A 1,’UISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

l'absolu , tout sera plus ou moins immobile. L’industrie sera faible et bornée; le commerce, limité aux relations inévitables des hommes entre eux sur une même terre; ils tourmenteront peu cette terre, et quand ils en auront tiré quelques produits, n’attendez pas qu’ils les métamorphosent; ils ne se hasarderont pas à changer ce que Dieu a fait, ou du moins ils ne le changeront guère. Peu de commerce intérieur, peu ou point de commerce maritime; la mer jouera un très-faible rôle dans l’histoire de cette époque, car la mer, surtout la mer intérieure et les fleuves, c’est le mouvement. Les nations qui rempliront cette époque seront fortement attachées à leur territoire ; si elles en sortent , ce sera pour se répandre comme un torrent , mais sans fertiliser ni garder la terre sur laquelle elles se répandront momentanément. Si dans cette époque les sciences ont un peu de développement , ce seront les sciences mathématiques et astronomiques, qui rappellent davantage à l’homme l’idéal , l’abstrait , l’infini. Ce ne sera pas cette époque qui découvrira et cultivera avec succès la physique expérimentale, la chimie, les sciences naturelles. L’État y sera le règne de la loi absolue, (ixe, immobile: à peine s’il reconnaîtra et apercevra des individus. Les arts seront gigantesques et démesurés : ils dédaigneront en quelque sorte la représentation de tout ce qui sera fini ; ils s’élanceront sans 1. li

IMHOULCTION

‘ilO

cesse vers l’inlini, et tenteront de le représenter. Ne pouvant le faire que sous la forme du fini , ils dénatureront cette forme, et la rendront bizarre pour lui ôter son caractère propre, et contraindre la pensée de se porter vers quelque chose de démesuré et d’infini. La religion de celte époque s’attachera à l’invisible; ce sera beaucoup plus la religion de la mort que celle de la vie. La vie est variée, mobile, diverse, active; la religion aura moins pour but de la régler que d’en enseigner le mépris , de la faire prendre en dédain , de la montrer comme une ombre, comme une ombre sans aucun prix , une épreuve misérable, à peine même une épreuve: elle se composera presque exclusivement des représentations hypothétiques de ce qui fut avant la vie, ou de ce qui sera après elle. La philosophie ne sera pas autre chose alors que la contemplation de l’unité absolue. Eiibn, Messieurs, comme je vous ai montré que ces deux éléments du fini et de l’inlini ne sont pas seuls dans la pensée, qu’il y en a un troisième, savoir, le rapport du fini à l’infini, et de l’infini au fini, et comme ce rapport est réel et joue un grand rôle dans la pensée, il faudra que dans l’iiisloire il reçoive aussi son développement ; il faudra <|u’une époque lui soit donnée. Alors vous n’avez qu’à concevoir un mélange des deux premières époques du fini et de l’infini , et vous aurez l’industrie, l’Etat, l'art, la religion

A l/mSTOIIlK DE LA PHILOSOPHIE. 211

et ia philosophie de celte troisième époque, tous les genres d’industrie, toutes les sciences mathématiques et naturelles, la puissance territoriale et la puissance maritime, la force prépondérante de l’État et la liberté individuelle, le fini , mais avec un rapport harmonique à l’infini; dans la religion, la vie présente rapportée à Dieu, mais en même temps l’application si'ivère du dogme religieux à 1a morale, cette vie prise au sérieux et ayant son prix , et un prix d’une valeur immense; enfin dans la philosophie, le mélange de la psychologie avec l’ontologie. Telles sont les diverses époques possibles. Comme on ne peut concevoir quo trois éléments dans la pensée, on ne peut concevoir que trois époques dans le développement de la pensée par l’histoire; on ne peut concevoir qu’il puisse y avoir d’autres époques, ou qu’il puisse y en avoir une de moins.

