TROISIÈME LEÇON

Réctpitulation des deux dernières leçons. Un mot sur la méthode employée. — Sujet de cette leçon ; appliquer à l'bistoire de la philosophie ce qui a élé dit de la philosophie. 1° Que l'histoire de la philosophie est un élément spécial et léel de l'histoire universelle, comme l'histoire de la législation, des arts et des religions; 2° que l'histoire de la philosophie est plus claire que toutes les autres parties de l'histoire, et qu'elle en contient l'explication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philosophie. Bhagavad-GIta. Grèce. Esplication du siècle de Périclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne. Explication du xti' siècle par la philosophie de Descartes. Explication du xvitr siècle par la philosophie de Condillac et d'Helvétius. 3° Que l'histoire de la philosophe vient la dernière dans le développement des travaux historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de l'esprit , et do développement d'une époque. — Rapport de l'histoire de la philosophie à l'histoire en ^néral. — En Orient , pas d'histoire, par conséquent pas d'histoire de la philosophie. — En Grèce. — Chez les modernes. — De la situation favorable de notre siècle pour l'histoire do la philosophie.

Messieurs, *

Dans ma première leçon j’ai essayé de démontrer que la philosophie est un besoin spécial, un élément incontestable de la nature humaine , et même que cet élément aussi réel que tous les au-

A 1,'lIlSTOIRE DE LA l>illLOSOI>iIIE . Ü.‘i

très leur était supérieur à tous en ce que d’abord il contient en lui toute lumière, ensuitcen ce qu’il répand la lumière qui lui est propre sur tous les autres éléments , et qu’il les explique tous. Dans ma dernière leçon, appelant l’histoire au secours de l’analyse, j’ai démontré que la civilisation, image visible delà nature humaine, renferme aussi à toutes ses ^toques un élément philosophique , lequel soutient exactement avec les autres éléments de la civilisation le même rapport que l’élément philosophique, que nous avions reconnu et signalé dans la conscience individuelle, y soutient avec les autres éléments de la nature humaine. Voilà , Messieurs , le point où nous sommes aitivés. Je me permets de recommander à votre attention la méthode qui nous y a conduits, car elle présidera à tout mon enseignement. Je serais heureux si je pouvais vous présenter ici quelques vérités importantes et peu répandues ; je le serais bien plus encore si je parvenais à établir dans votre esprit ce qui est au-dessus de toute vérité particulière , savoir, la méthode ; car la méthode , en vous garantissant Ji’ exactitude des vérités que je développerai devant vous, vous donnera en même temps les moyens de rectifier les erreurs nonabreuses qui m’échapperont sans doute , et de trouver vous-mêmes de nouvelles vérités. C’est ici surtout un cours de méthode ; et la méthode , je le répète , qui présidera

INTnODUCTlOrt

à cet enseignement , est l’identité de la psychologie et de l’histoire.

Après avoir absous la philosophie, je viens aujourd’hui ab.soudre l’histoire de la philosophie ; je viens appliquer à l’histoire même de la philosophie tout ce que j’ai dit de la philosophie elle-même , vous la recommander aux mêmes titres, et démontrer aussi qu’elle soutient avec les autres branches de l’histoire universelle de l’humanité les mêmes rapports que soutient la philosophie avec les autres éléments de la civilisation et de la nature humaine. Cette leçon ne sera donc qu’un corollaire, un développement des deux premières.

D’abord il est tout simple que si la philosophie est un élément réel , un besoin fondamental de l’humanité, les diverses manières dont les hommes ont successivement satisfait ce besoin , scion les temps et selon les lieux , les développements que cet élément a reçus en passant à travers les siècles , méritent aussi d’être constatés , recueillis et reproduits ; qu’en un mot , l’histoire de la philosophie ait sa place dans l’histoire générale de l’humanité, tout comme l’histoire de l’industrie, l’histoire de la législation , l’histoire des arts , et celle des religions. ^

J’hésite à poursuivre, Messieurs ; mais ce n’est pas moi , c’cst la logique la plus vulgaire qui tire elle-même cette conséquence des prémisses que

A i.’histoiri; uk la i’iiilosupiiik. B5 nous avons posées. S’il csl vrai , comme nous l’avons démontré, que l’élément philosophique dans la nature humaine soit supérieur à tous les autres éléments, je le dis avec un peu d’emharras, mais je suis forcé de le dire , l’histoire de la philosophie est également supérieure à toutes les autres parties de l’histoire de l’humanité : et elle leur est supérieure par les mêmes avantages qui recommandent la philosophie : savoir, (ju’elle est plus claire que toutes les autres branches de l’histoire, et que si celles-ci lui prétCTit leur lumière, elle leur en renvoie une autre tout autrement vive et pénétrante , (jui les éclaire dans leurs dernières profondeurs, et jette un jour immense sur toutes les parties de l’histoire universelle.

