A L'HISTOIRE

DE

47avriH828.

Sujet de celle première leçon : Que la philosophie esl un besoin spécial et un produit nécessaire de l'esprit humain. — Énumération des besoins fondamentaux de l'esprit humain , des idées générales qui gouvernent son activité : 1" Idée de l'utile , sciences mathématiques et physiques , industrie , économie politique; 2° Idée du juste, société civile, État, jurisprudence; 3° Idée du beau, art; 4° Idée de Dieu, religion, culte; 6" De la réflexion, comme fondement de la philosophie. — La philosophie , dernier développement de la pensée. — Son vrai caractère au xix'^ siècle.

Messieurs ,

Je ne puis me défendre d'une émotion profonde en me retrouvant à cette chaire à laquelle m'appela , en 1815 , le choix de mon illustre maître et ami , M. Royer-Golï 1

lard. Les premiers coups d'un pouvoir qui ii'esl plus m'en écartèrent ; je suis heureux et fier d'y reparaître aujourd'hui , au retour des espérances constitutionnelles de la France ( applaudissements ) ; et , dans ma loyale reconnaissance , j'éprouve le besoin d'en remercier publiquement mon pays , le roi et l'administration nouvelle. ( Nouveaux applaudissements. )

Séparé du pubUc depuis huit années , j'ai perdu l'habitude de porter la parole devant de pareilles assemblées. Accoutumé, dans ma retraite, à ces formes de la pensée qui peuvent bien nous servir à nous entendre avec nous-mêmes, mais non pas toujours à nous faire entendre des autres, j'ai bien peur de ne savoir plus trouver les paroles qui conviendraient à un nombreux auditoire , et de transporter à cette chaire les monologues d'un solitaire. Il y a quelques semaines , j'ignorais encore que je dusse paraître devant vous ; nulle préparation ne m'accompagne et ne me soutient. La prudence me conseillait de différer la reprise de ces leçons , et de travailler à les rendre , pour l'année prochaine , moins indignes de votre intérêt. Mais ce n'étaient là que des considérations personnelles, et j'ai cru bien faire de les mettre à mes pieds pour ne songer qu'à faire mon devoir; et j'ai regardé comme un devoir , aussitôt que la parole m'était rendue , d'en faire usage , de renouer la chaîne interrompue des traditions de l'École normale , de reparaître sur le théâtre de mes premiers travaux, d'y raUier ceux qui se souviennent encore de moi , et de venir ici , aux dépens de ma vanité et de ma personne , servir la cause de la philosophie. Au lieu de consulter mes forces , je me suis lié à mes intentions commet) et à une anciemie indui-

gence. Je vous rapporte le même professeuf , le même enseignement , les mêmes principes , le même zèle : puissé-je retrouver chez vous la même confiance! En jetant les yeux autour de moi , je me rendrai à moimême ce témoignage qu'au milieu des agitations de notre époque , parmi les chances diverses des événements politiques auxquels j*ai pu être mêlé , mes vœux n'ont jamais dépassé cette enceinte. Dévoué tout entier à la philosophie, après avoir eu l'honneur de souffrir un peu pour elle^ je viens lui consacrer, sans retour et sans réserve , tout ce qui me reste de force et de vie.

Je me propose , l'année prochaine , de vous introduire dans la Grèce , et de vous faire connaître cette philosophie admirable à laquelle Platon a donné son nom , et qui rappelle à la fois tout ce qu'il y a de plus profond dans la pensée et de plus gracieux dans l'imagination. Mais un système philosophique , quel qu'il soit , peut-il être compris isolément ? Le connaît-on quand on ignore les conséquences , inconnues à l'auteur lui-même , qu'il portait dans son sein? D'un autre côté, est-ce le connaître que de ne pas savoir d'où il vient? Platon, par exemple, ne peut guère être compris sans ses successeurs, les néoplatoniciens ; et il ne peut être compris davantage sans ses devanciers , sans Socrate et sans Anaxagore. Si donc je veux vous faire comprendre un peu profondément la philosophie platonicienne , il faut que je la mette en rapport avec l'époque générale de l'histoire de la philosophie à laquelle elle appartient. Or ce qui est vrai d'un système est vrai également des différentes époques de l'histoire de la philosophie. Pour en bien comprendre une seule , il faudrait les connaître à peu près toutes. Je regarde donc

i PREMIÈRE LEÇON.

comme indispensable de vous présenter, pendant le court espace qui nous reste à parcourir d'ici aux vacances prochaines, comme introduction à l'exposition complète de la philosophie platonicienne avec ses antécédents et ses conséquents , une revue générale des diverses époques de l'histoire de la philosophie. Sans doute j'effleurerai tout , mais je toucherai tout. Il faut d'abord tracer le cadre, sauf à achever plus tard le tableau. J'aurai d'ailleurs , dans ce plan, l'avantage de m'y déployer plus à mon aise. Tous les problèmes que peut se proposer la pensée humaine ayant été successivement soulevés par les différents siècles et par les différentes écoles, seront ainsi amenés à cette chaire. Là, sur les hauteurs de la science et de l'histoire, le public qui ne me connaît plus, et qui veut savoir avant tout où je compte le conduire , verra plus à découvert mon but , mes desseins , et pour ainsi dire cette étoile philosophique qui doit nous servir de lumière et de guide dans la vaste carrière que nous avons à parcourir ensemble. Ainsi , pour l'an prochain , Platon et la Grèce ; pour cette année , l'humanité tout entière et l'histoire générale de la philosophie.

Mais , vous apercevez-vous que je raisonne dans une hypothèse que bien des personnes peut-être seront tentées de ne pas admettre? La philosophie est-elle la fille légitime de l'humanité , ou n'est-elle qu'une suite de chimères écloses un jour dans les rêves de quelques hommes de génie, propagées et maintenues dans le monde par l'autorité de leur exemple ? Appartient-elle seulement à Platon et à Aristote , ou à l'esprit humain lui-même ? N'estelle qu'un caprice et un luxe de la pensée , ou a-t-elle son fondement dans la nature qui nous est commune à tous.

et par conséquent a-t-elle un rang dans l'ensemble des connaissances humaines , et son histoire est-elle une chose sérieuse? C'est sur quoi il faut s'entendre avant tout. L'examen de cette question préhminaire fera le sujet spécial de cette leçon. Il faut d'abord que nous sachions si nous sommes amenés ici , vous par une curiosité vaine , moi par une simple habitude, ou si nous mettons nos efforts en commun , non pour tourmenter plus ou moins ingénieusement des chimères , mais pour satisfaire un besoin plus élevé mais aussi réel que tous les autres, un besoin inhérent à la constitution même de l'humanité.

Aussitôt que l'homme a la conscience de lui-même , il se trouve dans un monde étranger, ennemi , dont les lois et les phénomènes semblent en contradiction avec sa propre existence. Pour se défendre , l'homme a l'intelligence et la liberté. Il ne se soutient, il ne vit, il ne respire deux minutes de suite qu'à la condition de prévoir, c'est-à-dire à la condition d'avoir connu ces lois et ces phénomènes qui briseraient sa frêle existence , s'il n'apprenait peu à peu à les observer, à mesurer leur portée et à calculer leur retour. Avec son intelligence , il prend connaissance de ce monde ; avec sa Hberté, il le modifie, le change, le refait à son usage : il arrête les déserts , détourne les fleuves , aplanit les montagnes; en un mot, dans la succession des siècles , il opère cette suite de prodiges dont nous sommes aujourd'hui peu frappés, dans la longue habitude de notre puissance et de ses effets. Le premier qui mesura l'espace qui l'environnait, compta les objets qui se présentaient à lui , et observa leurs propriétés et leur action ,

celui-là a créé et mis au monde les sciences mathématiques et physiques. Celui qui , dans le moindre degré , modifia ce qui lui faisait obstacle , celui-là a créé l'industrie. Multipliez les siècles , fécondez ce faible germe par les travaux accumulés des générations , et vous aurez tout ce qui est aujourd'hui. Les sciences mathématiques et physiques sont une conquête de l'intelligence humaine sur les secrets de la nature : l'industrie est une conquête de la liberté sur les forces de cette même nature. Le monde , tel que l'homme le trouva , lui était étranger ; le monde, tel que l'ont fait les sciences mathématiques et physiques , et à leur suite l'industrie , est un monde semblable à l'homme , refait par lui à son image. En effet , regardez autour de vous , vous apercevrez partout l'empreinte de l'intelligence et de la liberté humaine. La nature n'avait fait que des choses , c'està-dire des êtres sans valeur : l'homme en leur donnant la forme de sa personnalité, les a élevées à des simulacres de liberté et d'intelligence , et par là leur a communiqué une partie de la valeur qui réside en lui *. Le monde primitif n'est qu'une matière au travail de l'homme ; c'est le travail qui donne à cette matière sa valeur. La destinée de l'homme ( j'entends dans ses rapports avec le monde) est de s'assimiler le plus possible la nature , d'y déposer et d'y faire briller sans cesse davantage la liberté et l'intelligence dont il est doué. L'industrie, je me plais à le répéter, est le triomphe de l'homme sur la nature , qui tendait à l'envahir et à le détruire, et qui elle-même recule devant lui et se

* Sur le vrai fondement de l'idée de valeur, voyez !'« série, t. II, leçon XX, p. 304 ; et t. IV, les leçons xvii et xviii sur Smilh, p. 283.

métamorphose entre ses mains; ce n'est pas moins que la création d'un nouveau monde par l'iiomme. L'économie politique explique le secret ou plutôt le détail de tout cela ; elle suit les progrès de l'industrie , qui sont eux-mêmes attachés à ceux des sciences mathématiques et physiques.

J'espère qu'on ne m'accusera pas d'injustice envers les sciences mathématiques et physiques , envers l'industrie et l'économie politique. Je demande seulement s'il n'y a pas d'autres sciences que les mathématiques et la physique , s'il n'y a pas d'autre pouvoir que celui de l'industrie , et si l'économie politique épuise toute notre capacité intellectuelle. Les mathématiques et la physique , l'industrie et l'économie politique ont un seul et même ohjet , l'utile. La question se change donc en celle-ci : l'utile est-il le seul besoin de notre nature , la seule idée à laquelle puissent se ramener toutes les idées qui sont dans l'intelligence , le seul côté par lequel l'homme considère toutes choses , le seul caractère qu'il y reconnaisse? Non; c'est un fait que, parmi toutes les actions humaines , il en est qui , outre leur caractère d'utiles ou de nuisibles, en présentent encore un autre , celui d'être justes ou injustes : nouveau caractère aussi réel , aussi certain que le premier, et bien autrement digne d'admiration.

