Il

INTROÜUCTIO.X

Il fallait bien, Messieurs, partir de la raison humaine ; c’était là le point de départ légitime, puisque c’était là le seul. point de départ possible. C’est avec la raison humaine que nous faisons tout, que nous comprenons, rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c’était d’elle qu’il fallait partir. Dans la raison humaine nous avons trouvé trois idées, qu’elle ne constitue pas, mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n’était pas dillicile, car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu, il n’est pas besoin d’un long circuit et d’intermédiaires étrangers; l’unique intermédiaire est la vérité; la vérité, qui, ne venant pas de l’homme, se rapporte d’elle-même à une source plus élevée. Il était impossible de s’arrêter là. Dieu étant une cause et une force, en même temps qu’il est une substance et une intelligence, ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l’idée même de Dieu; et de Dieu au monde, le passage était nécessaire encore. Dans le monde, dans l’elfet, nous avons reconnu la cause; nous avons reconnu, dans l’harmonie qui est le caractère éminent de ce monde, le rapport de la variété à l’unité, c’est-à-dire lecortége entier des idées. Le mouvement intérieur des forces du pionde, dans son déveloiq^ement nécessaire, produitde degré en degré, de règne en règne, cet être iner-

A l'histoire de la philosophie. 163 veilleux dont l’attribut fondamental est la con> science; et dans cette conscience nous avons rencontré précisément les mêmes éléments que sous des conditions différentes nous avions déjà trouvés dans la nature, les mêmes éléments que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Le fait fondamental de la conscience est un phénomène complexe, composé de trois termes, savoir : le moi et le non-moi, bornée, limités, finis ; de plus, l’idée de quelque autre chose , de l’infini , de l’unité , etc. ; et de plus encore, l’idée du rapport du moi et du non-moi, c’est-à-dire du fini à l’infini qui le contient et qui l’explique ; ce sont là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or, ce fait, transporté de l’individu dans l’espèce et dans l’histoire, est la base de tous les développements ultérieurs de l’humanité. Il im- ■porte donc , Messieurs , de l’examiner attentivement, et de recueillir les caractères divers qu’une analyse approfondie peut y découvrir.

Lorsqu’aujourd’hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans sa conscience, il y trouve les trois éléments que nous avons signalés. D’abord , vous vous trouvez vous-même , c’est-à-dire un être évidemment borné, limité, fini. Ënpossessionjde cette idée de limité, de borné, de fini, elle ne vous suffit pas, vous ne pouvez pas vous y arrêter, et la notion claire et déterminée de fini im-

INTRODLCTlüN

plique pour vous celle de l’inûni. Aujourd’hui ,

< dans l’intelligence développée, dans les langues, qui sont ce que les a faites l’intelligence, le fini suppose l’infini, comme l’inflni le fini :1e contraire appelle le contraire, et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de base : il est tout aussi évident et tout aussi nécessaire. C’est avec ce phénomène fondamental de la conscience , constaté, décrit, développé, que vous faites ou que l’on a fait la catégorie du fini et de l’inQni , du particulier et de l’universel, du contingent et du nécessaire, de la variété et de l’unité, etc. Gela est si vrai, qu’il vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l’autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres ; et il ne vient sur vos lèvres que parce que l’idée qu’il représente arrive irrésistiblement dans votre conscience. Voilà comme aujourd’hui se pas-’ sent les choses ; mais se sont-elles toujours ainsi passées? Remarquez quel est le caractère éminent du fait que je viens de vous rappeler : c’est que, quand vous avez un des trois termes, vous avez les deux autres, vous les concevez , vous les affirmez , et que si vous essayez , par hypothèse, de les nier, vous n’y réussissez pasj il y a à vos propres yeux impossibilité de ne pas faire ce que vous faites, impossibilité de ne pas concevoir ce que vous concevez; tentative d’un doute, d’une

A l’uistoire de la PUILOSOPUIE. icr>

négation, et en même temps persuasion que cette tentative est impossible. La nécessité de la conception, c’est-à-dire la négation essayée et convaincue d’impuissance, est le caractère propre du phénomène, tel qu’il se manifeste aujourd’hui dans la conscience. Mais je vous demande, Messieurs, si l’intelligence commence par une négation. Je ne me donnerai pas la peine de démontrer que l’intelligence ne commence pas par une négation , attendu qu’une négation suppose une affirmation à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle s’applique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni par la négation; vous commencez par une opération qu’il s’agit de déterminer, et qui est la base nécessaire de la négation et de la réflexion . Mais la réflexion , qui suppose une opération antérieure, peut-elle ajouter quelques termes à ceux qui sont contenus dans cette operation que la logique nous démontre comme la base nécessaire de toute réflexion? H implique. Messieurs, que la réflexion ajoute à l’opération à laquelle elle s’applique. Réfléchir, c’est revenir sur ce qui fut ; c’est à l’aide de la mémoire revenir sur le passé, et le rendre présent aux yeux de la conscience. I.a réflexion s’ajoute à ce qui fut, éclaire ce (|ni est, mais ne crée rien. Il s’ensuit que si la réflexion ne crée rien, et si elle suppose une opération antérieure, dans cette opération