Dire que l’histoire de la philosophie est plus claire que l’histoire politique, que celle des arts, que celle des religions, c’est, j’en conviens, avancer un paradoxe. Ce n’est pourtant que la suite de la proposition qui a été établie dans la première leçon : que toute clarté estdansles idées. Lesabstrac.lions philosophiques n’ont pas cette réputation, je * le sais : c’est pure ingratitude, Messieurs ; car au fond nous prêtons toute créance à ces abstractions que nous accusons tant», nous ne croyons qu’à elles , nous ne comprenons qu’elles , et c’est en elles et par elles que nous comprenons tout. Prenons un exemple à la fois très-élevé et trés-vulgaire.

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l.NTIlüDl (’.TIO.V

Voici , Messieurs , deux objets très-positil's , trèsréels, très-déterminés, et <|ui n’ont rien d’abstrait, deux quantités concrètes ; et en voici deux autres. En présence de ces deux groupes de quantités concrètes très - diverses , et quelles qu’elles soient, j’allirme , nous allirmons tous que leur rapport numérique est un rapport d’égalité. Eh bien! je vous le demande , cette vérité, ce rapport est-il dans le déterminé de ces objets , dans le concret? ou en est-il indépendant? Niez, si vous le pouvez , par exemple , que deux en soi égalent deux en soi ; je vous demande si alors vous pourriez dire légitimement que ces deux quantités concrètes égalent ces deux autres quantités concrètes. Non , Messieurs ; donc c’est ici l’abstrait qui éclaire le concret , et qui constitue la vérité que d’abord nous y avions aperçue. Entendez-moi bien : je ne veux pas dire que l’esprit humain débute par l’abstraction ; que d’abord il ail en luiinème l’intelligence claire et parfaite des rapports abstraits des nombres , et qu’ensuile , armé de celte intelligence, il aborde les objets sensibles et les quantités concrètes , et détermine leurs rapports. Non, certes ; mais je soutiens qu’à la vue de ces quantités concrètes, les sens et l’imagination sont frappés de la partie déterminée de ce phénomène extérieur et visible ; mais que pour le rapport d’égalité , il échappe aux sens et à l’ima-

A l’histoire de la philosophie. G7 gination , parce qu’ii est invisible, intangible, et n’a pas d’existence concrète ; et je soutiens que c’est l’esprit (qu’il le sache ou qu’il l’ignore) qui, doué qu’il est de la faculté de concevoir les rapports des nombres, une fois que ces quantités concrètes ont été amenées devant les sens, et à cette condition , c’est l’esprit , dis-je, qui, entrant en exercice, conçoit l’abstrait dans le concret; de sorte qu’alors, par une opéi'atiou complexe, dont le mystère est le mystère même de la liaison de notre nature sensible et de notre nature intellectuelle , nous alTirmons que ces deux quantités concrètes et ces deux autres quantités concrètes que voici sont numériquement égales. Or, tout comme ce qui aperçoit ce rapport est l’esprit et non le sens , de même la vérité, le rapport aperçu, est dans l’abstrait, non dans le eoncret; et nous n’admettons le rapport des quantités concrètes que parce que nous admettons le rapport des quantités abstraites en elles-mêmes ; et aussitôt que nous avons dégagé par la réflexion les rapports abstraitsdes sujets déterminés qui les enveloppaient, nous savons que nous sommes arrivés en ce genre à la source même de la lumière. Ici donc toute lumière est dans l’abstraction. Prenons un autre exemple. Supposons qu’un certain phénomène ait lieu en ce moment, qu’un changement quelconque , positif, déterminé , concret , se passe sous

I^T^.OULCTIO^

nos yeux à l’inslant où nous parlons, il n’est personne de nous qui à l’instant même ne suppose* que ce changement n’est pasarrivé tout seul, c’està-dire qu’il a une cause quelconque, mais déterminée elle-même, positive, concrète : voilà ce que noussupposerions tous. Aussitôt qu’un phénomène nous apparaît, nous sommes faits de telle sorte que nous nejwuvons pas ne pas supposer une cause qui le fasse paraître, et à laquelle nous le rapportons. Eh bien ! où est dans les choses extérieures , dans le phénomène visible, ce rapport que nous y supposons, le rapport de la cause à l’effet? Il n’est plus permis, depuis Hume, de supposer que le phénomène sensible , dans ce qu’il a de déterminé , de visible et de concret , renferme le rapport de l’effet à la cause; il est prouvé que le phénomène sensible ne donne qu’une conjonction fortuite , une connexion accidentelle : une bille, par exemple , qui est en mouvement à la suite d’une autre ; un mouvement qui a lieu, et un autre qui lui succède dans le temps et dans l’espace. Le rapport de la cause à l’effet y est pourtant , et le genre humain l’y met invinciblement. Il y est , mais ce n’est pas la sensibilité qui le décou\Te , c’est l’esprit; çt réciproquement ce qui le constitue, ce n’est pas le phénomène sensible et concret, c’est précisément dans l’abstraction du principe que résident son essence et sa force ; et ici encore c’est