Mais entendons-nous bien. Messieurs! comme sous la réflexion est toujours la spontanéité, et que dans la réflexion les trois éléments de la pensée subsistent, sous la condition de la prédominance de l’un d’eux , de même dans chacune des époques du monde les deux autres éléments existent sans doute, mais subordonnés et soumis à l’élément qui est appelé à la domination. Il n’y a pas d’époque où une idée règne seule, au point <ju’il n’en paraisse aucune autre. Dans toutes les

INTRODtCTIOiN

époques est le fini et l’infini , et le rapport de l’un à l’autre , car il n’y a de vie que dans la complexité; mais de ce fonds commun se détache l’élément dont l’heure est venue , et qui , dans son contraste avec tous les autres éléments, et dans sa supériorité sur eux tous, donne son nom à cette époque de l’histoire, et en fait par là une.époque spéciale. Ainsi, encore une fois, n’imaginez pas que quand je parle d’une époque où l’infini domine, j’entends que l’infini y soit seul sans aucune opposition ; mais concevez en même temps que dans une totalité il doit y avoir nécessairement, aussitôt que nous sommes sortis de l’unité primitive, un élément prédominant; et c’est cet élément (jui imprime son caractère à la totalité : d’où il suit que chaque époque, dans sa complexité, est le développement d’un élément principal à travers les cinq sphères dans lesquelles nous avons partagé toute époque. Et comme cet élément se développant rencontre nécessairement les autres éléments qui aspirent aussi à jouer le rôle principal, il suit que, de môme que les différentes époques de l’humanité ne se succèdent qu’en se faisant la guerre, de môme le développement d’un élément dans une époque particulière n’a lieu que par la guerre de cet élément avec tous les autres.

Tout est dans tout : les trois éléments sont dans chaque époque; inaisclmcun d’eux, pour parcou-

A i.’histoiiie de ea l'Ull.osnpuiE. !21:) rir tout son développement, doit avoir une épo~ que à lui. Si donc il n’y a que trois éléments, il ne peut y avoir que trois époques. Essayez de retrancher une de ces époques ; en ne faisant que deux grandes époques , vous détruisez le développement d’un des éléments de l’humanité, et vous condamnez l’humanité à ne pas sc développer tout entière. Retranchez l’époque de l’infini, par exemple ; mais est-il |)0ssible que, si l’infini est un élément considérable et réel de la pensée, il n’occupe pas une époque spéciale de l’histoire? croyez-vous qu’il faille moins d’une longue époque de l’humanité pour développer tous les moments de l’idée de l’infini, tous ses degrés, toutes ses nuances, pour savoir tout ce qu’il est et tout ce qu’il renferme? Car vous ne pouvez savoir tout ce que contient un élément qu’en lui donnant le temps de faire son œuvre, de compléter son développement. Il lui faut donc une époque particulière. Je vous le demande, concevez-vous l’humanité sans ce côté fondamental d’elle-mème , et notre histoire sans une large place accordée au développement de cette partie de notre nature?

L’histoire, sans uneé|)oque entière consacrée à l’infini, ne parait-elle pas incomplète, mutilée, boiteuse? Retrancherez-vous l’époque où doit régner le fini? même absurdité. L’espèce humaine ne se serait donc jamais développée dans sa libcr-

té ! l’espèce humaine n’aurait jamais eu une époque à elle! et, d’un autre côté, n’admettrez-voûs que ces deux époques? Négligerez-vous le rapport du fini et de l’infini, et ne donnerez-vous pas une époque spéciale à l’expression de ce rapport? Vous condamnez l’Iiumanité à aller sans cesse de l’inlini au fini, ou du fini à l’infini, sans que Jamais elle essaie de rapporter l’un à l’autre, et de faire cesser l’opposition qui les séjKire ; vous traitez l’humanité plus mal que vous ne vous traitez vous-mème ; car chacun de vous entreprend de combiner en soi ces deux catégories, et vous ne voudriez pas que l’humanité passât aussi par cette combinaison ! Vous ne pouvez donc retrancher aucune des trois grandes époques dans lesquelles nous avons partagé le mouvement universel de l’histoire. Essayez maintenant d’en ajouter une quatrième; tentez-le. Messieurs; il n’est pas * au pouvoir de la pensée, je ne dis pas d’y réussir, mais de le tenter. Ici l’hypothèse même est impossible ; car avec quoi fait-on une hypothèse? avec la faculté de faire une hypothèse, c’est-à-dire la faculté de concevoir, c’est-à-dire avec la pensée : mais <|iielles sont les conditions de la pensée? Précisément l’infini, le fini, et leur rapport. Vous ne pouvez pas sortir de ces conditions , de ces lois de la pensée ; donc vous ne pouvez rien concevoir qui les dépasse. Il est donc impossible de