1^TR0DUCT10N

it)6

antérieure il faudra bien qu’il y ait autant de termes que dans le phénomène tel qu’il se passa aujourd’hui , et tel que la réflexion le découvre dans la conscience. Dans une négation vaincue , essayée et reconnue impuissante, dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose que ce qui fut dans l’ailirmation première , dans le phénomène auquel s’appliquait la réflexion. Voilà le résultat de la logique la plus vulgaire ; mais si vous avez la force de revenir plus profondément sur vous-même, de traverser la réflexion , d’arriver à la base de toute réflexion, vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser, et je pense. Mais ne vous arrivet-il pas quelquefois. Messieurs, de penser sans avoir voulu penser? Transportez- vous de suite au premier fait de l’intelligence, car l’intelligence a dù avoir son premier fait ; elle a dà avoir un certain phénomène dans lequel elle s’est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait, vous n’existiez pas pour vous-mêmes ; ou si vous existiez pour vous-mêmes , comme l’intelligence ne s’était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer, car l’intelligence ne se manifeste que par ses actes, par un acte au moins ; et avant cet acte il n’était pas en votre pouvoir de la soupçonner, et vous l’ignoriez absolument. Eh bien! quand pour la première

A l’histoire de la rUILOSODHIE.

fois l’intelligence s’est manifestée, il est clair qu’elle ne s’est pas manifestée volontairement. Elle s’est manifestée pourtant, et vous en avez ou la conscience plus ou moins vive. Tâchez de vous surprendre pensant sans l’avoir voulu, vous vous retrouvez ainsi au point de départ de l’intelligence ; et là vous pouvez aujourd’hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa et dut se passer nécessairement dans le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n’est plus et ne peut plus revenir. Penser, c’est affirmer; la première affirmation dans laquelle n’est point intervenue la volonté, ni par conséquent la réflexion, ne peut pas être une affirmation mêlée de négation, car on ne débute pas par une négation : c’est donc une affirmation sans négation , une aperceplion instinctive de la vérité, un développement tout instinctif de la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser; que vous y interveniez ou que vous n’y interveniez pas, la pensée se développe : c’est alors une affirmation qui n’est pas mêlée de négation, une affirmation pure, une aperceptkm pure. Or, qu’y a-t-il dans cette intuition primitive ? tout ce qui sera plus tard dans la réflexion : mais si tout y est, tout y est à d’autres conditions. Nous ne commençons pas par nous chercher, car ce serait suppc^r que nous savons déjà que nous sommes ; mais un jour, une heure,

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INTRODliCTIO?»

un instant, instant solennel dans l’existence, sans nous être cherchés nous nous trouvons ; la pensée, dans son développement instinctif,- nous découvre que nous sommes ; nous nous affirmons avec une sécurité profonde , avec une sécurité telle qu'elle n’est mêlée d’aucune négation. Nous nous apercevons, mais nous ne discernons pas avec toute la netteté de la réflexion notre caractère propre, qui est d’être limités et bornés ; nous ne nous distinguons pas d’une manière précise de ce monde, et nous ne discernons pas très-précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons le monde, et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi naturellement, instinctivement, nous rapportons et nous-mêmes et le inonde ; nous distinguons tout cela, mais sans le séparer bien sévèrement. L’intelligence, en se développant , aperçoit tout ce qui est , mais elle ne peut l’apercevoir d’abord d’une manière réfléchie, distincte, négative ; et si elle aperçoit tout avec une parfaite certitude , elle l’aperçoit avec un peu de confusion.

Tel est. Messieurs, le fait de l’affirmation primitive , antérieure à toute réflexion et pure de toute négation ; c’est ce fait que le genre humain a appelé inspiration. L’inspiration, dans toutes les langues, est distincte de la réflexion ; c’est l’aperception de la vérité, j’entends des vérités

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A l'histoire UE LA PHILOSOPHIE. i69 essentielles et fondamentales, sans l’intervention de la volonté et de la personnalité. L’inspiration ne nous appartient pas. Nous ne sommes là que simples spectateurs ; nous ne sommes pas agents, ou toute notre action consiste à avoir la conscience de ce qui s’y fait ; c’est déjà de l’activité sans doute, mais ce n’est pas l’activité réfléchie, volontaire et personnelle. L’inspiration a pour caractère l’enthousiasme ; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui arrache l’âme à son état ordinaire et subalterne, et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature.

Est Deut in nobit , agitante ealetcimus ilto.