L'idée du juste est une des gloires de la nature humaine. L'homme l'aperçoit d'abord , mais il ne l'aperçoit que comme un éclair dans la nuit profonde des passions primitives ; il la voit sans cesse violée et à tout moment effacée par le désordre des passions et des intérêts contraires. Co qu'il a plu d'appeler l'état de nature n'est

qu'un étal de guerre , où règne le droit du plus fort , et où l'idée de la justice n'intervient que pour être foulée aux pieds par la passion. Mais enfin cette idée frappe aussi l'esprit de l'homme, et elle répond si bien à ce qu'il y a de plus intime en lui , que peu à peu ce lui devient un besoin impérieux de la réaliser : et tout comme auparavant il avait formé une nature nouvelle sur l'idée de l'utile , de même ici , à la place de la société primitive , où tout était confondu , il crée une société nouvelle sur la base d'une seule idée, celle de la justice. La justice constituée , c'est l'État. La mission de l'État est de faire respecter la justice par la force, d'après cette idée, inhérente à celle de la justice , que l'injustice doit être nonseulement réprimée , mais punie L'État ne tient aucun compte de l'infinie variété des éléments humains qui étaient aux prises dans la confusion et le chaos de la société naturelle ; il n'embrasse pas l'homme tout entier ; il ne le considère que par son rapport à l'idée du juste et de l'injuste , c'est-à-dire comme capable de commettre ou de recevoir une injustice , c'est-à-dire encore comme pouvant être entravé ou entraver les autres, soit par la fraude soit par la violence , dans l'exercice de l'activité volontaire et libre. De là , tous les devoirs et tous les droits légaux. Le seul droit légal est d'être respecté dans l'exercice paisible de la Uberté ; le seul devoir , ou du moins le premier de tous, est de respecter la liberté des autres. La justice^ n'est que cela; la justice, c'est le maintien

' Sur l'idée de la peine , voyez l''^ série , t. II , leçon xvii, p. 219 ; leçon xx, p. 306; leçons xxi et xxii, p. 341.

Sur l'idée de la justice , l'f série , t. II , leçons xxi et xxii , p . 337 : et t. III , les leçons sur Hobbes.

de la liberté réciproque. L'État ne limite donc pas la liberté comme on le dit; il la développe et l'assure. De plus, dans la société primitive , tous les hommes sont nécessairement inégaux , par leurs besoins , leurs sentiments , leurs facultés physiques , intellectuelles et morales ; mais devant l'État , qui ne considère les hommes que comme des personnes , comme des êtres libres , tous les hommes sont égaux , la liberté étant égale à elle-même, et formant le type unique , la seule mesure de l'égalité , qui hors de là n'est qu'une ressemblance , c'est-à-dire une diversité L'égalité est donc , avec la liberté , la base de l'ordre légal et de ce monde politique , création du génie de l'homme, plus merveilleuse encore que le monde actuel de l'industrie , relativement au monde primitif de la nature.

Eh bien , l'intelligence humaine va encore au delà. C'est encore un fait incontestable que , dans l'infinie variété des objets extérieurs et des actes humains, il en est qui ne nous apparaissent pas seulement comme utiles ou nuisibles, comme justes ou injustes, mais comme beaux ou laids. L'idée du beau^ est aussi inhérente à l'esprit humain que celle de l'utile et celle du juste. Interrogez-vous devant une mer vaste et tranquille, devant des montagnes aux contours harmonieux, devant la figure mâle ou gracieuse de l'homme ou de la femme, devant un trait de dévouement héroïque. Une fois frappé de l'idée du beau , l'homme s'en empare , la dégage , l'étend , la purifie dans sa pensée ; à l'aide de cette idée que lui

' Sur l'idée de l'égalité, voyez série, t. II, leçon xviii, p. 24 i. ' I'« série, t. II, 11^ partie, duBeaiijp. I2i;ett. IV, leçon xiii, Esthétique d'Hutcheson , et leçon xxm , Esthétique de Reid.

ont suggérée les objets extérieurs , il examine de nouveau ces mêmes objets, et il les trouve, à une seconde vue, inférieurs, par quelque côté, à l'idée qu'ils lui avaient suggérée. Tout comme les forces bienfaisantes de la nature ne nous apparaissent d'abord que mêlées à des phénomènes effrayants ou désastreux qui les cachent à nos regards, et comme la justice et la vertu ne sont que des éclairs fugitifs dans le chaos de la société primitive ; de même , dans le monde des formes , la beauté ne se montre que d'une manière qui , en nous la révélant , la voile et la défigure. Quel simulacre obscur, équivoque, incomplet, de l'idée de l'infini qu'une vaste mer, une haute montagne , c'est-à-dire un grand volume d'eau et un amas de pierres ! Le plus bel objet du monde a ses défauts ; la plus charmante figure a ses taches. Par combien de tristes détails ne tient-elle pas encore à la matière ! L'héroïsme luimême , la plus grande et la plus pure de toutes les beautés , l'héroïsme , vu de près , a ses misères. Tout ce qui est réel est mélangé et imparfait. Toute beauté réelle, quelle qu'elle soit , pâht devant l'idéal de beauté qu'elle révèle. Que fait donc l'homme? Ce qu'il fait. Messieurs? Après avoir renouvelé la nature et la société primitive par l'industrie et les lois, il refait les objets qui lui avaient donné l'idée du beau sur cette idée même , et les refait plus beaux encore. Au lieu de s'arrêter à la contemplation stérile de l'idéal , il crée , pour cet idéal , une nature nouvelle qui réfléchit la beauté d'une manière beaucoup plus transparente que la nature primitive. La beauté de l'art * est supérieure à la beauté naturelle de toute la supériorité

' série, t. II, leçon xiii, de l'Art, p. 17 1.

IDÉE Dfi LA PHILOSOPHIE. H

de l'homme sur la nature. Et il ne faut pas dire que cette beauté n'est qu'une chimère , car la plus haute vérité est dans la pensée ; ce qui réfléchit le mieux la pensée est ce qu'il y a de plus vrai , et les ouvrages de l'art sont par là eu quelque sorte plus vrais que ceux de la nature. Le monde de l'art est tout aussi vrai que le monde pohtique et le monde de l'industrie. Gomme les deux autres, il est l'œuvre de l'intelligence et de la liberté de l'homme, travaillant , ici sur une nature rebelle et sur des passions effrénées, là sur des beautés grossières.

Imaginez un être qui eût assisté aux premiers jours de l'univers et de la vie humaine , qui eût vu la surface extérieure de la terre au sortir des mains de la nature, et qui reviendrait aujourd'hui, au milieu des prodiges de notre industrie, de nos institutions et de nos arts : ne lui semblerait-il pas dans son étonnement , et ne pouvant plus reconnaître Tancienne demeure de l'homme, qu'une race supérieure a passé sur la terre et l'a métamorphosée ?

Eh bien ! ce monde ainsi métamorphosé par la puissance de l'homme, cette nature qu'il a refaite à son image, cette société qu'il a ordonnée sur la règle du juste , ces merveilles de l'art dont il a enchanté sa vie, ne suffisent point à l'homme. Tout puissant qu'il est , il conçoit une puissance supérieure à la sienne et à celle de la nature, une puissance qui sans doute ne se manifeste que par ses œuvres , c'est-à-dire par la nature et par l'humanité , qu'on ne contemple que dans ses œuvres , qu'on ne conçoit qu'en rapport avec ses œuvres , mais sous la réserve de l'infinie supériorité d'essence et de l'absolue omnipotence. Enchaîné dans les hmites du

monde, rhomiiie ne voit rien qu'à travers ce monde et sous les formes de ce monde ; mais à travers ces formes , et sous ces formes mêmes , il suppose irrésistiblement quelque chose qui est pour lui la substance , la cause et le modèle de toutes les forces et de toutes les perfections qu'il aperçoit et dans lui-même et dans le monde. En un mot , par delà le monde de l'industrie , le monde politique et celui de l'art , l'homme conçoit Dieu. Le dieu de l'humanité n'est pas plus séparé du monde qu'il n'est concentré dans le monde ^ Un dieu sans monde est pour l'homme comme s'il n'était pas ; un monde sans dieu est une énigme incompréhensible à sa pensée et pour son cœur un poids accablant.

L'intuition de Dieu , distinct en soi du monde mais y faisant son apparition, est la religion naturelle. Mais comme l'homme ne s'était pas arrêté au monde primitif , à la société primitive , aux beautés naturelles , il ne s'arrête pas non plus à la religion naturelle. En effet, la religion naturelle , c'est-à-dire l'instinct de la pensée qui s'élance jusqu'à Dieu à travers le monde, n'est qu'un éclair merveilleux , mais fugitif, dans la vie de l'homme naturel ; cet éclair illumine son âme , comme l'idée du beau , l'idée du juste , l'idée de l'utile. Mais , dans ce monde , tout tend à obscurcir, à distraire , à égarer le sentiment religieux. L'homme fait donc ici ce qu'il a fait précédemment : il crée , à l'usage de l'idée nouvelle qui le domine , un autre monde que celui de la nature , un monde dans lequel , faisant abstraction de toute autre chose , il n'aperçoit plus que son caractère divin , c'est-à-dire son rapport à Dieu.