Digilized

A L’illSTÜinK DE LA l>IIILOSUrillE. 215

«onccvoir une quatrième époque de riiumanilé, par i’impossibüilé où est la pensée de rien concevoir que sous la raison du Gni, de l’inGni, et du rapport du Gni à l'iiiGni. Lorsqu’on veut sortir des conditions de la pensée, on arrive à des conceptions extravagantes, à de véritables monstres. C’est par condescendance que- je suppose qu’on arrive à des monstres ; on n’y arrive pas 'même : car, quoi que vous lassiez, je vous délie de faire autre chose quede combiner le Gni et l’inlini d’une manière ou d’une autre. Vous vous tromperez plus ou moins fortement; mais il y a des extravagances impossibles, savoir, celles qui détruiraient les luis de l’espi'it humain. Le cercle de l’extravagance est donné dans le cercle de l’hypothèse, et le cercle de l’hypolhèse est donné dans le cercle de la pensée. Or la pensée est enchaînée aux trois idées * que nous avons signalées : tenter de la dépasser , c’est tenter de sortir de la pensée, c’est tenter ce qu’on ne peut pas même tenter.

Il n’y a donc. Messieurs, que trois grandes époques ; il ne peut y en avoir que trois, et il ne peut y en avoir moins de trois ; la démonstration en est tirée du fond même de toute démonstration, savoir, de l’esprit humain et de ses lois. Cela ne vous sullit-il pas? Voulez-vous vérilier ce genre de déiiiunslration par un autre? Consultez le monde extérieur. Y voyez-vous autre chose (juc les trois

ai6

éléments qui nous occupent? Son caractère éminent est l’harmonie. L’harmonie suppose de l’unité et de la variété; et elle ne suppose pas de la diversité et de l’unité isolées l’une de l’autre, mais fondues ensemble ; elle est le rapport même de la variété et de l’unité. Enfin dans Dieu aussi nous avons reconnu ces trois mêmes éléments , une triplicité qui se développe en trois moments essentiellement identiques. Ainsi Dieu et la nature, la raison éternelle et sa manifestation extérieure nous présentent les mêmes résultats que l’étude de l’humanité. Il y a plus: comme nous avons rapporté l’humanité à la nature et la nature à Dieu , il suit que les lois de l’histoire ne sont plus seulement les lois de l’humanité, mais celles delà nature et celles de Dieu même, celles de toutes choses. Je tiens donc comme un point incontestable, aussi bien démontré que quoi que ce soit puisse * l’être, que puisqu’il n’y a que trois moments dans Dieu, dans la nature, dans l’homnie, l’iiistoirc, qui est la manifestation de l’homme, ne peut avoir que trois moments, c’est-à-dire trois époques. Il n’est pas au pouvoir, je ne dis pas de la pensée bien conduite , mais de l’imagination la plus déréglée en apparence, de franchir ces limites ou de ne pas y arriver.

Messieurs, s’il est démontré que l’iiisloire renferme trois grandes époques, reste à savoir dans