A l’iIISTOIKE DF, I.A l>lill.()SOI>IIIF.. 69

lu vérité abstraite qui fonde et légitime la vérité qui se rencontre dans le concret. Encore une fois , l’abstraction n’est pas le début de l’intelligence, car l’intelligence ne débute pas par la réflexion ; mais c’est l’abstraction qui, à l’insu de l’intelligence , la gouverne ; et lorsque la réflexion l’a dégagée des clartés apparentes qui l’offusquaient , son évidence est telle que l’intelligence alors n’en demande et n’en admet plus aucune autre. Dans le monde visible est une arithmétique et une géométrie supérieure que le monde contient, mais qu’il ne constitue pas, une arithmétique et une géométrie tout abstraite que l’œil du vrai géomètre aperçoit, et dans laquelle il voit la nature beaucoup plus qu’il ne la voit dans la nature. Pour Aristote, le principe abstrait de la causalité , invisible et inimaginable, et purement intelligible, la catégorie de la cause dans son abstraction , est Je secret de la vie intime de la nature et de ces mêmes phénomènes du mouvement qui la manifestent et qui la voilent. Toute lumière , comme toute vérité, est donc dans l’abstraction, c’est-àdire dans la réflexion , c’est-à-dire encore dans la philosophie. Je me hâte d’arriver à l’histoire.

Dans l’histoire aussi, Messieurs, dans toute époque de la civilisation , il y a deux éléments. Il y a des événements matériels, qui s’accomplissent tantôt sur les champs de bataille, tantôt dans le

INTRODLCTION

cabinet : il y a les mouvements plus ou moins considérables de l’industrie ; il y a les chefs-d’œuvre des différents arts; il y a le règne de tel ou tel culte. C’est là l’élément extérieur, et pour ainsi dire le concret d’une époque. La pensée de l’époque est là sans doute ; mais elle y est sous des formes qui, en la manifestant, l’expriment inlidélement, puisque chacune d’elles ne l’exprime et ne peut l'exprimer qu’à sa manière, c’est-à-dire d’une manière spéciale, déterminée, et par conséquent bornée ; de sorte qu’il y a contradiction nécessaire entre la pensée et la forme qui la représente. Mais la philosophie dégage la pensée de toute forme extérieure. Elle est l’identité du sujet de la pensée et de son objet, l’ideiUité absolue de la pensée (jui se prend elle-même pour terme de sa propre action. Plus de forme étrangère, par conséquent plus de forme bornée et finie, par conséquent encore toute contradiction est levée. Enfin la philosophie, c’est la réflexion ; la réflexion est la conscience la plus nette de soi-méme. Ainsi c’est dans la philosophie que la pensée d’une époque arrive à se savoir elle-mèine ; partout ailleurs elle ne se sait pas ; elle est sans doute , mais elle est pour elle-même comme si elle n’était point. La philosophie est donc l’élément interne, l’éléinenl abstrait, l’élément idéal , l’élément réfléchi , la conscience la plus vive et la plus haute d’une époque.

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A l'uISTOIRE de la l>lilLüSOI>IIIE. 71

A toutes les époques de la civilisation règne une [jensée obscure, intime, profonde, qui se développe comme elle peut dans l’élément extérieur de cette époque, dans les lois, les arts, la religion, lesquels sont pour elle des symboles plus ou moins clairs, qu’elle traverse successivement pour revenir à ellemême, et pour acquérir de soi une conscience et une intelligence complète, après avoir épuisé son développement total. Or, cette conscience et cette intelligence, elle ne l’acquiert que dans la philosophie. Parcourez les annales de la civilisation, vous trouverez que c’est toujours la philosophie d’une époque qui en renferme la pensée complète, qui la dégage de ses voiles politiques et religieux, et se charge pour ainsi dire de la traduire en une formule abstraite , nette et précise. Prenez à volonté telle ou telle époque de l’histoire de l’humanité ; ùtez-en la philosophie, ûtez-en toutes les lumières que vous devez à vos souvenirs de la philosophie de cette époque, vous verrez combien elle s’obscurcit; au contraire, rendez-lui son élément philosophique, vous lui rendez son explication et sa lumière.