' I'« série, t. II, leçons ix el x, du Mysticisme, et leçon xxiv, Hésumé, p. 392 : « Je ne puis concevoir Dieu que dans ses ma nifeshi lions et par les signes qu'il nne donne de son exislence, »

Le Hionde de la religion , c'est le culle. En vérité , c'est un sentiment religieux bien impuissant que celui qui s'arrêterait à une contemplation rare, vague et stérile. Il est de l'essence de tout ce qui est fort de se développer , de se réaliser. Le culte est donc le développement, la réalisation du sentiment religieux , non sa limitation K Le culte est à la religion naturelle ce que l'art est à la beauté naturelle, ce que l'État est à la société primitive , ce que le monde de l'industrie esta celui de la nature. Le triomphe du sentiment religieux est dans la création du culte , comme le triomphe de l'idée du beau est dans la création de l'art , comme celui de l'idée du juste est dans la création de l'État, Le culte est infiniment supérieur au monde ordinaire, en ce que : 1° il n'a d'autre destination que celle de rappeler Dieu à l'homme, tandis que la nature extérieure , outre son rapport à Dieu , en a beaucoup d'autres qui distraient sans cesse la faible humanité de la vue de celui-là ; 2° parce qu'il est infiniment plus clair, comme représentation des choses divines ; 3° parce qu'il est permanent , tandis qu'à chaque instant , à nos mobiles regards , le caractère divin du monde s'affaiblit ou s'éclipse tout à fait. Le culte, par sa spécialité, par sa clarté, par sa permanence , rappelle l'homme à Dieu mille fois mieux

* l'e série, t. II, leçon xxiii, p. 364 : «L'adoration, abandonnée à elle-même, dégénérerait aisément en rêve et en extase, ou se dissiperait dans le torrent des affaires et des nécessités de chaque jour. Plus elle est énergique, plus elle tend à s'exprimer au dehors en des actes qui la réalisent, à prendre une forme sensible, précise et régulière, qui, par un juste retour, réagissant sur le sentiment qui l'a produite , le réveille quand il s'assoupit, le soutient quand il défaille, et le protège aussi contre les extravagances de tout genre auxquelles il pourrait donner naissance dans tant d'imaginations faibles ou effrénées. »

que lie le fait le monde. C'est une victoire sur la vie vulgaire plus haute encore que celle de l'industrie , de l'État et de l'art.

Mais à quelle condition le culte rappelle-t-il efficacement l'homme à son auteur ? A la condition , inhérente à tout culte , de présenter ces rapports si obscurs de l'humanité et du monde à Dieu sous des formes extérieures , sous de vives images , sous des symboles. Parvenue là , sans doute l'humanité est arrivée bien haut : mais a-t-elle atteint sa borne infranchissable? Toute vérité, c'est-à-dire ici , tous les rapports de l'homme et du monde à Dieu sont déposés, je le crois , dans les symboles sacrés de la rehgion. Mais la pensée peut-elle s'arrêter à des symboles ? La foi s'attache aux symboles; c'est sa grandeur et sa force d'y voir ce qui n'y est pas , ou du moins ce qui n'y est que d'une manière indirecte et détournée. Mais ce ne peut pas être là le dernier degré du développement de l'intelligence humaine. En présence du symbole, l'homme, après l'avoir adoré , éprouve le besoin de s'en rendre compte. Se rendre compte , Messieurs , se rendre compte , c'est une parole bien grave que je prononce ! A quelle condition , en effet , se rend-on compte ? A cette condition de décomposer ce dont on veut se rendre compte , de le transformer en des conceptions que l'esprit examine ensuite , et sur la vérité ou la fausseté desquelles il prononce. La foi est l'œuvre de l'enthousiasme; mais à l'enthousiasme succède la réflexion. Si l'enthousiasme et la foi ont pour langue naturelle la poésie et s'exhalent en hymnes , la réflexion a pour instrument la dialectique; et nous voilà dans un tout autre monde que celui du symbole et du culte. Le jour où un homme a réfléchi , ce jour-là la

philosophie a commencé. La philosophie n'est pas autre chose que la réflexion en grand , la réflexion avec le cortège des procédés qui lui sont propres , la réflexion élevée au rang et à l'autorité d'une méthode. La philosophie n'est guère qu'une méthode ; il n'y a peut-être aucune vérité qui lui appartienne exclusivement , mais elles lui appartiennent toutes à ce titre qu'elle seule peut en rendre compte , leur imposer l'épreuve de, l'examen et de l'analyse , et les convertir en idées.

Les idées sont la pensée sous sa forme naturelle. Les idées peuvent être vraies ou fausses; on les rectifie, on les développe : mais enfin elles ont cela de propre d'avoir un sens immédiat pour la pensée , et de n'avoir pas besoin , pour être comprises , d'autre chose que d'elles-mêmes. Dans certains cas, elles peuvent avoir besoin d'être présentées dans un certain ordre ; mais leurs combinaisons ne changent rien à leur nature : elles ont des degrés divers ; mais , à leur plus bas comme à leur plus haut degré , elles conservent toujours leur caractère , qui est d'être la forme adéquate de la pensée , c'est-à-dire la pensée ellemême se comprenant et se connaissant. Or, la pensée ne se comprend qu'avec elle-même, comme au fond elle ne comprend jamais qu'elle-même. C'était elle encore qu'elle comprenait dans les différentes sphères que nous venons de parcourir; mais elle se comprenait mal , parce qu'elle s'y apercevait sous une forme plus ou moins infidèle; elle ne se comprend bien qu'en se prenant ellemême comme objet de sa pensée.

Arrivée là , elle est arrivée à sa limite ; car avec quoi se surpasserait-elle? Elle ne peut donc franchir la borne que nous venons de poser, mais elle aspire à l'atteindre , elle

aspire à se saisir, à s'éludier sous sa forme propre : tant qu'elle n'est pas parvenue jusque-là, son développement est incomplet. La philosophie est le complet développement de la pensée. Sans doute il y a de mauvaises comme de bonnes philosophies , comme il y a des cultes extravagants, comme il y a des ouvrages d'art et des États défectueux , comme il y a de mauvais systèmes industriels et de mauvais systèmes de physique. Mais la philosophie n'en est pas moins , aussi bien que la religion , l'art , l'État , l'industrie et les sciences, un besoin spécial et réel de l'intelligence, un résultat nécessaire, non du génie de tel ou tel homme , mais du génie même de l'humanité. Que ceux que la philosophie blesse ne l'accusent pas; qu'ils accusent l'humanité et celui qui l'a faite : mais plutôt , félicitons-nous d'appartenir à une race privilégiée, si merveilleusement douée qu'en elle la pensée peut aller jusqu'à n'apercevoir plus qu'elle, son principe ou son analogue, partout et toujours.

Les idées , voilà les objets propres de la philosophie , voilà le monde du philosophe. Et n'allez pas croire que les idées représentent quelque autre chose , et que c'est à cause de leur ressemblance avec ce qu'elles sont destinées à représenter, que nous leur prêtons créance. Les idées, on l'a démontré ne représentent rien , absolument rien qu'elles-mêmes. Les idées n'ont qu'un seul caractère, c'est d'être intelligibles; j'ajoute qu'il n'y a d'intelligible que les idées; que ce sont toujours elles qui, souvent à notre insu, sous telle ou telle forme, en-

• I" série, t. leçons viii , ix et x; t. III, leçon r", Locke, p. 63; t. IV, leçon XX, p. 356, et leçon xxi , p. 4i7; II* série , t. III, leçons XXI , xxii et xxm.

traînent notre assentiment. La philosophie est le culte des idées; elle est la dernière victoire de la pensée sur toute forme et tout élément étranger; elle est le plus haut degré de la liberté de l'intelligence. L'industrie était déjà un affranchissement de la nature ; l'État , un affranchissement plus grand ; l'art , un nouveau progrès ; la religion , un progrès plus sublime encore : la philosophie est le dernier affranchissement , le dernier progrès de la pensée.

Cherchez en effet à déranger l'ordre dans lequel je vous ai successivement présenté les différentes sphères que nous avons parcourues : vous ne le pourrez pas. Sans l'industrie , sans une certaine sécurité du côté du monde extérieur, sans l'État, sans l'assujettissement des passions au joug des lois , tout exercice régulier de la pensée est absolument impossible. Il répugne aussi que la réflexion ait précédé l'enthousiasme , et que la philosophie ait devancé l'art. L'artiste ne doit pas avoir son se cret ; il ne devient philosophe qu'en cessant d'être artiste. Il en est de même de la religion : dans ses saintes images, dans ses augustes enseignements elle contient toute vérité; aucune ne lui manque, mais toutes y sont sous un demi-jour mystérieux. C'est par la foi que la religion s'attache à ses objets , c'est la foi qu'elle provoque , c'est à la foi qu'elle s'adresse , c'est ce mérite de la foi qu'elle veut obtenir de l'humanité ; et c'est en effet un mérite , c'est une vertu de l'humanité de pouvoir croire à ce qu'elle ne voit pas dans ce qu'elle voit. Mais l'analyse et la dialectique n'ont pu précéder les symboles et les mystères. La forme rationnelle est nécessairement la dernière de toutes.

Cette forme est aussi la plus claire. Sans doute les idées

sont obscures aux sens , à l'imagination et à l'ânie : les sens ne voient que les objets extérieurs auxquels ils se prennent; l'imagination a besoin de représentations, l'âme de sentiments. L'évidence est dans la raison seule. La philosophie est donc la lumière de toutes les lumières , l'autorité des autorités ^ Ceux qui veulent imposer à la philosophie et à la pensée une autorité étrangère, ne songent pas que de deux choses l'une : ou la pensée ne comprend pas cette autorité, et alors cette autorité est pour elle comme si elle n'était pas ; ou elle la comprend, elle s'en fait une idée, l'accepte à ce titre, et alors c'est elle-même qu'elle prend pour mesure, pour règle, pour autorité dernière.