A L'ulSTOine DE LA PIIILOSOPaiE. 217

quel ordre se succèdent ces trois époques ; laquelle commence et laquelle finit. Il ne s’agit pas de s’adresser aux faits, car que nous donneraient les faits? Rien de plus qu’eux-mêmes, et ni leur raison ni leur nécessité, c’est-à-dire ce qui peut seul nous les faire comprendre. Il faut donc, selon notre méthode ordinaire, nous adresser à la pensée. Pour savoir comment les diverses époques de l’humanité se succèdent, recherchons dans quel ordre les différents éléments de la pensée se succèdent dans la réflexion. L’histoire de la réflexion est une histoire de l’humanité en abrégé ; l’histoire extérieure ne fait que développer celle-là et la montrer sur un plus grand théâtre, mais clic n’en change ni la nature ni l’ordre. La question est donc celle-ci : dans la conscience nous sont donnés d’abord et confusément trois éléments, nous l’avons vu, le moi et le non-moi, ou le fini, l’infini, et leur rapport; la réflexion en s’y appliquant les divise pour les éclaircir, et les examine un à un. <Juel est celui de ces éléments qui le premier la sollicite et la préoccupe ? D’abord il est absolument impossible que ce soit le rapport du fini à l’infi-, ni: un rapport, pour être^bien compris, suppose (jue ses deux termes sont bien compris; un rapport a autant de caractères, de nuances, de degrés <|uc les deux termes qui le fondent en ont euxmêmes. Il est clair que la réflexion ne s’allachc au

INTRT)üi:t;TI()N

rapport du fini cl de l’iiilini qu’après avoir parcouru les deux éléments; donc, dans l’histoire, l’époque réservée à la tentative de réunir les deux éléments contraires du fini et de l’infini devra venir la dernière : reste à savoir dans quel ordre se présentent, dans l’histoire, les deux époques qu’il s’agit de classer , c’est-à-dire lequel , du fini ou de l’infini, prédomine d’abord dans la réllexion.

I^e fini, nous l’avons vu, c’est le moi et le nonmoi. Or, en premierlieu, c’est le moi qui représente éniineniment le fini dans la conscience; ensuite, comme nous ne recherchons pas quelle sera l’hisloire de la nature extérieure, mais celle de la nature humaine, ce n’est pas dans la conscience le terme du fini qui se rapporte au dehors, à la nature, qu’il faut considérer, mais le terme qui est le fond de l’humanité, savoir, le mol. Le moi est ici le représentant unique du fini; la question ainsi réduite est de recherclier si c’est le moi ou l’infini qui prédomine d’abord dans la ox)nscience. Ainsi posée, la question est aisément résolue. En effet, qu’csl-ceque le moi? L’activité volontaire et libre. Or, le moi ou la liberté a besoin d’un long exercice pour s’émanciper des liens du non-moi et du monde extérieur, et pourarriver à ce point de force et de confiance en elle-mèinc que, dans l’illusion de .s;i puissance, elle n’apei-çoive plus qu’elle dans l’âiTic. Certes, ce n’esl pas là l’alVaire d’un jour; et

A l’iiistoire de la diiilosohiie. 219 la liberlé, progressive de sa nature, est trop faible à son début pour absorber en elle tout autre élément. Ajoutez que ce qui dégage la liberté et le moi, c’est précisément la réflexion, la réflexion à l’aide du temps; plus la réflexion se développe, grandit et se fortifie, plus le sentiment du moi et de la liberté s’affermit et s’étend. Mais il ne faut pas supposer au début de la réflexion ce qui ne peut être le fruit que d’un tardif et laborieux développement. La réflexion naissante, à son premier acte (et c’est là le problème), est faible encore et mal assurée, comme la liberté et le moi. Elle entre en exercice, et le moi s’éveille ; mais il est évident (jue nj la liberté ni la réflexion n’cn sont encore à s’exagérer leur puissance. Il est donc évident que l’homme n’est pas et ne peut être, aux premiers regards mal assurés de l’homme primitif, l’objet principal et exclusif de la réflexion naissante. Pensez-y. Quelle est bien la question ? celle de l’objet qui prédomine dans la première application delà réflexion. Il faut donc prendre la réflexion à son début , à son degré le moins élevé et dans son plus faible état. Nous cherchdns cela. Messieurs, et nous ne cherchons pas autre chose ; et nous ne devons pas supposer un état de l’àme où la réflexion soit trcs-développéc. Or, l’état plus ou moins avancé de la réflexion étant la mesure de la liberté, c’est-à-dire du moi, il suit que nous cherchons