Et en eflét, l’homme^ dans le fait merveilleux de l’inspiration et de l’enthousiasme, ne pouvant le rapporter à lui-même, le rapporte à Dieu, et appelle révélation l’aflirraation primitive et pure. Le genre humain a-t-il tort. Messieurs? Quand l’homme, avec la conscience de sa faible intervention dans l’inspiration, rapporte à Dieu les vérités qu’il n’a pas faites et qui le dominent, se troinpe-t-il ? Non certes; car qu’est-ce que Dieu ? Je vous l’ai dit, c’est la pensée en soi, la pensée absolue avec ses moments fondamentaux, la raison éternelle, substance et cause des vérités que l’homme aperçoit. Quand donc l’homme rapporte à Dieu la vérité qu’il ne peut rapporter ni à ce

monde ni à sa propre personnalité, il la rapporte à ce à quoi il doit la rapporter *, et l'affirmation absolue de la vérité sans réflexion, l’inspiration, l’enthousiasme, est une révélation véritable. Voilà pourquoi dans le berceau de la civilisation celui qui possède à un {dus haut degré que ses semblables le don merveilleux de l’inspiration, passe à leurs yeux |X>ur le conûdent et l’interprète de Dieu. U l’est [xiur les autn». Messieurs, {>arce qu’il l’est {>our lui-mëme ; et il l’est pour lui^même, {>arce qu’il l’est en effet dans un sens philosophique. Voilà l’origine sacrée des prophéties, des [K)ntificats et des cultes.

Remarquez aussi. Messieurs, un effet particulier du {diénomène de l’inspiration. Quand l’homme, pressé par l’a[)erception vive et rapide de la vérité, et trans(>orté {>ar l’inspiration et l’enthousiasme, tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et de l’exprimer par des mots, il ne peut l’exprimer que {>ar des mots qui ont le même caractère que le phénomène qu’ils essaient de rendre. La forme nécessaire, la langue de l’inspiration est lu [K)ésie, et la parole primitive est un hymne. Nous ne débutons pas {)ar la prose, mais par la poésie, parce que nous ne débutons pas par la réflexion, mais par l’intuition et l’affirmation absolue.

Il suit encore que nous ne débutons [>as par la

A l'hISTOIRI': de la philosophie. 17i science, mais par la foi, par la foi dans la raison, car il n’y en a pas d’autre. En effet, dans le sens le plus strict, la foi implique une croyance sans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous, et qui, par conséquent, devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi, que plus tard, dans la lutte de la religion et de la philosophie, on opposera à la raison, ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison ; car s’il est certain que nous n’avons foi qu’à ce qui n’est pas nous, et que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle, il est certain aussi que rien n’est moins personnel que la raison, qu’elle ne nous appartient pas en propre, et que c’est elle, et elle seule, qui, en se développant, nous révèle d’en haut des vérités qu’elle nous impose immédiatement, et que nous acceptons d’abord sans consulter la réflexion : phénomène admirable et incontestable qui identiûe la raison et la foi dans l’aperception primitive, irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J’appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite), j’appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison antérieurs la réflexion, ce pouvoir que la raison

a de saisir d’abord la vérité, de la comprendre et de l’admettre, sans s’en demander et s’en rendre compte.

C’est cette même raison spontanée, régie et mesure delà foi, qui, plus tard entre les mains de la réflexion, engendrera, à l’aide de l’analyse, ce que la philosophie apjiellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive, par sa seule vertu, entre en exercice et nous donne d’abord nous, le monde et Dieu, nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes; le tout dans une synthèse où le clair et l’obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l’analyse transportent leur lumière dans ce phénomène complexe ; alors tout s’éclaircit , se prononce et se détermine ; le moi se sépare du non-moi, le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l’idée claire du fini ; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui-même, il suppose et ap- |)clle l’infini, et voilà les catégories du moi et du non-moi, du fini et de l’infini, etc. Mais quelle est la source de ces catégories ? l’aperception primitive : leur première forme n’était pas du tout la réflexion, mais la spontanéité; et comme il n’y a pas plus dans la réflexion que dans la spontanéité, dans l’analyse que dans la synthèse primitive, les categories dans leur forme ultérieure, développée.

A l’histoire de la philosophie. 173

scientifique, ne contiennent rien de plus quo l’inspiration. Et comment avez-vous obtenu les catégories? Encore une fois, vous les avez obtenues par l’analyse, c’est-à-dire par la réflexion. Or, encore une fois, la réflexion a pour élément nécessaire la volonté , et la volonté c’est la personnalité, c’est vous-même. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l’air, par leur rapport à la réflexion, à la volonté et à la personnalité, d’être personnelles ; elles ont si bien l’air d’être personnelles, qu’on en a fait des lois de notre nature , sans trop s’expliquer sur ce que c’est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne, après avoir séparé une fois pour toutes les catégories d’avec la sensation et tout élément empirique, après les avoir énumérées et classées, et leur avoir attribué une force irrésistible, Kant les trouvant dans le fond de la conscience, où git toute personnalité, les rapporte à la nature humaine, et conclut qu’elles ne sont que des lois de notre personne; et comme c’est nous qui formons le sujet de la conscience, Kant, dans son dictionnaire, les appelle subjectives, des lois subjectives, c’està-dire personnelles ; de sorte que, quand nous les transportons à la nature extérieure, nous ne faisons pas autre chose que transporter, selon lui, le sujet dans l’objet, et, pour parler allemand, qu’objectiver les lois subjectives de la pensée sans

arriver à une objectivité légitime et véritaUe. Kant, après avoir arraché au sensualisme lescaté> gories, leur a laissé ce caractère de subjectivité qu’elles ont dans la réflexion. Or, si elles, sont purement subjectives, personnelles, vous n’avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites ; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas un être existant en lui-même ; et Dieu aussi, Dieu peut bien pour vous être un qbjet de foi, mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d’idéalisme, Kant aboutit au scepticisme. Le problème contre lequel ce grand homme a fait naufrage, est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J’en ai donné autrefois une solution que le temps n’a point ébranlée. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kant, sous sa profonde analyse, avait vu la source de toute analyse; si, sous la réflexion, il avait vu le fait primitif et certain del’aflirmation pure, il aurait vu que rien n’est moins personnel que la raison,- surtout dans le phénomène de l’affirmation pure ; que par conséquent rien n’est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données sont des vérités absolues, subjectives, j’en conviens, par leur rapport au moi

