième. C’est là l’unité et l'identité du genre humain. Mais il n’y a pas d’histoire de ce qui est un , identique à soi-môme , permanent , sans changement , sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-même, s’il ne soutenait pas relativement à lui-méme des différences graves, il n’aurait pas d’histoire, car il n’y a d’histoire que de ce qui change. La variété dans l’unité est l’élément de l’histoire. La puissance de la variété, entre les mains du temps et sur le théâtre de l’histoire , produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même, dans

A {.'histoire DK LA PHILOSOPHIE. 159

le cours de sa destinée, les mêmes différences que l’individu soutient relativement à lui-même dans les limites de la sienne. Le genre humain, qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience , admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît, et dans le degré d’attention qu’il dirige tantôt sur l’un, tantôt sur l’autre. Or, les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; de même les différences que subit le genre humain dans son développement intérieur deviennent les époques de la vie^^ii genre humain, c’est-à-dire les époques distinctes de l’histoire.

Maintenant quelles sont, quelles doivent être les époques différentes de l’histoire du genre humain? et dans quel ordre se succèdent ces différentes époques ? Pour le savoir, il est évident qu’il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l’individu. Est-ce l’idée de l’infini qui préoccupe d’abofr^l’humanité, ou l’idée du fini ? et dans ce dernier cas, lequel des deux termes du fini la frappe d’abord ? C’est là. Messieurs, ce qu’il s’agit de reconnaître avec précision, pour pouvoir déter-

INTBOOL'CTION

miner rigoureusement l'ordre nécessaire des grandes époques de l’histoire : c’est à l’examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

A L UISTUIRE DE LA PltlLOSOPHIK.