Après avoir ainsi proclamé la suprématie de la philosophie, hâtons-nous d'ajouter qu'elle est essentiellement

' II n'y a pas de philosophe digne de ce nom qui n'ait parlé ainsi de la philosophie. Platon l'appelle la science royale. Écoutons Arislote, Métaphysique, livre I", ch. ii, p. 126 de notre traduction : «On entend d'abord par ce mot philosophe l'homme qui sait tout, en tant que cela est possible, sans savoir les détails. En second lieu, on appelle philosophe celui qui peut connaître les choses difficiles et peu accessibles... Ensuite on croit que plus un homme est exact et en état d'enseigner les causes ( les principes), plus il est philosophe en toute science. En outre, la science qu'on étudie pour elle-même et dans le seul but de savoir, paraît plutôt la philosophie que celle qu'on apprend en vue de ses résultats. Enfin de deux sciences , celle qui domino l'autre est plutôt la philosophie que celle qui lui est subordonnée ; car le philosophe ne doit pas recevoir des lois , mais en donner , et il ne doit pas obéir à un autre, mais c'est au moins sage à lui obéir... toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n'est plus excellente.... La science souveraine , faite pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose.... Comme nous appelons homme libre celui qui s'appartient à lui-môme et qui n'appartient pas à un autre, de même la philosophie est de toutes les sciences la seule libre, car seule elle est à elle-même son propre but. »

tolérante. En effet, la philosophie est l'intelligence et l'explication de toutes choses. De quoi donc , à part l'erreur et le crime, pourrait-elle être ennemie? La philosophie ne combat pas l'industrie , mais elle la comprend , et elle la rapporte à des principes qui dominent ceux que l'industrie et l'économie politique avouent. La philosophie ne combat pas la jurisprudence, mais elle fait l'esprit des lois. La philosophie ne coupe point à l'art ses ailes divines, mais elle le suit dans son vol , mesure sa portée et son but. Sœur de la religion , elle puise dans un commerce intime avec elle des inspirations puissantes, elle met à profit ses saintes images et ses grands enseignements, mais en même temps elle convertit les vérités qui lui sont offertes par la religion dans sa propre substance et dans sa propre forme ; elle ne détruit pas la foi , elle l'éclairé et la féconde , et rélève doucement du demi-jour du symbole à la grande lumière de la pensée pure.

Tous les besoins que nous avons passés en revue sont également spéciaux , également certains , également nécessaires , et ils forment , réunis , un ensemble qui est en quelque sorte l'âme entière de l'humanité. Mais c'est la force même de chacun de ces besoins de tendre à se réaliser séparément , et ils le font. Ordinairement , trop ordinairement, la philosophie, la religion, l'art, l'État, l'industrie, sont aux prises. Loin de là, la vraie philosophie n'est point exclusive ; elle doit , au contraire , tout comprendre et tout rapprocher. J'espère que de cette chaire ne descendront jamais des paroles ennemies de quoi que ce soit de beau et de bon. Il est temps que la philosophie , au lieu de former un parti dans l'espèce humaine , s'élève au-dessus de tous les partis : ce sera

Tesprit de cet enseignement ; c'est là le caractère nouveau que la philosophie française doit recevoir des mains de la civilisation du xix^ siècle.

Jeunes gens , qui vous proposez de fréquenter ces leçons , aimez tout ce qui est bon , tout ce qui est beau , tout ce qui est honnête : c'est là la base de toute philosophie. La philosophie , en s'y ajoutant , y mettra sa forme : elle ne détruira rien. Suivez avec intérêt le mouvement général des sciences physiques et de l'industrie; donnezvous-y le spectacle instructif de la liberté et de l'intelligence humaine marchant de jour en jour à la conquête et à la domination du monde sensible. Étudiez les lois de notre grande patrie ; puisez dans cette étude, avec l'amour de ces lois glorieuses , celui des princes qui nous les ont données et qui les maintiennent. Puisez à la source des arts et des lettres l'enthousiasme de tout ce qui est beau. Nourris dans le sein du christianisme , préparés par ses nobles enseignements à la philosophie , arrivés ainsi au faîte de vos études , vous trouverez dans la vraie philosophie , avec l'intelligence et l'explication de toutes choses, une paix suprême et inaltérable. Ne rien exclure , tout accepter , tout comprendre , encore une fois c'est là le trait de notre temps : que ce soit aussi le caractère honorable de la jeunesse française! Je tâcherai de ne lui pas être un maître infidèle.

Sujet de celle leçon : Vérificalion par l'histoire des résultais obtenus par la psychologie. — La philosophie a-t-elle eu une existence historique, et quelle a été celte existence? — 1° Orient. Naissance de la philosophie. 2" Grèce et Rome. Développement de la philosophie. Socrale. 3° Moyen âge. Scholastique. 4° Philosophie moderne. Descartes. 5° État actuel de la philosophie. Vues sur l'avenir. — Conclusion : Que la philosophie n'a manqué à aucune époque de l'humanité; que son rôle s'est agrandi d'époque en époque, et qu'elle tend à devenir sans cesse une portion plus considérable de l'histoire.

Dans ma dernière leçon , j'ai essayé d'absoudre la phi losophie : j'ai montré que la philosophie n'est pas le rêve de quelques hommes , mais le développement nécessaire d'un besoin fondamental de la nature humaine. J'ai passé en revue toutes les idées générales qui gouvernent l'humanité , l'idée de l'utile , l'idée du juste , l'idée du beau, l'idée du saint; et par de là j'ai trouvé encore l'idée du vrai , du vrai en soi , à son degré le plus élevé , sous sa forme la plus pure, celle que la pensée , dans son vol le plus libre , ne peut pas dépasser, parce que cette forme est précisément la forme essentielle et adéquate de la pensée. J'ai fait voir 1° que ces diverses idées sont des faits qui nous sont attestés par l'autorité de la conscience ,

et qui par conséquent peuvent être regardés comme des éléments réels de la nature humaine ; 2° qu'il n'y a pas d'autres éléments, et que ceux-là épuisent la capacité de la nature humaine; 3" qu'il n'y en a pas moins, c'est-àdire qu'ils sont simples , indécomposables , irréductibles les uns aux autres; U° que s'ils ne sont pas contemporains les uns des autres, une fois formés ils coexistent ensemble sans pouvoir se détruire , et constituent le fond éternel de l'humanité ; 5° que dans l'ordre de leur développement l'élément philosophique vient nécessairement le dernier ; 6'' que l'élément philosophique est supérieur à tous les autres , supérieur parce que sous son obscurité apparente il cache toute vraie lumière , parce que, tout spécial qu'il est il s'étend à tous les autres, et qu'en les embrassant il les explique, sans pouvoir être expliqué par aucun d'eux, sans pouvoir être expliqué par autre chose que par lui-même.

Tels sont les résultats qu'un examen rapide de la nature humaine nous a donnés. Pour obtenir ces résultats , qu'avons-nous fait? Nous avons observé, décrit, compté les faits réels que nous avons trouvés dans l'âme , sans en omettre ni en supposer aucun ; puis nous avons observé leurs rapports, leurs rapports de ressemblance et de dissemblance ; enfin , nous les avons classés à l'aide de ces rapports. C'est là l'analyse appliquée à l'âme , c'est-à-dire d'un seul mot , l'analyse psychologique. Les résultats que nous lui devons ne peuvent pas être contestés ; mais ont-ils toute l'évidence désirable? La méthode psychologique a déjà et elle prendra chaque jour davantage un rang élevé et dominant dans la science ; mais à cette méthode n'est-il pas possible d'en joindre une autre, non pas plus certaine, mais plus lumineuse?

Qu'est-ce que l'analyse psychologique? C'est l'observation attentive des faits qui constituent la nature humaine. Ces faits sont compliqués, fugitifs, obscurs, presque insaisissables parleur intimité même ; la conscience qui s'y applique est un instrument d'une délicatesse extrême : c'est un microscope apphqué à des infiniments petits. Mais si la nature humaine se manifeste dans l'individu , elle se manifeste aussi dans l'espèce. Et qu'y a-t-il dans l'espèce, sinon les mêmes éléments que dans l'individu , avec cette différence qu'ils y sant développés sur une plus grande échelle , et que par conséquent ils y sont plus visibles ? Le développement de l'espèce humaine dans l'espace et le temps, c'est l'histoire. Je dis le développement, car il n'y a point d'histoire de ce qui ne se développe point. Et quelle est l'idée imphquée dans celle de développement ? l'idée de progrès. Toute histoire suppose donc un développement, une marche, un progrès. Qu'est-ce maintenant que le développement progressif de l'espèce humaine dans l'histoire? la civilisation. Autant il y a d'éléments dans la nature humaine et dans l'individu , autant il y en a dans l'espèce, autant en développent l'histoire et la civilisation. Il répugne (et on l'a dit ici^ beaucoup mieux que je ne puis le redire), il répugne que l'on caractérise la civilisation par tel ou tel point de vue particulier. La caractériser par un point de vue exclusif, quel qu'il soit, c'est vouloir que la civilisation ne réfléchisse pas l'humanité tout entière : ou, si l'on est conséquent, ce n'est pas moins que mutiler un des côtés de la nature humaine. L'unité de la civilisation est dans l'unité de la nature humaine ; ses

* M. Gnhoi , Histoire de la Civilisalion , i>« leçon.

variétés, dans la variété des éléments de l'humanité. Tout ce qui est dans la nature humaine passe donc dans le mouvement de la civilisation : je dis tout ce qui est fondamental ; car c'est la vertu de l'histoire d'emporter et de dissiper tout ce qui n'est pas nécessaire et essentiel. Il n'appartient qu'à ce qui est vrai de subsister, et de laisser de soi une longue mémoire. Ce qui n'est qu'individuel brille un jour et s'éteint à jamais, ou s'arrête à la biographie. Rien ne dure que ce qui est nécessaire : et l'histoire ne s'occupe que de ce qui dure , de ce qui en durant s'organise , se développe, et arrive à l'existence historique. Ainsi, comme la nature humaine est la matière et la base de l'histoire, l'histoire est pour ainsi dire le juge de la nature humaine, et l'analyse historique est la contre-épreuve de l'analyse psychologique. Par exemple , si par l'analyse psychologique vous aviez trouvé un élément humain dans la conscience individuelle que vous ne retrouviez pas dans l'histoire, c'est-à-dire qui n'eût pas été développé par l'espèce entière pendant deux , trois , quatre mille ans , je vous conseillerais fort de douter de la réalité de cet élément : ou si vous trouviez dans l'histoire un élément que ne vous eût pas donné l'analyse psychologique, je vous conseillerais de recommencer cette analyse. En un mot , l'histoire est la représentation en grand de la nature humaine , et ce qui s'aperçoit à peine dans la conscience reluit dans l'histoire en caractères éclatants.