A l’histoire UE LA PHILOSOPHIE. 175

dans le phénomène total de la conscience, mais objectives en ce qu’elles en sont indépendantes. La vérité est absolue, indépendante de notre raison, comme ce qu’on appelle notre raison est véritablement distinct de nous-mêmes. La raison n’est pas subjective ; le sujet , c’est le moi, c’est la personne, la liberté, la volonté. La raison n’a aucun caractère de personnalité et de liberté. Qui a jamais dit, Ma vérité, votre vérité? Loin que nous puissions constituer les vérités que la raison nous découvre, c’est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer.

Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison est la démonstration de l’indépendance des vérités aperçues par la raison. Oui, Messieurs, quand nous parlons du monde, nous n’en parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes, car nous en parlerions sur une autorité étrangère et incompétente ; mais nous en parlons sur la foi de la raison en soi, qui domine la nature aussi bien que l’humanité. Quand nous parlons de Dieu, nous avons droit d’en parler, parce que nous en parlons d’après lui-même, d’après la raison qui le représente : nous sommes donc dans la vérité, dans l’essence et la substance des choses -, nousy sommesen vertu de la raison, qui ellemême, dans son principe, est la sul>stance véritable et l’essence absolue.

Messieurs, le fait que je viens de vous signaler est universel. La réflexion, le doute, le scepticisme, appartiennent à quelques hommes; l’aperception pure, la foi spontanée appartient à tous; la spontanéité est le génie de l’humanité, comme la philosophie est le génie de quelques hommes. Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d’homme à homme. Sans doute il y a des natures plus ou moins heureusement douées, dans lesquelles la pensée se fait jour plus facilement et l’inspiration se manifeste avec plus d’éclat; mais enfin, avec plus ou moins d’énergie, la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensants, et c’est l’identité de la spontanéité, dans la race humaine, avec l’identité de la foi absolue qu’elle engendre, qui constituent l’identité du genre humain. Quel est celui qui, en se prenant sur le fait de l’exercice spontané de son intelligence, ne croit pas à lui-même, et ne croit pas au monde? Cela est évident pour notre existence personnelle et pour celle du monde. Eh bien ! il en est de même pour celle de Dieu. Leibnitz a dit : 11 y a de l’être dans toute proposition. Or, une proposition n’est qu’une pensée exprimée, et dans toute proposition il y a de l’être, parce qu’il y a de l’être dans toute pensée. Or, l’idée de l’être, à son plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire, mais réelle, de l’être en soi, c’est-à-dire de Dieu.

A l’histoire UE LA PHILOSOPHIE. 177 Penser, c’est savoir qu’on pense, c’est se fier à sa pensée, c’est se fier au principe de la pensée, c’est croire au principe de la pensée, c’est croire à l’existence de ce principe ; comme ce n’est croire ni à soi ni au monde, et comme c’est croire encore, il est clair que c’est croire, qu’on le sache ou qu’on l’ignore, au principe absolu de la pensée; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu’il n’y a pas d’athéisme naturel. Je ne dis pas seulement qu’il n’y a pas de langue où ce grand nom ne se trouve; mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom, je n’en serais pas troublé; je ne demanderais qu’une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dans sa pensée? croit-il qu’il existe, par exemple? S’il croit cela, cela me suffit; car s’il croit qu’il existe, il croit donc que cette pensée de croire qu’il existe est digne de foi ; il a donc foi au principe de la pensée: or, là est Dieu. C’est parce que dans toute pensée est la foi au principe de la pensée, que, selon moi, toute parole prononcée avec confiance n’est pas moins qu’une profession de foi à la pen-* sée, à la raison en soi, c’est-à-dire à Dieu. Toute parole est un acte de foi ; cela est si vrai, que dans le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l’histoire des langues, des sociétés, et dans toute époque reculée, et vous 1. la

IMROÜLCTlÜ.N

n’y trouverez rien qui soit antérieur à son élément lyrique, aux hymnes, aux litanies: tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée, empreinte de foi ; une inspiration accompagnée d’enthousiasme, c’est-à-dire un mouvement religieux. Là, Messieurs, je vous le répète, est l’identité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive et spontanée, la raison est égale à elle-môme dans toutes les générations de l’humanité, et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Quiconque n’a pas été déshérité de la pensée n’a pas été déshérité non plus des idées que soulève son développement le plus immédiat, et que la science plus tard présente avec l’appareil et sous le titre effrayant do catégories. Sous leur forme naïve et primitive, ces idées sont partout les mêmes. C’est en quelque sorte l’état d’innocence, l’âge d’or de la pensée. Respectez donc, Messieurs, respectez l’humanité, qui partout possède la vérité sous cette forme. Respectez l’humanitc dans tousses membres, car dans tous ses membres est le rayon divin de l’intelli- ,gence, et une confraternité essentielle dans l’unité des idées fondamentales, qui dérivent du développement le plus immédiat de la raison.