précisément l'état le plus faible du moi , et nullement celui de son plus haut développement; et il implique alors que la liberté étant dans un état de faiblesse extrême, elle puisse être le premier objet d’une considération exclusive de la part de la réflexion. Entendons-nous bien : si la liberté, si le moi n’était pas dans la conscience, s’il n’y jouait pas un certain rôle , la réflexion n’apercevrait rien. Mais il ne s’agit pas ici des éléments qui subsistent inévitablement sous la réflexion, subor^ donnés et négligés, mais de celui qui doit y prédominer ; et cela bien établi , il est clair que ce ne peut être le moi , le moi faible, borné , limité ,

même dans le plus haut développement de .la réflexion , et qui à son début est plutôt une condition et un témoin qu’un acteur dans le premier fait de réflexion. Assurément il ne peut y remplir seul la scène. Un jour il ira bien loin en fait d’illusion sur lui-même ; mais il est très-modeste en commençant. Il y est bien forcé, tant il est faible, petit , misérable ! Le moi n’est donc pas l’élément qui prédomine d’abord dans la réflexion : reste de toute nécessité que ce soit l’infini, l’unité. Dieu.

Ici les chances de prédominance sont tout autres. D’abord l’infini, l’unité. Dieu est un sujet d’aperCeption tout autrement fixe et ferme en soi. Ensuite la faiblesse de l’aperception du moi fini et borné redouble l’effet de la conception de l’être alv

A l’histoire de la philosophie. 2‘il solu et nécessaire ; l’obscurité môme qui accompagne l’idée de l’infini ajoute à sa puissance sur l’âme ; tout autre sentiment languit devant celuilà, et de toute nécessité l’idée de l’unité, de l’étre absolu, est celle qui étoulTe d’abord toutes les autres, absorbe en elle tous les autres éléments de la conscience, et imprime son caractère au premier acte de la réflexion, qui, frappée et dominée par cette vue sublime , n’aperçoit qu’elle , et voit en elle tout le reste, et le non-moi, et le moi, et elle-même. Il ne faut pas croire qu’à la confusion primitive de la spontanéité succède une réflexion parfaitement nette et lumineuse à son aurore. L’obscurité ne se dissipe qu’à la longue, et le premier éclair de la réflexion montrant à l’homme sa faiblesse et la grandeur de Dieu, le ravit à luimême dans la préoccupation toute puissante de cet infini qu’il sait bien qu’il n’a pas fait, et qui est là un, immobile, invariable, éternel. Le moi, dans sa faiblesse, ne pouvant pas s’attribuer ces caractères majestueux et terribles, s’anéantit dans cette intuition formidable ; l’humanité s’éclipse à ses propres yeux en présence de l’être qui seul est en possession de l’unité, de l’infini, de la toutepuissance, de l’éternité, de l’existence absolue. L’homme, le fini, le relatif, en s’apercevant d’abord si faible, ne peut pas se prendre pour absolu ; il ne lui reste donc (|u’à prendre pour absolu l’absolu

INïIlOUUOTION

lui -mèiiie, et c’est ce qu’il fait. Voilà, Messieurs, comme les choses se passent psychologiquement. ISous ne débutons pas par une conception claire des rapports de Dieu et de l’homme; il faut d’abord que nous connaissions les deux termes avant de connaître leur rapport; et nous ne connaissons bien l’un qu’à la condition d’y absorber l’autre. Or l’homme ne débute pas par se prendre pour le Dieu de sa conscience ; il débute par une conception obscure sans doute , mais puissante et accablante, de Dieu; et, sous le poids de celte grande idée, il se considère à peine comme un pâle reflet, une ombre de celui qui seul existe. Voilà comme se passent les choses dans la conscience de l’individu ; donc elles se passent de môme dans l’hisloire du genre humain. L’humanité, se trouvant d’abord nécessairement faible et misérable , ne se prend pas au sérieux, et fait à peinealtention à elle-même, A peine détachée du principe éternel des choses, ce n’est pas elle qui la préoccupe, c’est le principe au(juel elle lient encore : elle est presque pour elle-même comme si elle n’était pas. Je soutiens donc que la première époque de l’humanité doit être nécessairement la prédominance de l’idée de l’inlini, de l’idée de l’unité, de l’idée de l’absolu cl de l’éternité. C’est une époque d’immobilité i>our la race humaine. La vie, cette vie fugitive dont elle n’a pas joui ciiçore, ne lui pa-