Après avoir interrogé l'une, je viens interroger l'autre. J'ai montré d'abord que la philosophie a une existence réelle et incontestable dans la conscience : je viens aujourd'hui rechercher si la philosophie a eu une existence historique ; car si la philosophie n'a pas encore élé depuis

trois ou quatre mille ans , elle court le risque de n'être jamais. Mais si nous trouvons que dans l'histoire la philosophie a toujours eu son existence comme tous les autres éléments de la nature humaine; si elle s'y développe exactement de la même manière que dans la conscience, si elle y soutient avec les autres éléments de la civilisation le même rapport que nous l'avons vue soutenir avec les autres éléments de la conscience, alors nous serons certains que nous n'agitons pas des chimères, nous nous sentirons dans toutes nos démarches sur un terrain solide : nous aurons pour nous les faits intérieurs et les faits extérieurs , et la vérité absolue est dans l'harmonie de ces deux ordres de vérités.

Voyons donc si jusqu'ici la philosophie a eu une existence historique, et quelle a été cette existence.

Vous n'attendez pas que je vous lasse ici un tableau de la civilisation ; je veux savoir seulement si dans un coin de ce tableau, je ne trouverai pas la philosophie : je ne considère la civilisation que par ce côté. Mais par où commencer ? Je me permettrai de commencer l'histoire par l'histoire. Ordinairement on commence l'histoire par des hypothèses : on cherche l'histoire des religions ou des sociétés , par exemple , dans l'état sauvage , dans des états que la critique historique ne peut atteindre ; c'est dans ces ténèbres antérieures à toute histoire qu'on cherche la lumière qui doit éclairer l'histoire réelle de la civilisation. Je ferai tout autrement ; je partirai de ce qui est pour aller à ce qui était auparavant, pour aller enfin jusqu'à ce qui fut d'abord, et au delà de quoi l'histoire et la critique ne nous fournissent aucun monument. Ainsi , d'où vient l'histoire moderne? Il est clair qu'elle a quelque chose I 3

avant elle , et je n'ai pas besoin d'insister pour montrer que ses racines bien réelles et bien connues sont dans le monde grec et romain : tous les témoignages déposent de cette filiation. Et ce monde de l'antiquité classique ne présuppose-t-il pas un monde antérieur? N'est-il pas évident qu'avant le monde grec et romain, il y avait un monde encore qu'a traversé l'humanité avant d'arriver à la Grèce et à Rome? On sait que si les racines du monde moderne sont dans l'antiquité classique , celles de l'antiquité classique sont sur les côtes de l'Égypte, dans les plaines de la Perse et sur les hauteurs de 'Asie ; il est évident , en un mot , que l'Orient a précédé 1 a Grèce. Les témoignages portent jusque-là : portent-ils au delà? et qui de nous a des mémoires secrets sur ce qui fut avant l'Orient? C'est donc par là qu'il faut débuter. Eh bien ! y a-t-il eu ou n'y a-t-il pas eu de la philosophie dans l'Orient ?

Le monde oriental est vaste ; il renferme bien des parties différentes qu'il ne faut pas confondre ; mais enfin toutes ces diversités ont leur harmonie ; et l'Orient, pris en masse, a son caractère fondamental : ce caractère est l'unité. Tous les éléments de la nature humaine sont dans l'Orient, mais indistincts, enveloppés les uns dans les autres. L'état d'enveloppement de toutes les parties de la nature humaine, tel est le caractère de l'Orient. C'est celui de l'enfance de l'individu : c'est aussi celui de l'enfance de l'espèce humaine. En effet, ni l'industrie ni l'art n'ont manqué à l'Orient. Rappelez-vous ici Babylone et Persépohs ; là , non-seulement les pyramides , mais les temples de la haute Egypte; enfin, tous les monuments gigantesques de l'Inde. Les lois n'ont pas

alors manqué davantage ; elles ont si peu manqué à l'espèce humaine dans l'Orient , que sous leur empire l'espèce humaine a fort peu remué. L'idée de la religion est comme l'idée même de l'Orient : art, État, industrie, tout s'est formé autour de la religion , pour la religion , par la religion. Aussi examinez les arts de l'Orient, vous ne leur trouverez jamais un but ou un caractère individuel. L'État est une théocratie avouée : toutes les lois civiles et politiques sont en même temps des lois religieuses ; et l'industrie est si bien au service ou sous la domination de la religion, que des codes à la fois politiques et religieux lui tracent d'avance et ses procédés et ses limites.

Dans un monde tel que celui-là , quelle existence pouvait avoir la philosophie ? Elle devait subir la condition commune , être enveloppée dans les autres éléments que nous avons signalés , et particulièrement dans celui de ces éléments qui dominait tous les autres , c'est-à-dire l'élément religieux.

La philosophie a été en général dans l'Orient le reflet de la religion K II va sans dire que , dans l'Égj pte et dans la Perse , la philosophie n'a pas eu d'existence indépendante. Ces deux grandes contrées ont laissé plus de monuments figurés que de monuments écrits , témoignage certain du degré de civilisation auquel elles étaient arrivées , et de la dépendance étroite où la pensée y était encore de sa forme extérieure. Dans l'Inde , il est vrai , plus d'indépendance se manifeste. Cependant , toute la philosophie indienne ne me paraît guère qu'une interprétation plus

* Sur la philosophie dans l'Orient, voyez le tome II de celle II« série, leçons V et vi.

OU moins libre des livres religieux de l'Inde. Il est avoué aujourd'hui que tous les systèmes philosophiques indiens se divisent en deux grandes classes , les systèmes orthodoxes et les systèmes hétérodoxes ; devant la philosophie étaient toujours les Védas , source et fondement de toute vérité , et l'esprit humain n'avait guère d'autre ambition que celle de les entendre plus ou moins exactement. Plus tard sans doute , après la réforme bouddhiste , et particulièrement en Chine , la philosophie s'est détachée bien davantage de la religion. La Chine semble comme un monde à part dans l'Orient. Mais comme les monuments bouddhiques , indiens et chinois , sont encore peu connus en Europe , ou que du moins ils ne sont pas dans la circulation des profanes et des philosophes , en attendant que M. Abel Rémusat* ait publié son grand ouvrage de l'histoire de la religion et de la philosophie bouddhiste, je suis forcé de m'en tenir aux données qui sont dans mes mains ; et ces données , scrupuleusement examinées , me paraissent manifester en général un caractère symbolique et religieux sous lequel je reconnais un commencement de philosophie.

Si dans le monde oriental la condition de l'existence de tous les éléments de la nature humaine était leur enveloppement , la philosophie devait être soumise à cette même condition ; et en même temps comme là aussi était la nature humaine tout entière , et comme la philosophie a sa place dans la nature humaine , elle l'a eue aussi dans l'Orient : seulement cette place a été ce qu'elle devait être , grande en apparence , en réalité assez petite. Voilà

• Voyez le tome IT de celte IP série, leçons v et vi.

pourquoi on peut porter sur l'Orient deux jugements bien contraires. L'homme habitué à l'analyse moderne, en jetant les yeux sur les monuments figurés ou même écrits qui nous restent de l'Orient , frappé de ce caractère symbolique qui éclate partout , et que nous n'avons pas encore bien déchiffré, n'y comprenant pas grand'chose, est tenté de regarder tout cet appareil symbolique comme le produit d'une imagination grande , il est vrai , mais démesurée et extravagante ; et on accuse d*abord ce vieil Orient de n'être qu'un amas de superstitions ridicules. On ne songe pas que dans l'Orient il y avait aussi des hommes , et que toutes les fois qu'on fait ainsi le procès à une civilisation qui a duré longtemps et qui dure encore , on fait le procès à une grande partie et à un long âge de l'espèce humaine. D'un autre côté , quand on lit avec attention les monuments poétiques et philosophiques de l'Orient , surtout ceux de l'Inde , qui commencent à se répandre en Europe , on y découvre tant de vérités, et des vérités si profondes, et qui font un tel contraste avec la mesquinerie des résultats auxquels s'est quelquefois arrêté le génie européen , qu'on est tenté de se mettre à genoux devant celui de l'Orient, et de voir dans ce berceau du genre humain la patrie de la plus haute philosophie. C'est encore une erreur : autre chose est la vérité , autre chose est la philosophie ; c'est dans cette distinction qu'est toute vraie intelligence de l'âme humaine et de l'histoire. Non-seulement aucune époque de l'humanité , mais pas même un seul individu , le premier pas plus que le dernier, n'a été déshérité de la vérité. En effet, si vous supposez que le dernier seul l'a possédée, vous élevez un problème terrible.

Que fcrc'/-vous du premier? tuez-le , ou metlez-le en rapport avec son espèce. Pourquoi n'aurait-il pas connu la même vérité que les dernières générations ont découverte? Est-ce sa faute s'il est venu le premier ? Pourquoi donc la vérité (et par vérité j'entends les vérités les plus essentielles à la vie morale) pourquoi, dis-jc, ces vérités nécessaires lui auraient-elles manqué ? Non , elles ne lui ont pas manqué : le premier homme les a possédées tout aussi bien que le dernier venu dans l'espèce humaine, mais il ne les a pas possédées de la même manière. Il n'y a point de privilège, il n'y a point de castes dans l'espèce humaine. L'homme est égala l'homme; et la seule différence qui existe et qui puisse exister d'homme à homme est la différence du plus au moins , c'est-à-dire la différence de la forme. Un pâtre , le dernier des pâtres , en sait autant que Leibnitz sur lui-même , sur le monde et sur Dieu , et sur leur rapport ; mais il n'a pas le secret de son savoir ; il ne s'en rend pas compte , il ne le possède pas sous cette forme supérieure de la pensée qu'on appelle la philosophie. Il en est de même de TOrient. Quoique la philosophie indépendante ne lui ait point manqué, cependant on peut dire qu'il n'a point été donné à la première époque de la civilisation de posséder la vérité sous cette forme libre et philosophique qui était réservée à la seconde.

Dans l'Orient, la philosophie existe comme tous les autres éléments de l'humanité , mais sous la condition de l'enveloppement, quoique avec des symptômes graves et des commencements de séparation. Ce qui était enveloppé était destiné à se développer. Le monde fait un pas. La civilisation descend du centre de l'Asie à

travers les plaines de l'Asie-Mineure , dans cet admirable bassin de la Méditerranée, et sur les côtes de la Grèce. La Méditerranée et la Grèce sont l'empire de la liberté et du mouvement, comme le haut plateau du monde indo-chinois est l'empire de l'immobilité et du despotisme ^ Je dis de l'immobilité et du despotisme , et sans colère. Il fallait bien que le berceau du monde fût ferme et fixe , pour pouvoir porter tous les développements de la civilisation humaine. Fille d'un progrès , la Grèce est elle-même nécessairement progressive ; c*est la première démarche de la civilisation : avec elle commence la liberté sur une grande échelle. En Grèce, tous les éléments de la nature humaine sont comme dans l'Orient ; ils y sont , mais sous une nouvelle condition , sous la condition du caractère général de l'esprit grec , qui est le mouvement. Tout se développe donc , et par conséquent tout tend à se séparer de plus en plus ; sur ce théâtre du mouvement et de^a vie, l'industrie, l'État, l'art , la religion , sans pouvoir jamais se passer les uns des autres , marchent à l'indépendance.