Cependant, Messieurs, sous cette unité sont des différences ; il y a dans le genre humain, de siècle à siècle, de peufdcà peuple, d’individu à individu.

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A l.’uiSTOIRi: DE LA PHILOSOPUIE. ^7^

(les difTérenccs manifestes. Il ne faut pas les nier, il faut les comprendre et rechercher d’où elles viennent. D’où peuvent-elles venir? d’une seule cause. La raison se développe de deux manières : ou spontanément, ou réflexivement. Spontanéité ou réflexion, aperception et alfrmation pure de la' vérité avec une sécurité parfaite, non-seulement sans aucun mélange de doute, mais sans la supposition de la possibilité d’une négation, ou conception nécessaire de la vérité après l'essai d’une négation convaincue d’absurdité et rejetée, synthèse primitive et obscure, ou analyse claire et plus ou moins parfaite, il n’y a pas d’autre forme de la pensée. Or, nous avons vu que la spontanéité n’admet guère de différences essentielles. Reste 'donc que les différences frappantes qui sc voient dans l’espèce humaine naissent de la réflexion. Une analyse sérieuse de la réflexion change celte induction en un fait certain.

A quelle condition. Messieurs, réfléchissez-vous? à la condition de la mémoire. À quelle condition y a-t-il mémoire? à la condition du temps, c’est-àdire de la succession. La réflexion ne considère les éléments de la pensée que successivement, et non à la fois. Si elle les considère successivement, elle les considère, pour un moment au moins, isolément; et comme chacun de ces éléments est important en lui-mème, l’effet qu’il produit sur la

INTRODLCTIOM

réflexion petit être tel que la réflexion prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée, pour la pensée entière et le phénomène total. C'est là le péril de la réflexion ; c’est dans cette possibilité que glt la possibilité dç l’erreur, et dans cette possibilité de l’erreur que réside la possibilité de la différence. Il n’y a pas de différence dans l’aperception de la vérité, ou bien les différences sont peu importantes; c’est dans l’erreur essentiellement mobile et diverse que peut être la différence, et l’erreur naît d’une vue incomplète et partielle des choses. Là, Messieurs, je le répète, est toute la possibilité de l’erreur ; elle est donc par conséquent dans la réflexion. Mais sans la réfléxion aussi il n’y aurait jamais cette haute clarté qui résulte d’un examen successif et alternatif des différents points de vue d’un fait, d’un problème, de toute chose. Sans la réflexion, l’homme ne jouerait qu’un faible rôle dans l’aperception de la vérité ; il n’en prend bien possession , il. ne se l’approprie que par la réflexion. C’est donc là un haut et excellent développement de la raison humaine; et il est bon que ce développement aitlieu , même à la condition de toutes les chances d’erreurs.

Si toutes les chances d’erreurs sont là et non ailleurs, il s’ensuit que l’erreur n’est et ne peut jamais être une extravagance complète, un délire

A l.’lllSTOinE DE LA PlilI.USOPUIE.

total, car un délire total (hors le cas de folie réelle) est impossible. En effet, à quelle condition peutil y avoir erreur? A. la condition qu’il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut-il y avoir conscience ? A la condition qu’il y ait dans la conscience quelqu’un des éléments nécessaires de cette conscience. Si au moins vous ne croyez pas à vous-mêmes , par exemple , vous n’apercevrez rien, vous ne penserez pas, et il n’y aura aucune conscience. Ne perdez pas cela de vue. Pour qu’il y ait conscience , même avec aberration , il faut qu’il y ait au moins conscience de quelqu’un des éléments de la conscience ; il faut donc qu’il y ait aperception de quelque chose de réel , c’est-àdire de quelque vérité. Par conséquent l’erreur n’est pas une erreur totale et absolue ; car dans l’erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience. Il n’y a de possible qu’une erreur particulière. S’il n’y a de possible qu’une erreur particulière, il suit qu’à côté de l’erreur il y a toujours aperception quelconque de la vérité. Ainsi, par exemple, la réflexion, s’appliquant à la conscience et essayant l’hypothèsedu doute et delà négation, réussit à ne pas admettre un des termes de cette conscience, l’infini , je suppose , et elle s’arrête au fini. Voilà l’infini nié, rejeté. Soit; mais la conscience n’est pas détruite, et tous les autres éléments subsistent : à côté de cette er-