Transportez-vous, Messieurs, en Orient, et, pour borner votre horizon , arrêtez-vous dans l’Inde. Jetez les yeux sur ce symbolisme universel qui éclate partout, et partout s^ns doute exprime quelque chose , et cherchez sincèrement ce qu’il ex-

INTKODI i;tion

prime, ce que veut dire eetle histoire politique à moitié mythologique, sans chronologie, comme l’éternité ; ce que signifient ces monuments de l’art et de la religion, si bizarres, si démesurés, en apparence si extravagants. Il y a là-dessous une idée sans doute ; mais demandez-vous quelle elle est. Si vous êtes de bonne foi, vous conviendrez que rien de bien net ne sort de ce spectacle extraordinaire. Pour moi, j’avouerai que bien souvent, en considérant de nouveau les divers monuments de cette vieille civilisation, ma pensée fléchit et SC trouble. Mais je n’ai besoin que de relire quelques pages d’un ouvrage philosophique, et aussitôt l’ordre , la clarté, la précision, rentrent dans nia pensée : une lumière vaste et sûre seHève à mes yeux sur cette civilisation mystérieuse, et l’esprit de ses cultes, de ses arts , de ses lois, réfléchi tout entier sur ce seul point, s’y manifeste à découvert.

Ouvrez , par exemple , le Bhagavad - Gita ; c’est un épisode très-court d’un poème immense. Deux grandes armées , celles des Pandoos et des Kouroos, sont en présence et prés d’en venir aux mains. Un immense carnage se prépare. Dans l’une des deux armées se trouve un jeune guerrier très-brave de sa personne, mais qui, au moment de verser le sang de ses parents, de ses amis (car les deux armées sont composées d’amis et de parents), sent

k I.’lIlSTOlHK I>K I.A PUII.USUPUIK. 73

son courage l’abandonner. Il engage un autre personnage à avancer un peu son char au milieu de lu plaine, afin de reconnaître la situation des choses; et après avoir parcouru des yeux les deux armées, le bon Ardschunas avoue à Crishna son incertitude : que lui répond Crishna? * En vérité, Ardschunas, tu es bien ridicule avec ta pitié. Que parles-tu d’amis et de parents? que parles-tu d’hommes? Parents, amis, hommes, bétes ou pierres, c’est tout un. Une force perpétuelle et éternelle a fait tout ce que tu vois, et le renouvelle sans cesse. Ce qui est aujourd’hui homme, hier était plante, demain, peut-être, le redeviendra. Le principe de tout cela est éternel: qu’importe le reste? Tu es, comme Schratrias, comme homme de la caste des guerriers, condamné à te battre: fais-^le donc : Il en résultera un carnage épouvantable : eh bien ! le lendemain le soleil luira sur le monde , et éclairera des scènes nouvelles, et le principe éternel subsistera. Hors ce principe, tout est illusion. L’erreur fondamentale est de prendre au sérieux ce qui n’est qu'apparent; si tu attaches de la valeur à ces apparences , tu te trompes ; si tu en attaches à ton action, tu te trompes encore; car comme tout n’est qu’une grande illu.sion, l’action, quand on la prend au sérieux, n’est qu'une illusion elle-même ; la beauté, le mérite de l’action, c’est d’èlrc fîiilc avec une certaine indinérence

l^■TRODUCTIO^

aux rûsultals qu’elle peut produire. Il faut agir sans doute, niais comme si on n’agissait pas. Rien n’existe que le principe éternel, l’être en soi. Il s’ensuit que la suprême sagesse est de tout laisser faire, de faire ce qu’on est forcé de faire; mais comme si on ne le faisait pas , sans s’occuper du résultat , immobile à l’intérieur, et les yeux sans cesse fixés sur le principe absolu qui seul existe d’une véritable existence. »

Voilà, Messieurs, sous une forme un peu occidentale , le résumé philosophique de ce sublime épisode. Maintenant, ce flambeau à la main , examinez ce qui d’abord vous avait paru si obscur, et ces ténèbres au moins vous deviendront visibles. Vous comprendrez comment devant ce théisme terrible et chimérique, figuré dans des symboles extravagants et gigantesques, la nature humaine a dû trembler et s’anéantir; comment l’art, dans sa tentative impuissante de représenter l’être en soi , a dû se livrer sans mesure à des créations colossales et déréglées; comment, Dieu étant tout et l’homme rien , une théocratie formidable a dû peser sur l’humanité, lui ôter toute liberté , tout mouvement , tout intérêt pratique , [)ar conséquent toute vraie moralité; et comment encore l’homme, se méprisant lui-même, n’a pu songer à recueillir la mémoire des actions qu’il ne faisait pas, comment il n’y a pas d’histoire humaine

A I.’illSTOIRK UK LA PUII.OSOUHIE. 75

dans l'Inde, et par conséquent pas de chronologie.