Les merveilles de l'industrie grecque vous sont familières. L'industrie grecque s'est étendue dans presque tout le monde connu alors. Les lois de la Grèce et de Rome (car c'est un seul et même monde que le monde grec et romain) portent sans doute encore un caractère religieux , mais elles sont pourtant beaucoup plus indépendantes de la religion que les lois de l'Orient. Par exemple , lisez et comparez les lois de Menou et les lois romaines. Dans les lois de Menou , rien n*est progressif ,

' Voyez plus bas, leçon viii, Du rôle de la Géographie dan$ VUistoire.

parce quMl répugne que la religion d'une époque soit progressive ; elle n'avancerait qu'à la condition de se détruire. Les lois romaines, qui se sont perpétuellement modifiées , devaient avoir, pour se modifier ainsi , un caractère religieux bien moins fort, quoique ce caractère, je le répète, ne leur manquât pas, surtout dans leur origine. Quant aux arts , qui de vous ne connaît le contraste des arts de la Grèce et de ceux de l'Orient? L'Orient a peu ou point de peinture ; car les représentations légères et grossières que je trouve de loin en loin sur les monuments qui sont arrivés ici ne me paraissent que la peinture dans sa plus grossière enfance ; peu de sculpture , beaucoup d'architecture : c'est-à-dire que l'art de l'Orient représente ce qui est fixe et impersonnel , tandis que l'art de la Grèce , qui , avec de l'architecture , a beaucoup de sculpture , et déjà une portion assez considérable de peinture, représente surtout la personne , l'homme. Comme la religion de la Grèce est plus anthropomorphique que celle de l'Inde , de même l'art de la Grèce est plus personnel. C'est un pas immense que l'anthropomorphisme ^ L'anthropomorphisme est supérieur aux religions de la nature de toute la supériorité de l'homme sur la nature ; et c'a été le signal et l'aurore de l'affranchissement de la pensée , que le passage du symbolisme naturel au symbolisme anthropomorphique.

La philosophie suivit et dut suivre nécessairement en Grèce la même marche que tous les autres éléments de la civilisation. Puisqu'il y avait plus de liberté dans le jeu

» Sur ranlhropomorphisme et les religions de la nature, voyez série, t. II , p. 432.

des autres éléments, il dm y avoir dans la philosophie une liberté beaucoup plus grande : c'est aussi ce que nous voyons K

Les racines de la Grèce et de Rome sont orientales : langue, écriture, alphabet, procédés industriels et agricoles, arts mécaniques, formes primitives de gouvernement, procédés et caractères primitifs de l'art, culte primitif, tout cela est oriental; c'est sur cette base étrangère que s'est développé l'esprit grec ; c'est de là qu'il est parti pour arriver à cette forme originale et admirable qu'on appelle la forme grecque par excellence. Il en a été de même de la philosophie. Ses premières inspirations, plus tard même peut-être quelques communications heureuses , lui sont venues de l'Orient ; mais son développement est tout à fait grec. La philosophie, en Grèce tout comme en Orient , a commencé par se confondre avec la religion ; ensuite elle a passé du culte dans les mystères. Les mystères ont été dans leur origine une conquête de l'esprit libéral. En effet , dans les mystères étaient déjà des explications sans doute grossières et bien éloignées de ce que furent depuis les explications philosophiques , mais enfin c'étaient des tentatives d'explication : on cherchait à s'y rendre un certain compte des représentations visibles du culte. C'est des mystères, vous ne le croiriez pas, qu'est sortie la philosophie. Peu à peu, après bien des tâtonnements et des essais plus ou moins heureux sur divers points de la Grèce, elle arrive et s'établit dans la capitale même de la Grèce ; c'est là qu'au

• Sur la philosophie grecque et romaine, voyez tome II, leçons vu et VIII ; et le tome II des Fraqment/t philosophiques consarré tout entier à la philosophie ancienne.

sein des lumières toujours croissantes et dans le progrès rapide de l'esprit grec , elle rejette toute forme symbolique, et revêt enfin celle qui lui est propre.

Nous savons aujourd'hui, d'une manière certaine, quel est le jour, le mois, l'année où s'accomplit ce grand événement. Le jour et le mois m'échappent en ce moment; mais, enfin, c'est la troisième année de la 77^ olympiade, c'est-à-dire UIO ans avant notre ère, que naquit Socrate.

Socrate est un personnage éminemment historique. Il représente une idée , et la plus élevée de toutes , l'idée de la philosophie , c'est-à-dire celle de la réflexion en soi : non pas de la réflexion appliquée à tel ou à tel objet en particulier, mais à tous ; non pas de la réflexion aboutissant et s'arrêtant à tel ou à tel système, mais se développant librement et dominant tous ses résultats systématiques. Il n'y a pas de système socratique , mais il y a un esprit socratique. Le nom de Socrate n*est attaché à presque aucune théorie particulière. Que faisait donc Socrate? Sans être sceptique, il doutait et il apprenait à douter. Il s'adressait à l'industriel, au légiste, à l'artiste , au ministre du culte , aux sophistes , et il leur demandait compte de leurs pensées. Il secouait l'esprit et le fécondait par l'examen ; il ne demandait guère aux autres que de s'entendre avec eux-mêmes et de se faire entendre de lui. S'entendre, se rendre compte, être clair pour soi, savoir ce qu'on dit et ce qu'on pense, voilà quel était le but de Socrate : but négatif sans doute ; mais si ce n'était pas là la fin de la philosophie, c'en était le commencement. Aussi qu'est -il arrivé? Socrate a produit, non pas un système, mais un mouvement im-

mense, un mouvement de réflexion ; et comme la réflexion va bien ou mal sans cesser d'être ce qu'elle est, comme elle aboutit à de mauvais comme à de bons résultats, c'est là l'explication de ce singulier phénomène que dans l'école socratique se soient trouvés Aristippe comme Platon , et qu'ils se soient également donnés pour des enfants légitimes de Socrate. Ils avaient en effet cette unité qu'ils réfléchissaient, qu'ils faisaient un libre usage de leur pensée, qu'ils tâchaient de s'entendre avec euxmêmes. Or, ils s'entendaient avec eux-mêmes à leur manière , c'est-à-dire très-différemment ; et cela d'abord était inévitable, ensuite c'était un bien ; et loin d'être une rupture , c'était un développement plus riche de la seule vraie unité philosophique , celle de la libre réflexion.

Dix siècles ont été nécessaires pour épuiser le mouvement socratique ; c'est la gloire de ce grand homme d'avoir donné son nom, non pas à tel ou à tel moment, mais à la totahté de cet immense mouvement, et d'avoir été, quant à la forme, aussi bien le père des derniers philosophes grecs que de ceux qui sortaient immédiatement de ses mains. La philosophie de Socrate eut bien des vicissitudes. Après être sortie violemment , comme cela se passe ordinairement, du sein du culte établi, elle y rentra sous les auspices d'hommes qui en savaient plus long que Socrate, et qui en se mettant, jusqu'à un certain point et dans une certaine mesure , en bon accord avec les mystères et la religion, savaient parfaitement ce qu'ils faisaient. Et ils n'étaient pas pour cela moins philosophes. Pourquoi? c'est, comme je viens de le dire, qu'ils savaient ce qu'ils feûsaient , c'est que ce qu'ils faisaient ils le voulaient faire, et que c'était leur réflexion même,

c'est-à-dire l'idée philosophique, qui les conduisait là où ils consentaient à aller. Ainsi l'école platonicienne s'est arrangée avec le symbolisme païen, qui avait mis à mort Socrate. Ceux qui défendirent le paganisme expirant et combattirent avec JuHen , étaient les disciples et les successeurs de ces mêmes hommes formés à l'école de Socrate, et qui, après avoir perdu leur maître par la grande catastrophe que vous connaissez, eurent eux-mêmes beaucoup de peine à se tirer d'affaire. Ce que les uns avaient rejeté par la réflexion, les autres l'admirent par la réflexion encore : là est l'unité de la philosophie grecque depuis l'an /i70 avant notre ère jusqu'à l'an 529 après notre ère, où, sous le consulat de Décius , par l'ordre de Justinien , fut fermée la dernière école philosophique dans cette même Athènes qui avait servi de berceau à Socrate , à Platon, à Aristote.

Passons à l'histoire moderne. Le monde grec et romain a brillé à peu près treize à quatorze siècles avant de s'éclipser à jamais. C'est une existence bien plus courte que celle de l'Orient ; et il en devait être ainsi. L'époque du monde qui représente l'immobilité doit la représenter toujours et rester immobile. L'époque du monde qui représente le mouvement doit avoir moins de durée et plus de vie. L'époque grecque et romaine a donc été moins longue que l'époque orientale. Qui sait combien durera la nôtre ? Nous sommes d'hier. La civiHsation moderne est jeune, et la philosophie moderne encore plus. Si cette idée ne flatte pas la présomption , elle est très-favorable à l'espérance ; car tout ce qu'on n'a pas derrière soi , on l'a devant soi , et il vaut mieux avoir de l'avenir que du passé.