INTRÜULCTIÜM

reur il y aura la croyance au monde extérieur, et la croyance à soi-même. L’erreur tombe sur un point , l’aperception de la vérité tombe sur un autre ; mais il y a encore, il y a toujours de la vérité dans la conscience. On m’objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout. Je répondrai comme dans ma dernière leçon : Nie-t-il qu’il nie? doutet-il qu’il doute? Je ne lui demande que cela. S’il croit qu’il doute, il affirme qu’il doute; or, s’il affirme qu’il doute, il affirme qu’il existe en tant que doutant. Il croit donc à lui-même; c’est déjà quelque chose ; et je me chargerai ainsi de rétablirsuccessivementtous les éléments de la croyance générale. La réflexion, dans ses aberrations les plus bizarres, est toujours ramenable, parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la ressource là où il y a encore quelque élément de vérité ; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée, même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d’agitation, le doute cl le scepticisme entrent avec la redexion dans beaucoup d’excellents esprits qui en gémissent eux-niômcs , et s’effraient de leur propre incrédulité. Eh bien ! je prendrai leur défense conlreeux-inêiues; je leur démontrerai qu’ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté, Messieurs. Quand la vérité vous

X i.'iiiSTOiiii: i>K i.A rmi.osopiiiE. fS3

manque sur un point et qu’elle ne vous manque pas sur un autre, attachez-vous à cette portion de vérité que vous possédez , et agrandissez-la successivement. De môme, quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier luimôme (car c’est là un tour de force dont on s’avise assez peu), se met à douter de l’existence du monde (ce qui n’est pas non plus très-commun), et surtout de l’existence de Dieu (ce qui parait plus facile et plus fréquent, sans l’être davantage), dites-vous, répétez -vous perpétuellement que cet être n’est point dégradé, qu’il croit encore, puisqu’il affirme encore quelque chose ; que par conséquent il a de la foi, que seulement cette foi tombe et se concentre sur un point; et au lieu de le coffsidérer sans cesse comme un athée, comme un sceptique, et dans ce qui lui manque, considérezfe plutôt dans ce qui lui reste, et vous verrez que dans la réflexion la plus partielle, la plus bornée, la plus sceptique, il reste toujours un élément considérable de foi et des croyances fortes et étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la réflexion est encore la spontanéité; et quand le savant a nié l’existence de Dieu, écoutez l’homme, interrogez-!e, surprenez-le, et vous verrez que toutes ses paroles impliquent l’idée de Dieu , et que la foi à Dieu est à son insu au fond de son cœur. Enfin , pour me résumer, la spontanéité indestructible de

liNTRODtCÏION

la pensée est toujours là , qui produit et soutient toutes les vérités essentielles , même soüs la réflexion la plus sceptique; et même dans la réflexion l’erreur n’est jamais entière, elle n’est que partielle ; elle vient de la succession nécessaire des éléments de la conscience eide la pensée, sous l’œil pénétrant mais borné de la réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle, transporlez-le sur celui de la conscience universelle, sur le théâtre de l’histoire. L’unité du genre humain y est aussi, avec ses difiërences, qui grandissent en proportion delà scène, mais sans changer de nature.

Les diflerents éléments de la conscience du ^enre humain ne se développent entre les mains du temps, dans l’histoire, qu’à la condition d’être successifs , par conséquent à la condition de paraître l’un après l’autre. Or, au moment où l’un de ces éléments parait , l’autre ue paraît pas encore. Au moment où l’un parait , le genre humain , qui spontanément croit à tout , sans rien distinguer, réflexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant ses yeux , et dans sa faiblesse n’aperçoit que celuidà. Il a raison de croire que cet élément existe, mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l’erreur. Ici encore l’erreur n’est pas extravagance ; c’est seulement une vue incomplète.

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A l’uistoire de i.a philosophie. 185

Or, cet élément particulier qui passe sur le théâtre de l’histoire, en tant que partiel et circonscrit, ne peut pas suffire à l’étendue de la durée ; et par conséquent, après avoir paru , il est condamné à disparaître : puisqu’il avait commencé à -être, il devait finir. Gela seul qui ne commence pas à être ne cesse pas d’être, est infini, universel , absolu : ce qui fait l’identité du genre humain , c’est-à-dire la vérité, n’a pas commencé un jour, et ne finira pas demain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l’autre, ce sont les différences, c’est-à-dire les erreurs. La première différence dure un jour, commence et finit ; vient une autre différence qui a la même destinée, un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s’évanouit à son tour. Nous nous arrêtons à celui-là , comme nous nous sommes arrêtés au premier. Nous n’avons pas tort, je le répète, de croire à celui-là ; mais nous avons tort de ne croire qu’à celui-là. Ainsi nouvelle vérité , et en même temps nouvelle erreur. Entendezmoi bien. Messieurs, tout est vrai pris en soi; mais ce qui , pris en soi-même, est vrai , peut devenir faux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui parait sur le théâtre de l’histoire est une nouvelle erreur, et toute erreur est une vérité jusqu’à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes, c’est-à-dire d’erreurs en erreurs, le cercle des vérités et dos erreurs s’accomplisse, les

dilTérents éléments particuliers de la pensée se manifestent , se dégagent , s’éclaircissent, et arrivent à leur complet développement.