Passez de l’Orient dans la Grèce ; placez-vous dans le siècle de Périclés, par exemple, et comparez-y, en fait de clarté , les événements extérieurs , les mesures législatives , les ouvrages des arts , les représentations de la religion , avec ces abstractions, en apparence inintelligiblès, qu’on appelle la philosophie, et voyez de quel côté vous vient le plus de lumière sur l’esprit de ce grand siècle.

Périclés fait une loi en vertu de laquelle tous les soldats de l’armée de terre et de mer recevront une paye. Que signifie une pareille loi ? En y réfléchissant, on trouve qu’elle convenait fort à la dictature de Périclés, qui, en faisant passer une pareille loi sous son administration, s’attachait l’armée de terre et de mer. En y réfléchissant, on trouve encore d’autres manières de comprendre cette loi , et l’intention do son auteur. Mais enfin, prise en elle-même, quel grand jour jettet-elle sur l’époque dont elle fait partie? éclairet-elle l)eaucoup les autres éléments de cette époque? que fait-elle pour l’histoire de l’art et celle de la religion athénienne?

Changez l’exemple. Prenez un ouvrage d’art de celte époque ; prenez cette belle statue que vous pouvez voir ici dans le Musée du Uoi , et qui

INTIIOIH^CTION

peut être rapportée au siècle de Périclès, la Pallas qu’on appelle la Pallas deVelletri (1). Si vous vous la représentez bien , et si vous la comparez avec les autres statues analogues que produisait le ciseau grec un siècle ou deux avant celui de Périclès, vous y trouverez une différence frappante. Dans les unes, vous voyez des bras serrés auprès du corps , des pieds joints ensemble , une roideur , une absence de mouvement et de vie , enfin un aspect général qui contraste merveilleusement avec celui qu’offre d’abord cette admirable statue. Elle est encore compacte , assez massive , grande audessus de la nature ordinaire, et d’un style trèssévère; mais les pieds sont déjà suffisamment séparés les uns des autres : à la rigueur, elle pourrait marcher. Les draperies marquent sans recherche les différentes parties du corps ; on sent qu’un être vivant est dessous. Un bras porte l’égide, et l’autre le signe même de toute activité et de toute énergie, la lance. Dans ses traits, sur son front, est une pensée calme et profonde : on voit que ce n’est pas une femme ; on voit en même temps que ce n’est pas une divinité indifférente à l’humanité, une qualité essentielle de l’être , mais quelque chose de surhumain et d’humain à la fois qui a la conscience de soi, qui peut, qui sait, qui veut,

(!' Muücc du Uoi . salle de la l’allas . ri” 310. Yoy. I.n Jfe$cription des Antiques f p. 135.

A I.’UISTOIHK DK I.A l'IlILOSOPlMK. 77

qui agit. Il ne faut pas une étude bien profonde pour être frappé de ce caractère de la Pallas, surtout par son contraste avec les ouvrages analogues antérieurs : cependant je ne suis pas bien sûr de n’emprunter pas à mes études philosophiques quelque chose de cette manière de concevoir la Pallas. Cela est si vrai, qu’on dispute encore sur cette statue, comme sur la loi de Périclès.

Examinez le culte le plus clair de tous les cultes de la Grèce, celui de la ville des lumières, le culte d’Athènes, le culte de Minerve; mettez-vous en présence, sinon des monuments, au moins des descriptions qui nous en restent. On dit que tous les ans, dans les grandes panathénées, on portait en procession à l’Acropolis un vaisseau symbolique avec un voile mystérieux , sur lequel étaient figurées les actions de la déesse, par exemple , sa victoire sur les Titans, enfants de la Terre. Nous entrevoyons bien , surtout aujourd’hui , quelque chose dans ces représentations symboliques : on voit bien qu’il y a là l’idée d’une lutte entre la force morale et la force physique ; que cette Pallas n’est pas un symbole astronomique, comme les divinités de l’Égypte, et que ce n’est pas ici une religion de la nature ; qu’il y a des allusions à la civilisation et aux lois. On aperçoit tout cela, mais si obscurément, que, dans un dialogue de Platon, Socrate déclare qu’il ne comprend absolument rien

à toutes ces représentations fabuleuses ; et, s’adressant à un ministre du culte, il lui demande s’il entend quelque chose à de pareils contes. Socrate l’interroge encore sur un autre culte, celui de Jupiter, où il était dit que Jupiter, pour punir quelque mauvaise action de son père Saturne, l'avait mutilé: drame mythologique d’où l’interlocuteur de Socrate, ayant à blâmer une action de son père, conclut que, pour imiter Jupiter, il ne peut mieux faire que d’accuser lui-même son père en justice et de demander sa mort. Voilà comment Euthyphron (1) entendait le culte de Jupiter. Socrate avait la bonne foi de déclarer qu’il n’y comprenait rien. Aujourd’hui nous y comprenons davantage. Cependant la critique symbolique a-t-elle réussi à dissiper toute obscurité à cet égard ?