A l.'llISTOlRE DK I.A PIIII.USUPIIIK. 2'23

rail qu’un reflet misérable de l’éternité. Comme elle est et sc croit faible, elle ne produit que des choses faibles, Immécs, misérables, qui ajoutent à la conscience qu’elle a de son impuissance ; et ainsi elle s’enfonce davantage dans le sentiment de sa misère et de sa faiblesse. Mais peu à peu, après avoir vécu dans ce monde comme dans un tombeau, comme dans une prison, elle s’aperçoit pourtant que ce lombèaii, (|ue cette prison est large ; elle y remue peu à peu, elle agit avec la liberté qui est en elle, et peu à peu avec la grandeur qui est inhérente à la liberté; celte liberté sefortiliant par l’exercice grandit, s’accroît, produit des merveilles; riiumanité alors se prend au sérieux ; elle conçoit son importance , elle conçoit la beauté de la vie et du monde, la grandeur de la création ; et le charme do la création , du monde et de la vie, le sentiment enivrant de sa force lui fait oublier tout le reste: alors arrive nécessairement l’époque de la personnalité et du fini , et vous cbneevez maintenant que cette époque doit être la seconde et ne peut être la première. Quand ces deux époques auront fait leur temps , il en viendra une troisième qui ne sera plus, qui ne peut plus être ni la domination de l’infini ni celle du fini. L’humanité ne recule jamais; mais après avoir épuisé les extrêmes, .se connaissant dans toute sa force et tputc sa faiblesse, elle arrive à la

conception tardive du rapport nécessaire du fini et de l’infini : de là une époque qui, sans être ni la première ni la seconde, tend à une conciliation des deux , répand et marque partout dans l’industrie, dans l’État, dans l’art, dans la religion, dans la philosophie, la catégorie du rapport du fini avec l’infini, et donne dans l’histoire à cette catégorie supérieure son expression propre et son époque.

Tel est l’ordre. Messieurs, dans lequel se succèdent les époques de l’humanité ; cet ordre de succession en couvre un autre plus profond encore. L’ordre de succession est purement extérieur, une simple juxta-position pour ainsi dire, et le mécanisme matériel de l’histoire. Or j’ai démontré comment la variété dérive de l’unité, le fini de l’infini, le phénomène de la substance ; j’ai démontré que l’unité, l’infini, la substance, l’être en soi, l’absolu, étant cause et cause absolue, ne pouvait pas ne pas produire la variété, le fini, le relatif ; de sorte que l’unité et l'infini étant donnés, vous avez déjà en germe la variété et le fini, le fitii et la variété de la cause, c’est-à-dire une cause encore, quoique finie et variée , un monde animé et plein de forces , et une humanité qui est elle-même une cause, une puissance active et productive. Le rapport de la cause absolue et de la cause relative et secondaire est donc un rapport de causes et de forces, c’est-à-dire un rapport de production, non

A l’histoire de la philosophie. 225

de succession. Il en est de même des époques de l’humanité ; elles ne soutiennent pas' seulement l’une envers l’autre un rapport invariable de succession ; elles soutiennent l’une envers l’autre un rapport de génération. La première époque de l’humanité engendre la seoonde, l’engendre au propre; c’est-à-dire que les résultats de toute espèce produits par la première, industrie, État, art, religion, philosophie, deviennent le germe de la seconde, la base sur laquelle elle travaille, et dont elle tire un développement tout différent, et que les débris féconds des deux premières époques, combinés ensemble, servent de berceau et de racine à la troisième. Ainsi l’histoire est une géométrie inflexible ; toutes ses époques, leur nombre, leur ordre, leur développement relatif, tout cela est marqué en haut en caractères immuables; et l’histoire n’est pas seulement une géométrie sublime, c’est aussi une géométrie vivante, un tout - organique dont les divers membres sont, comme dans la véritable physiologie , des totalités bien réelles, qui ont leur vie à part, et qui en même temps se pénètrent si intimement, qu’ils conspirent tous à l’unité de la vie générale. La vérité de l’histoire est l’expression de cette vie générale; ce n’est donc pas une vérité morte que tel ou tel siècle peut apercevoir ; chaque siècle l’engendre successivement; le temps seul la tire tout entière

Digilized by Cou^k

INTnODL'CTlON

du travail harmonique des siècles, et elle n’est pas moins que l’enfantement progressif de l’humanité.