Au premier coup d’œil , qu’apercevez-vous dans l’histoire? Vous n’apercevez que des particularités ; d’abord tel peuple, puis tel autre, telle époque, tel système, toujours et toujours des particularités. Rien n’existe réellement que sous la condition de la particularité. Toute particularité naît, et par conséquent finit. Donc, toute particularité est vaine ; donc vous n’apercevez dans l’histoire que des illusions, en même temps que sous un autre point de vue vous n’y apercevez que des vérités. L’histoire est une succession de vérités ef une succession d’erreurs ; c’est là sa condition forcée, car la condition de l’histoire est la succession ; la condition de la succession est la particularité , la condition de la particularité est l’erreur, la diversité de l’erreur, l’opposition , la contradiction, la misère. Ce qui était succession et division dans la réflexion individuelle est dans l’histoire la lutte et la guerre. La guerre est le grand caractère que vous présente l’histoire, spectacle au premier coup d’œil plein de tristesse. Celui qui n’a pas le secret des mouvements de l’histoire, qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d’être incomplète, en contemplant l’histoire croit quelc genre humain est dans une erreur

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perpétuelle, et ne voit partout que des erreurs aux prisés les unes avec les autres ; et comme il n’y a pas de chances que cela flnisse, et que le genre humain , après avoir été jusqu’à l’année 1828 dans un flux et un reflux perpétuel d’illusions contradictoires , arrive enfin à la vérité et à la paix , l’erreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans l’avenir, et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel ; il est presque inévitable au début de la réflexion et des études historiques ; mais il ne faut pas y succomber, il faut se dire que toute erreur n’est qu’une apparence et implique une vérité; et que l’erreur, si je puis- m’exprimer ainsi, est la forme de la vérité dans l’histoire. Toutes ces erreurs, c’est-à-dire toutes ces vérités, se succèdent; elles commencent et elles périssent, elles se contredisent et elles se détruisent; les époques se poussent et se dévorent successivement. Eh bien ! cela même est un bien : pourquoi? c’est qu’à cette condition , et à cette condition seule, les éléments fondamentaux de l’humanité se développent. Savez-vous ce qu’il faut pour que vous connaissiez une chose? savez-vous ce qu’il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience? il faut que la réflexion s’y applique; et la condition de la réflexion , c’est de ne considérer les choses qu’une à une, et de tic pouvoir sc passer du

temps pour comprendre et savoir. De même une idée ne parait sur le théâtre de l’histoire que'dans sa particularité, afin qu’elle s’y développe, afin que tous ses moments essentiels, toutes les puissances cachées qu’elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n’a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté; vous ne connaissez un principe qu’à condition de connaître toutes ses conséquences; je dis toutes, car s’il y en a une seule qui lui manque, il y a dans ce principe quelque chose d’essentiel que vous ignorez ; il y a un coin decette véritéqui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d’une idée, il faut la considérer toute seule, il faut la séparer de toutes les autres, il faut la prendre comme un tout , pour la considérer à son commencement, dans son milieu, et à sa fin; et c’est alors qu’exclusivement considérée, vous l’avez approfondie, vous savez ce qu’elle est ; elle est sans aucun voile devant vos yeux. Ainsi fait chaque idée dans l’histoire, elle s’y déroule isolément et successivement ; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue ont passé sous les yeux , elle a joué son rôle sur le théâtre du monde, et elle fait place à une autre, qui parcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité , à ce perpétuel changement? savez- vous à quoi vous répugnez? vous

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répugnez à la lumière, à la connaissance, à la science. La science ne s’acquiert que laborieusement , à la sueur de notre front , à la condition du travail perpétuel de l’humanité. La spontanéité est l’innocence, l’âge d’or de la pensée ; mais la vertu vaut mieux que l’innocerice, et la vertu impose une lutte perpétuelle. L’histoire n’a point d’âge d’or. Messieurs ; elle commence au règne de fer, avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement. Ignorer une chose, faibles que nous sommes, est pour nous la condition d’en connaître à fond une autre: une vue exclusive de tel élément est la condition de la connaissance approfondie de cet élément dans tous ses moments fondamentaux. Enfin, n’oubliez pas que si tous ces poi.*; ts de vue, tous ces systèmes , toutes ces époques, excellentes en elles -mêmes, mais incomplètes, se détruisent les unes les autres, il y a quelque chose qui reste, qui les a précédées , qui leur survit , savoir, l’humanité. L’humanité embrasse tout, proflte de tout, avance toujours, et à travers tout. Et quand je dis l’humanité, je dis toutes les puissances qui la représentent dans l’histoire, l’industrie, l’État , la religion , l’art , la philosophie. Par exemple, en fait de philosophie, la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr dans le mouvement de l’histoire, car elle n’en est pas née. Le platonisme a commencé, et le platonisme