Au contraire, prenez la philosophie de Socrate. Socrate n’a pas de système , mais il a des directions pour la pensée. S’il ne lui trace pas toute sa carrière, il lui assigne au moins son point de départ; ce point de départ, c’est la réflexion appliquée à toutes choses, mais d’abord à la nature humaine. L’étude de la nature humaine , la connaissance de soi-même , tel est le vrai début de la philosophie pour Socrate. Tandis qu’avant lui les pythagoriciens mettaient toute philosophie dans la

(i; Voy. le dialogue de ce nom dans le tome i*' de ma traduction de Platon , p. 19, 20, 21.

A I.’lIISTOIRF. DE LA PHILOSOPHIE. 70

théologie , et les joniens dans la physique , Socrate démontra le premier que si l’homme est en rapport avec le monde et avee Dieu, c’est en vertu de sa propre nature , par les lois de sa nature ; qu’ainsi c’est cette nature qu’il faut examiner avant tout , afin de savoir quels peuvent être les vrais rapports de la créature humaine , une fois bien connue, avec ce qui n’est pas elle, avec le monde et avec Dieu ; en un mot, à la théologie et à la cosmologie Socrate substitua ou ajouta la psychologie. Ainsi sans mystère et sans voiles, voilà l’être libre , l’être en possession du mouvement volontaire, l’être personnel , l’être social et progressif, capable de prévoir et de vouloir et d’exécuter sa volonté , capable d’énergie et de sagesse ; voilà l’homme enfin, jusque là négligé et inaperçu par la physique et la théologie , établi comme le point de départ et le centre de toute étude, constitué à ses propres yeux un être d’un prix infini, et le plus digne objet de la pensée. Voilà ce que ditcatégori(|uement la philosophie socratique dans les formules sévéres et lucides de l’abstraction métaphysique. Cette abstraction est une lumière immense sur tout le siècle qui a pu la produire. Rien n’est plus clair avec elle que le siècle de Périclès. Si le travail général de l’époque a abouti à la créa- , tion de la psychologie, ilfi^it bien que l’idée môme de la psychologie, savoir, l’importance de la per-

sonnâlilé humaine, ait présidé à la formation de cette époque et à l’organisation des divers éléments dont elle se compose. Que de choses alors vous comprendrez, qui auparavant étaient pour vous des énigmes indéchiffrables! Il est clair que l’idée fondamentale du siècle qui a créé la psychologie doit avoir été l’idée de la grandeur de la personnalité sous toutes les formes , à tous les degrés , dans le ciel comme sur la terre , dans la religion, dans les arts et dans les loi?, comme dans la philosophie. Toutes les fois que la philosophie s’occupera de la personne, qu’elle attribuera une immense importance à l’étude de la personne humaine, c’est que le temps de la personnalité est venu : alors assurez-vous que les dieux devant lesquels cette personnalité se mettra à genoux seront des dieux plus ou moins personnels; assurez-vous que les représentations de l’art ne tomberont plus dans un grandiose extravagant, mais qu’elles auront ce caractère de mesure, de fini au sein même de l’infini, qui est précisément le caractère de la personne ; enfin , assurez-vouS que la législation du temps sera une législation qui respectera la liberté, la protégera, la répandra ; qu’elle sera libérale et plus ou moins démocratique. Voilà pourquoi, au lieu de faire une armée équipée à •ses propres frais, par conséquent composée des meilleures familles, des riches et des Eupatrides,

A i/hISTUIIIK de la l'IllI.OSÜPIIIE. 81

Périclès a fait une armée civique, une armée dans laquelle tout le monde, pauvres comme riches, pouvait entrer; une armée pénétrée de l’esprit du temps et capable de le défendre. Voilà encore l’explication de la loi par laquelle Périclès donnait quelques oboles à tous les' citoyens nés libres qui assisteraient aux assemblées politiques. Je ne dis pas que sans Pélément philosophique le siècle de Périclès soit incompréhensible ; mais il me semble qu’il doit maintenant vous paraître incontestable «pic la plus haute clarté lui vient des abstractions mêmes de la philosophie socratique.