Il y a deux époques dans l'histoire moderne , celle de sa formation et celle de son développement. Le moyen âge n'est pas autre chose que la formation pénible, lente et sanglante de la civilisation moderne. Dans le moyen âge, comme dans la Grèce, comme dans l'Orient , étaient et ne pouvaient pas ne pas être tous les éléments de la nature humaine ; car le moyen âge appartient à l'humanité comme la Grèce et l'Orient. Tous les éléments humains y étaient donc , mais confondus dans l'élément dominant du moyen âge ; car dans toute époque il y a et il doit toujours y avoir un élément dominant , qui n'exclut pas les autres mais les enveloppe. L'élément dominant du moyen âge est le christianisme. Le christianisme a mis près de dix siècles à donner une base solide à notre civilisation. Il a commencé l'industrie, il a formé l'État, il l'a fait à son image , il a fait l'art , il a fait aussi la philosophie ; je veux dire cette philosophie très-célèbre , quoique bien mal connue, qu'on appelle la scolastique^ Comme la philosophie orientale a pour fondement les Védas, et comme la philosophie grecque est sortie des mystères, de même la philosophie du moyen âge est fondée sur la Bible et les Pères et sur les décisions souveraines de l'Église; et encore, comme l'unité du moyen âge est dans la domination de l'Église , ainsi l'unité de la scolastique vient de sa dépendance d'une seule et même autorité. Cependant l'esprit humain avec son indomptable énergie était dans le moyen âge ; et quoiqu'il fût alors sous la forme religieuse la plus parfaite , il ne pouvait pas , en vertu de sa nature, ne pas chercher à se rendre compte de

' Sur la philosophie du moyeu âge, voyez le t. II, leçon ix, ainsi que le t. III des Fragm. philosoph.j consacré à la scolastique et à Abélard.

cette forme. De là, peu à peu, un enseignement religieux plus méthodique et plus régulier dans les cloîtres; puis les universités, enfin mille systèmes. Vous seriez tout étonnés si vous saviez avec quelle liberté apparente on a raisonné dans le moyen âge. Vous connaissez les querelles des nominalistes, des réalistes et des conceptualistes. Les sectes de la scolastique sont aussi nombreuses que les sectes grecques, et que les sectes indiennes et chinoises. Déplus, il y a beaucoup de vérités dans la scolastique ; et de même qu'aujourd'hui , après avoir , dans le premier moment d'émancipation, accusé et blasphémé le moyen âge, on se met à l'étudier avec ardeur, avec passion même; de même, après avoir dit beaucoup de mal de la scolastique , il ne serait pas impossible , attendu qu'on va toujours d'un extrême à l'autre et qu'il est à peu près inévitable qu'il en soit ainsi , il est probable qu'aujourd'hui si on regardait du côté de la scolastique, on serait si surpris de la comprendre et de la trouver très-ingénieuse, qu'on passerait à l'admiration. Pour moi qui fais profession de croire que toute vérité est dans le christianisme, je dois penser qu'une explication telle quelle du christianisme doit contenir aussi de profondes vérités , et vous ne voyez pas ici un ennemi de la scolastique. Mais ce n'est pas moi , c'est la nature humaine qui le dit : La pensée, qui s'exerce dans un cercle qu'elle n'a point tracé elle - même et qu'elle n'ose pas franchir , peut être en possession de la vérité; mais ce n'est pas encore la pensée dans cette liberté absolue qui caractérise la philosophie proprement dite. Aussi la scolastique, à mon sens , est si peu le dernier mot de la philosophie , qu'à parler généralement et très-rigoureusement, c'est à peine de la philosophie.

Comme nous savons le jour, le mois, l'année dans laquelle la philosophie grecque a été mise dans le monde , ainsi nous savons, avec la même certitude et avec beaucoup plus de détail encore , le jour et l'année où la philosophie moderne est née. Savez-vous combien il y a de temps qu'elle est née ? Vous allez ici prendre sur le fait la jeunesse , l'enfance de l'esprit philosophique qui anime aujourd'hui l'Europe. Le grand-père d'un de vos pères aurait pu voir celui qui a mis dans le monde la philosophie moderne. Quel est le nom, quelle est la patrie de ce nouveau Socrate? Infailliblement il devait appartenir à la nation la plus avancée. Il a dû écrire , non plus dans le langage mort qu'employait l'Église au moyen âge, mais dans le langage vivant, destiné aux générations nouvelles , dans cette langue appelée peut-être à décomposer un jour toutes les autres , et qui déjà est acceptée d'un bout de l'Europe à l'autre. Cet homme est un Français, c'est Descartes. Son premier ouvrage écrit en français est de 1637. C'est donc de 1637 que date la philosophie moderne!

Je vous ai dit que Socrate n'avait point eu de système ; je vous dirai qu'il importe assez peu * que Descaries en ait eu un. La pensée de Descartes qui appartient à l'histoire est celle de sa méthode. Socrate , c'était la réflexion hbre ; Descartes, c'est encore la réflexion libre élevée à la hauteur de la méthode la plus sévère. Descartes commence par douter de tout , de l'existence de Dieu , de celle du monde , même de la sienne ; il ne s'arrête qu'à ce dont il ne peut douter sans cesser même de

' II ne faut pas prendre cette assertion trop à la rigueur. La plus grande gloire de Descaries est assurément dans sa méthode, mais les applications de celte méthode sont aussi très-considérables.

douter , à ce qui doute en lui , à la pensée ^ Entre la réflexion de Socrate et la méthode de Descartes il y a un intervalle de deux mille ans. Comme la dialectique grecque est bien autrement sincère, sérieuse et profonde que celle de l'Inde, de même la méthode de Descartes est supérieure aux procédés de l'esprit antique de toute la supériorité de notre civilisation sur celle de la Grèce. Encore une fois, Descartes a sans doute un système; mais sa gloire principale , comme celle de Socrate , est d'avoir mis dans le monde moderne l'esprit philosophique , qui a produit et produira mille et mille systèmes. De la Méthode^ tel est le titre si simple aujourd'hui, mais prodigieux alors , sous lequel Descartes présenta au monde ses pensées ^

C'était un gentilhomme breton, militaire, ayant au plus haut degré nos défauts et nos qualités; net, ferme, résolu, assez téméraire , pensant dans son cabinet avec la même intrépidité qu'il se battait sous les murs de Prague. Il avait fait la guerre en amateur; il philosophait de même , pour s'entendre avec lui-même , n'ayant pas la moindre ambition , ayant quitté son pays , non pas, comme on le croit , forcément , mais très-volontairement. Il était assez riche et fort bien né. Le cardinal de Richelieu , qui se connaissait en hommes, lui offrit ou lui promit une pension : il est vrai qu'il ne la toucha jamais. Enfin , avec quelques dé-

' Voyez sur le caractère du doute cartésien, t. II, leçon xi, les Fragments de Philosophie cartésienne jQi la Défense de l'Université et de la Philosophie, 3« édit., p. i2i.

» Le vrai titre du premier ouvrage de Descartes est : « Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences ; plus la dioptrique, les météores et la géométrie, qui sont des essais de celte méthode. «

PERPÉTUITÉ DE LA PHILOSOPHIE. ii

marches de sa part, protégé comme il l'était par le père Mersenne , il aurait pu faire son chemin. Il aima mieux courir le monde, errer en Italie, causer avec Galilée, puis s'ensevehr dans un village de la Hollande, et aller laisser ses os dans le Nord , philosophant pour philosopher, réfléchissant pour réfléchir, uniquement préoccupé du besoin de s'entendre avec lui-même, de se rendre compte de ses connaissances , et de voir clair en toutes choses. Il tenait infiniment plus à sa méthode qu'à ses plus illustres découvertes; à telles enseignes que, dans un ouvrage posthume et trop peu connu, il déclare que les mathématiques sont l'enveloppe et non le fond de sa méthode*. «Ma méthode, dit-il, n'a pas été inventée pour résoudre des problèmes mathématiques, mais les mathématiques ne doivent être apprises que pour s'exercer à la pratique de cette méthode \ » Il commence par sa méthode , et il y revient sans cesse. C'est le dernier comme le premier mot de tous ses écrits.

Une fois l'esprit philosophique introduit dans le monde moderne en 1637 ( et nous parlons ici en 1828), il ne s'est pas arrêté; il s'est développé dans le progrès proportionnel qui doit exister entre le mouvement du monde moderne , celui du monde grec et celui du monde oriental. En un siècle et demi , car nous ne datons guère de plus loin , il me semble que les systèmes philosophiques n'ont pas manqué à l'Europe. INon , certes , ils ne lui ont

' OEuvres complètes de Descaries, t. XI, Règles pour la direction de l'Esprit, p. 218 « Celui qui suivra attentivement ma pensée verra que je n'embrasse ici rien moins que les mathématiques ordinaires, mais que j'expose une autre métiîode dont elles sont plutôt l'enveloppe que le fond. »

* Ibid., p. 298.

pas manqué : cependant il est bien étrange qu'on accuse la philosophie moderne de se perdre déjà dans un dédale de systèmes ; c'est vraiment bien de la sévérité envers cet enfant. Je remarque que loin de s'être perdue dans un chaos de systèmes , sans avoir manqué de fécondité , elle n'a guère produit que deux ou trois grandes écoles ; elle est encore au maillot , pour ainsi dire : on peut être fier sans doute du peu qu'elle a fait; mais il faut compter beaucoup plus sur ce qu'elle fera , sur ce qu'elle est appelée à faire. Depuis le premier qui interpréta les Védas jusqu'au dernier philosophe indo-chinois, la philosophie orientale n'a pas reculé; de Socrate à Proclus, la philosophie grecque n'a pas reculé ; la philosophie moderne ne reculera pas plus de Descartes aux dernières générations de notre Europe.

Remarquez que la philosophie moderne a son unité , tout comme la philosophie grecque. Son unité même me paraît jusqu'ici beaucoup plus frappante que sa diversité. Cette unité est et ne peut être que ce point commun à tous les philosophes , de faire usage de leur raison avec une hberté absolue. Au moyen âge , Abélard , Albert , saint Thomas, Duns Scott, étaient, il est vrai, des esprits originaux, quelquefois même téméraires; mais dans leur élan le plus hardi ils avaient sans cesse les yeux sur les Umites qui leur étaient tracées par l'autorité ecclésiastique , et ils s'y renfermaient , ou du moins ils prétendaient s'y renfermer. Aujourd'hui l'émancipation est complète ; il règne même dans la philosophie de notre âge une sorte de scepticisme apparent , un esprit négatif excessif, qui trahit à la fois et le besoin dominant de la réflexion et l'enfance de l'art de réfléchir. Il ne faut ni

s'en étonner ni s'en effrayer. Tout grand changement de l'esprit humain commence par l'hostilité ; mais ce n'est là que le point de départ des grands mouvements , ce n'en est pas la fin. Les tracasseries philosophiques (passez-moi cette expression) contre ce qu'il y a de plus saint et de plus vénérable, disparaîtront devant le véritable esprit de notre époque. Nous déposerons ces habitudes étroites et pusillanimes dans un long usage de la liberté. Quand , au lieu d'être des affranchis , nous serons des hommes libres , il ne nous viendra pas à l'esprit de tourner cette liberté , dont nous aurons la conscience pleine et entière, contre quoi que ce soit de noble et de grand : nous nous contenterons de nous en servir , et la stérilité d'une critique mesquine fera place à des vues larges et fécondes.