IMRODUCTION

a fini. C’est un malheur, si l’on veut; mais pour qui ? Pour le platonisme, et non pour l’humanité; car après Platon est venu Aristote , et l’humanité, sans perdre l’un , a acquis l’autre. Est-ce que Platon est perdu pour l’humanité? n’a-t-il pas fait son temps? n’a-t-il pa# imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace? n’a-t-il pas déposé dans l’histoire un élément mémorable? Aristote et le péripatétisme y ont déposé un autre élément ; et c’est d’éléments en éléments ajoutés les uns aux autres que s’est enrichi le trésor de l’histoire. L’histoire est un jeu où tout le monde perd successivement, excepté l’humanité, qui gagne à tout , à la ruine de l’un comme à la victoire de l’autre. Les révolutions ont beau se succéder, elle domine toutes les révolutions. En effet, l’h^anité est supérieure à toutes ses époques. Que font toutes ses époques? elles aspirent à équivaloir à l’humanité; elles mesurent sa durée, et essaient de la t'emplir; elles aspirent à donner de l’humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies? Elles aspirent à donner de la raison une représentation complète: donc chacune d’elles est bonne à sa place et dans son temps, et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans l’histoire générale tout se succède, tout se détruit, tout se développe, tout tond à l’accomplissement du but de l’histoire.

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Quel est ce but? Quel est le but de riiumanitc et de la vie? Nous contenterons-nous, Messieurs, du lieu commun ordinaire de la perfectibilité indéfinie? Mais qu’est-ce qu’une perfectibilité indéfinie? On conçoit le perfectionnement d’un être , une fois le type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type déûni, un but au perfectionnement est donné ; ce perfectionnement peut avoir son plan, ses lois, son progrès régulier et mesurable , son point do départ. Mais où le but est indéfini , qui peut mesurer et déterminer la route? Et qu’est-ce que le perfectionnement pour qui ne sait pas en quoi consiste la perfection ? Il faut absolument établir en quoi elle consiste , ou ne plus parler d’une perfectibilité sans but, sans mesure possible, c’est-àdire inintelligible. Voilà à quoi on se condamne, si par indéfini on entend non défini , non définissable. L’entend-on autrement? Veut-on dire que l’humanité est perfectible d’une perfectibilité infinie? On répugne à le croire; c’est pourtant ce qu’on est forcé de conclure des déclamations qui ont cours-sur cette matière. Je n’invente pas. Mes-’» sieurs; oui, on a dit que la perfectibilité était indéfinie, c’est-à-dire illimitée; et comme l’objection de la vie physique avec ses bornes données se présentait assez naturellement, et menaçait d’abattre l’hypothèse d’un seul coup, on a poussé la chimère de la perfectibilité au point d’assurer (je

INTRODl CTIO>

répugne à le dire) que la vie physique de l’homme non-seulement s’étendra plus ou moins, mais qu’avec le progrès des science naturelles et d’une sage philosophie, elle se prolongera à peu prés indéfiniment , et que nous arriverons presque à l’immortalité en ce monde. C’est un peu trop espérer. Oui , l’homme est perfectible , mais dans un tout autre sens. L’humanité a son but, et par conséquent de son point de départ à ce but elle marche, elle marche sans cesse et régulièrement : elle se perfectionne. Le perfectionnement vient du but supérieur qu’elle poursuit, et dans chaque époque donnée et dans l’ensemble de l'histoire : voilà sa perfectibilité, elle n’en a pas d’autre. Il ne faut pas s’imaginer qu’avec le temps l’homme prendra une autre nature, et que cette nature acquerra de nouveaux éléments , lesquels auront des lois nouvelles. L’homme change beaucoup, mais il ne change point fondamentalement; l’homme est donné, sa nature est donnée, son intelligence est donnée, sa constitution physique est donnée • ♦ avec ses bornes nécessaires. Le développement de son intelligence n’est pas infini , il est fini ; il est mesurable sur la nature même de cette intelligence et sur sa portée. Or, nous avons vu qu’il ne peut y avoir dans l’intelligence humaine que Ux>is idées. La réflexion, appliquée à la conscience, pourrait s’y attacher pendant des milliers de sic-

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des, je lui porte le défi d’y voir jamais autre chose que ce qui y est, c’est-à-dire ces trois éléments diversement combinés. Et les combinaisons ne sont point inépuisables. Une fois que vous avez les seuls termes ni plus ni moins de la combinaison à faire, vous en pouvez calculer tous les modes. Si la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément, l’histoire ne pourra pas ajouter un seul élément fondamental à la nature humaine. Elle la développe, et rien de plus. Voilà sa seule puissance , et par conséquent son seul but. Le but de l’histoire et de l’humanité n’est pas autre chose que le mouvement de la pensée , qui, aspirant nécessairement à se connaître complètement , et ne pouvant se connaître complètement qu’aprés avoir épuisé toutes les vues incomplètes d’elle-méme, tend, de vue incomplète en vue incomplète, par un progrès mesurable, à la vue complète d’elle-mème et de tous ses éléments substantiels successivement dégagés , éclaircis par leurs contrastes , par leurs conciliations momentanées et leurs guerres nouvelles. Tel est le but général de l’histoire et de l’humanité. Ce but assigné, ce type de perfection déterminé, le mouvement de l’humanité et de l’histoire pour l'atteindre est déterminable ; le perfectionnement progressif est certain , mais il est définissable , et il est fini ; il a pour mesure et pour limite la nature humaine,