Si nous appliquons ce point de vue à l’histoire iiKxlerne, nous ne le trouverons pas moins fécond et moins lumineux. D’abord, en général, dans le progrès de la civilisation , les éléments extérieurs de chaque siècle , et , si vous me permette* ce langage, les symboles de l’idée de chaque siècle, se dégagent, s’éclaircissent, révélent sans cesse davantage l’esprit qui les anime. Ainsi l’idé'C du monde grec est plus transparente que celle du monde oriental ; et l'idi'e de l’histoire moderne l’est plus encore que celle de l’histoira ancienne. Chez nous, les arts , les lois , les événements politiques, les événements religieux, ont un caractère plus idéal et plus lumineux; mais si lumineux que soit ce caractère^ il n’est pas mal, pour le mieux comprendre encore , de s’adresser à la

INTKOULCTION

philosophie du temps, qui s’est chargée d’en donner la formule la plus précise, la plus générale. On comprend sans doute assez aisément , surtout aujourd’hui , la pensée intérieure cachée dans les mouvements religieux du xvi* siècle, et celle des mouvements politiques de la révolution d’Angleterre. Cependant, sans insister sur ce point, je demande si on ne la comprend pas tout autrement encore , lorsqu’on la voit à la fin du xvi* siècle se résoudre dans la philosophie cartésienne. Le xvi' siècle, avec ses tendances les plus intimes, inconnues à lui-même, agrandies et idéalisées, développées jusqu’à leur dernière conséquence, s'est fait homme. Messieurs, dans la personne de celui qui vint dire en 1637 ; < Il n’y a d’autre autorité que celle de la pensée individuelle : l’existence même a pour unique manifestation la pensée ; et je ne suis pour moi-même que parce que je pense. L’autorité de toutes les vérités possibles q’est pour moi qu’à ce titre, qu’elles soient évidentes pour moi dans ma libre pensée. > Ce n’est pas seulement l’autorité d’Aristote qui est par là récusée , c’,est toute autre autorité que celle de la pensée. Encore une fois , sans insister davantage, vous concevez quelle nouvelle lumière un pareil fait ajoute à tous les faits contemporains.

Je pourrais prendre à volonté un certain nombre de siècles, et vous proposer, les éléments ex-

A l’histoirk de la philosopuie.

térieurs de chacun de ces siècles étant donnés, de déterminer devant vous la philosophie à laquelle ce siècle a dû aboutir ; ou plutôt, et avec bien plus d’assurance , la philosophie d'une époque étant donnée, de déterminer de là d’une manière générale le caractère de tous les éléments extérieurs de cette époque. Je me bornerai au xviu* siècle. Prenez la philosophie du xvi* siècle , et voyez si , cette philosophie une fois donnée, vous n’en déduisez pas immédiatement et parfaitement le siècle entier.

Supposez, Messieurs, qu’au milieu d’un siècle un homme se lève et dise : Il n’y a aucune idée qui ne vienne à l’homme par ses sens ; et supposez que cette proposition soit acceptée univer- ' sellement, et qu’elle fasse la philosophie du siècle ; supposez encore qu’à côté de cét homme un autre se lève et ajoute : Comme il n’y a rien dans la pensée qui ne soit venu par les sens, et que toutes nos idées, en dernière analyse, se réduisent à des sensations; de même dans les motifs déterminants de nos actions, il n’y en a point qui ne puisse se ramener à un motif intéressé , à l’égoïsme. Supposez que cette doctrine ait paru si simple, si évidente, si incontestable au siècle qui l’écouta, qu’elle n’ait rencontré aucune contradiction , qu’elle se soit établie sans combat , dans tous les rangs , dans toutes les classes , et que dans les

I^TROI»LCTIO^

suions de la capitale l’immense succès de cette doctrine ait fait dire tout simplement, à une personne qui représentait pour ainsi dire en petit » toute l’intelligence de son époque : « Le succès du livre d’Helvétius n’est pas étonnant : c’est un homme qui a dit le secret de tout le monde. » Non, certes, ce n'est pas lù le secret de tout le monde ; ce n’est pas le secret de l’humanité , et de toutes les époques de l’histoire ; mais il est très-vrai que c’était le secret de celle-là , et do tout le monde à j)eu près au xviii' siècle.