Que dis-je ! l’histoire ne réfléchit pas seulement tout le mouvement de l’humanité ; mais comme l’humanité est le résumé de l’univers, lequel est une manifestation de'Dieu, il suit qu’en dernière analyse l’histoire n’est pas moins que le dernier contre-coup de l’action divine. L’ordre admirable qui y règne est un reflet de l’ordre éternel ; la nécessité de ses lois a pour dernier principe Dieu lui-mème. Dieu considéré dans ses rapports avec le monde, et particulièrement avec l’humanité, qui est le dernier mot du monde. Or, Dieu considéré dans son action perpétuelle sur le monde et sur l’humanité, c’est la Providence. C’est parce que Dieu ou la Providence est dans la nature, que la nature a ses lois nécessaires, que le vulgaire appelle la fatalité ; c’est parce que la Providence est dans l’humanité et dans l’histoire, que l’humanité a ses lois nécessaires, et l’histoire sa nécessité. Cette nécessité, que le vulgaire accuse , et qu’il confond avec la fatalité extérieure et physique qui n’existe pas, et par laquelle il désigne et défigure la Sagesse divine appliquée au monde, cette nécessité est la démonstration sans réplique de l’intervention de la Providence dans les affaires humaines, la démonstration d’un gouvernement du monde moral. Les grands faits de l’histoire sont

Digitizr"' '~'j Gonfle

A l’histoire de la philosophie.

les arrêts de ce goovernement, révélés à l’humanité par sa propre histoire, et promulgués par la voix du temps. L’histoire est la manifestation des vues providentielles de Dieu sur l’humanité ; les jugements de l’histoire sont les jugements de Dieu même. Si l’humanité a trois époques, c’est que la Providence l’a ainsi déterminé. Si les époques de l’humanité se développent dans tel ordre , c’est encore par un eflet des lois de la Providence. La Providence n’a pas seulement permis, elle a ordonné (car la nécessité est le caractère propre et essnetiel qui partout la manilaste) que l’humanité eût un développement régulier, pour que ce développement réfléchit quelque chose d’elic-même, quelque chose d’intellectuel et d’intelligible; parce que la Providence, parce que Dieu est l’intelligence dans son essence et son mouvement éternel, et dans ses moments fondamentaux. Si l’histoire est le gouvernement de Dieu , rendu visible, tout est à sa place dans l’histoire; et si tout y est à sa place, tout y est bien, car tout mène au but marqué par une puissance bienfaisante. De là. Messieurs, ce haut optimisme historique que je m’honore de professer, et qui n’est pas autre chose que la civilisation mise en rapport avec son premier et son dernier principe, avec celui qui l’a faite en faisant l’humanité, et qui a tout fait avec poids et mesure, pour le plus grand bien de toutes choses. Ou l’his-

INTRODLCTION

toire est une fantasmagorie insigniAante, et par conséquent une dérision amère et cruelle, ou elle est raisonnable. Si elle est raisonnable, elle a des lois, et des lois nécessaires et bienfaisantes, car toute loi doit avoir ces deux caractères. Soutenir le contraire est un blasphème contre l’existence et son auteur.

Je regarde l’idée de l’optimisme historique, l’idée d’un plan général de l’histoire, comme la plus haute idée à laquelle la philosophie soit encore parvenue. Seule elle rend possible une philosophie de l’histoire. Elle est la conquête de notre âge : elle suffît pour lui donner le caractère de supériorité que doit avoir le dernier venu dans l’espece humaine; elle suffirait pour nous faire remercier la Providence de nous avoir fait naître à une époque où enfin on commence à comprendre et à amnistier l’existence à tous les points de sa durée , et par conséquent à comprendre et à révérer davantage celui qui l’a faite.

A l’hisi^oire de i.a philosophie. 229