Eh bien ! je vous le demande : cette lumière une fois allumée dans le xviii' siècle, ne s’orientet-on pas aisément dans ce siècle ? ne peut-on pas déterminer d’avance le caractère nécessaire de tous les autres éléments de ce siècle? Quel pourra être le gouvernement à une pareille époque? Ce ne sera pas assurément un gouvernement libre , fondé sur la connaissance et le respect des droits de l’humanité; car comment ces droits eussentils pu être soupçonnés, revendiqués, conquis? La philosophie de la sensation et de l’égoïsme a dû être contemporaine d’un ordre social sans dignité, d’un gouvernemént arbitraire et absolu, mais d’un gouvernement absolu, qui lui-même succombe de faiblesse et de corruption. H répugne qu’alors la religion ait eu aucun empire sur les âmes ; car toute religion, quelle qu’eilé soit, inculque une

A l.’lIISTOinE DE I A IMlILUSOtMIIE. 85

tout autre doctrine que celle de la domination des sens et du plaisir. Les arts et la poésie y seront nécessairement petits et mesquins, car il impliquerait que la forme de la pensée et du sentiment fût grande là où le sentiment et la pensée manqueraient de grandeur.

Parcourez ainsi tous les éléments du xviii* siècle, vous en pourrez d’avance parfaitement déterminer le caractère, en y cherchant la contre-épreuve de la philosophie de cettç époque. On peut, je le répète, faire les deux opérations suivantes : ou des éléments extérieurs d’une époque aller à la philosophie de celte époque , ou de la philosophie de cette époque aller aux autres éléments -contemporains ; avec cette différence qu’en se plaçant dans la philosophie, on se place dans le centre même de l’époque; tandis que si vous vous placez dans un autre élément, quel qu’il soit, vous restez à l’un iles points de la circonférence, et le mouvement total vous échappe.

Si ces considérations sont vraies, il s’ensuit que comme la' philosophie est le point culminant de la nature humaine, l’histoire de la philosophie est aussi le point culminant de l’histoire, qu’elle est seule la vraie histoire , qu’elle est , il faut bien le dire, l’histoire de l’histoire.

L’histoire de la philosophie est aux autres parties de l’histoire de rhumanité ceque l’histoire de • •

86 INTRODICTION

l’humanité est à celle de la nature extérieure. Dans la nature extérieure est aussi une pensée , mais une pensée qui s’ignore elle-même, qui, cachée et comme ensevelie dans le monde inorganique, commence à se manifester dans le monde végétal , se manifeste davantage encore dans l’animalité , et qui ne se saisit elle-même et ne dit moi que dans l’humanité, je veux dire dans la conscience de l’homme. Oui, Messieurs, il y a aussi une histoire du monde extérieur ; car ce monde extérieur a sa base, son développement régulier et son progrès. Il y a une échelle des êtres impersonnels, que parcourt la pensée pour arriver à la conscience d’elleraème ; elle commence à se savoir dans l’humanité. Ici commence pour elle un nouveau développement, plus riche encore et tout aussi régulier que le précédent, qu’elle doit parcourir aussi pour arriver, non plus à la simple conscience mais à la connaissance absolue d’elle-même. Il lui fhut, pour parvenir à cette connaissance pleine et entière de sa nature et des richesses qu’elle renferme, le même travail qu’il lui a fallu pour arriver de la nature inorganique à la nature personnelle. Ce travail est l’histoire entière de l’humanité, avec tous ses éléments, l’histoire industrielle et politique, l’histoire des religions, l’histoire des arts ; le dernier et le plus élevé est l’histoire de la philosophie. C’est là seulement que l’humanité se connaît

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A l’histoire de la philosophie.

elle-même pleinement dans toute la richesse de son développement , et avec tous ses éléments , élevés pour ainsi dire à leur plus haute puissance, et placés dans leur jour le plus vrai. Comme l’histoire de l’humanité est la couronne de l’histoire de la nature, de 'même l’histoire de la philosophie est la couronne de l'histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi l’histoire de la philosophie vient toujours la dernière. Quand l'histoire politique, l’histoire des arts, l’histoire des religions est faible,

{'histoire de la philosophie est faible ou nulle.

Lorsque grandit l’histoire, celle de la philosophie grandit dans la même proportion. Dans l’Inde, par exemple, nous avons vu qu’il n’y a point d’histoire, par la raison qu’il n’y a point de liberté; que les hommes ne se prenant au sérieux, ni eux ni leurs actions, ne songent pas à les enregistrer et à en tenir compte, et que les chefs étant des prêtres, et ces prêtres représentant leurs 'dieux, étant dieux eux-mêmes , la chronologie se confond dans la mythologie, et l’histoire n’a pu arriver à une exis- *

'' tence indépendante. Or, là où il n’y a point d’histoire ou presque point d’histoire des autres* éléments de la civilisation , n’attendez pas une histoire de la philosophie. Dans la Grèce commencent avec la liberté ja chronologie et l’histoire. Là, les hommes étant libres, et se respectant, prennent au sérieux les actes qu’ils font, les recueillent.