Rien ne recule , tout avance ! La philosophie a gagné en passant de l'Orient dans la Grèce ; elle a gagné immensément en passant de la Grèce dans le monde moderne : elle ne peut que gagner dans l'avenir. J'ai essayé de vous montrer dans ma dernière leçon que la philosophie est , si je puis m'exprimer ainsi , le point culminant de la pensée : aujourd'hui vous avez vu s'agrandir sans cesse le rôle qu'a joué tour à tour la philosophie dans les trois grandes époques de l'histoire du monde. Ma foi inébranlable est que l'esprit philosophique est appelé à s'étendre indéfiniment , et que comme il est le plus haut et le dernier développement de la nature humaine, le dernier venu dans la pensée , de même il sera le dernier venu dans l'espèce humaine et le point culminant de l'histoire. Ainsi, dans l'Orient , sur cent créatures pensantes , à peine y en avait-il une (je parle par chiffres pour me faire entendre)

qui cherchât à se rendre compte de la vérité , et à s'entendre avec elle-même. En suivant ce calcul , en Grèce il y en avait trois ou quatre peut-être. Eh bien ! aujourd'hui , même dans l'enfance de la philosophie moderne , on peut dire qu'il y en a probablement sept à huit qui cherchent à se comprendre, qui réfléchissent. Le nombre des penseurs, des esprits libres, des philosophes, s'accroîtra sans cesse , jusqu'à ce qu'il devienne la majorité dans l'espèce humaine. Mais ce jour-là , ce n'est pas demain qu'il luira sur le monde.

Messieurs, point de présomption, car nous sommes d'hier, je vous le répète , et nous sommes arrivés trèspeu loin encore : mais ayons foi dans l'avenir, et par conséquent soyons patients dans le présent. Il y aura toujours des masses dans l'espèce humaine : il ne faut pas s'appliquer à les décomposer d'avance. La philosophie est dans les masses sous la forme naïve , profonde , admirable de la religion et du culte. Le christianisme est la philosophie du peuple. Celui qui porte ici la parole est sorti du peuple et du christianisme, et j'espère que vous le reconnaîtrez toujours à mon profond , à mon tendre respect pour tout ce qui est du peuple et du christianisme. La philosophie sait comment les choses se sont passées dans les générations antérieures, et elle est pleine de confiance dans l'avenir. Heureuse de voir les masses, le peuple, c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier entre les bras du christianisme , elle se contente de lui tendre doucement la main , et de l'aider à s'élever plus haut encore.

Un homme que recommandaient de rares vertus et une haute capacité pohtique , du moins aux yeux de ceux qui

ne sont pas assez aveugles pour méconnaître dans leurs adversaires, même les plus redoutables, les qualités qui les honorent, M. de Serre, en 1820, au progrès alors un peu menaçant peut-être de l'esprit de liberté , s'écriait avec un accent pathétique : «La démocratie coule à pleins bords. » Un homme que recommandaient des vertus tout aussi pures et une capacité tout aussi haute, et qui y joignait une intelligence admirable du temps présent, lui répondait : « Si par démocratie vous entendez le progrès toujours croissant depuis quelques siècles de l'industrie , des arts, des lois, des mœurs, des lumières, j'accepte une pareille démocratie ; et , pour ma part , loin de blasphémer mon siècle , je remercie la Providence de m'avoir fait naître à une époque où il lui a plu d'appeler un plus grand nombre de ses créatures au partage des vertus, des mœurs , des lumières , naguère réservées à quelquesuns. » Je vous gâte , Messieurs , les belles paroles de M. Royer-Collard , en vous les citant de mémoire ; mais je suis bien sûr de n'en pas fausser le sens , et d'être fidèle à sa pensée. On se plaint aussi beaucoup aujourd'hui des progrès sans cesse croissants de l'esprit philosophique , qui dissout , dit-on , et met en poussière les croyances politiques et les croyances religieuses de l'Europe moderne. D'abord , je ne vois pas cette dissolution , je n'y crois point ; j'ai vu un peu l'Europe , et elle n'est pas près de se dissoudre. Il y a seulement , il y a , je le reconnais , un progrès considérable , un progrès perpétuel de l'esprit philosophique , de la réflexion appliquée à toute chose. L'espèce humaine aujourd'hui prend la robe virile ; elle veut voir clair dans plus d'une chose où jadis des ténèbres respectables étaient devant elle. Eh bien ! moi aussi , à ce spectacle, je remercie la

Providence de m'avoir fait naître à une époque où il lui plaît d'élever peu à peu au degré le plus haut de la pensée un plus grand nombre de mes semblables.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE.

Récapitulation des deux dernières leçons. Un mol sur la méthode employée. — Sujet de cette leçon : Appliquer à l'histoire de la philosophie ce qui a été dit de la philosophie, r Que l'histoire de la philosophie est uu élément réel de l'histoire universelle , comme l'histoire de la législation, des arts et des religions. 2° Que l'hisloire de la philosophie est plus claire que toutes les autres parties de l'histoire et qu'elle en contient l'explication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philosophie : Bhagavad-Gita. Grèce : explication du siècle de Périclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne : explication du xvi* siècle par la philosophie de Descartes. Explication du xviii* siècle par la philosophie de Gondillac et d'Helvétius. 3° Que l'histoire de la philosophie vient la dernière dans le développement des travaux historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de l'esprit et du mouvement d'une époque. — Rapport de l'histoire de la philosophie à l'histoire en général. — De la situation favorable de notre siècle pour l'histoire de la philosophie.

Dans ma première leçon j'ai fait voir que la philosophie est un besoin spécial , un élément de la nature humaine aussi réel et aussi certain que tous les autres , en même

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 47

temps qu'il est d'un ordre plus relevé. La dernière fois , appelant l'histoire au secours de l'analyse, je crois avoir démontré que la civilisation , image visible de la nature humaine , renferme à toutes ses époques un élément philosophique, qui a son rôle aussi sur la scène du monde, un rôle distinct, toujours subsistant et sans cesse s' agrandissant. Voilà le point où nous en sommes arrivés. Je me permets de recommander à votre attention la méthode qui nous y a conduits, car elle présidera à tout mon enseignement. Je serais heureux si je pouvais vous présenter quelques vérités importantes et peu répandues; je le serais bien plus encore si je parvenais à établir dans votre esprit ce qui est au-dessus de toute vérité particulière , la méthode ; car la méthode , en garantissant l'exactitude des vérités que je développerai devant vous , vous donnera les moyens de rectifier les erreurs nombreuses qui m'échapperont sans doute , et de trouver vous-mêmes de nouvelles vérités. C'est ici surtout un cours de méthode; et la méthode, je le répète , qui présidera à cet enseignement , est l'harmonie de la psychologie et de l'histoire.

Je viens appliquer à l'histoire de la philosophie tout ce que j'ai dit de la philosophie elle-même, je viens la recommander au même titre, et faire voir aussi qu'elle soutient avec les autres branches de l'histoire universelle les mêmes rapports que soutient la philosophie avec les autres éléments de la civilisation et de la nature humaine. Cette leçon ne sera donc qu'un corollaire des deux premières.

D'abord il est tout simple que si la philosophie est un besoin fondamental de l'humanité , les diverses manières

dont les hommes ont successivement satisfait ce besoin , selon les temps et selon les lieux, méritent d'être recueillies et reproduites, qu'en un mot l'histoire de la philosophie ait sa place dans l'histoire générale de l'humanité, tout comme l'histoire de l'industrie, l'histoire de la législation, l'histoire des arts , et celle des rehgions.

J'hésite à poursuivre ; mais ce n'est pas moi, c'est la logique la plus vulgaire qui tire elle-même cette conséquence des prémisses que nous avons posées. S'il est vrai que l'élément philosophique dans la pensée soit supérieur à tous les autres éléments , je le dis avec un peu d'embarras, mais je suis forcé de le dire , l'histoire de la philosophie est également supérieure à toutes les autres parties de l'histoire de l'humanité : elle leur est supérieure par les mêmes avantages qui recommandent la philosophie : elle est plus claire que toutes les autres parties de l'histoire , et si celles-ci lui prêtent leur lumière, elle leur en renvoie une autre tout autrement vive et pénétrante, qui les éclaire dans leurs dernières profondeurs, et jette un jour immense sur l'histoire universelle tout entière.

Dire que l'histoire de la philosophie est plus claire que l'histoire politique , que celle des arts , que celle des religions, c'est, j'en conviens, avancer un paradoxe. Ce n'est pourtant que la suite de la proposition qui a été établie dans la première leçon : que toute clarté est dans les idées. Les abstractions philosophiques n'ont pas celte réputation , je le sais : c'est pure ingratitude en vérité ; car au fond nous prêtons toute créance à ces abstractions que nous accusons tant , nous ne croyons même qu'à elles ,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 49

nous ne comprenons qu'elles , et c'est en elles et par elles que nous comprenons tout.

Prenons un exemple à la fois très-élevé et très-vulgaire. Voici deux objets très-positifs , très-réels, et qui n'ont rien d'abstrait , deux quantités concrètes ; et en voici deux autres. En présence de ces deux groupes de quantités concrètes très-diverses, et quelles qu'elles soient , j'affirme, nous affirmons tous que leur rapport numérique est un rapport d'égalité. Eh bien ! je vous le demande , cette vérité, ce rapport repose-t-il sur ce qu'il y a de concret dans ces deux groupes de quantités ? Pas le moins du monde. Niez , si vous le pouvez , cette proposition générale et abstraite : que deux en soi égalent deux en soi ; je vous demande si alors vous seriez reçu à dire que ces deux quantités concrètes égalent numériquement ces deux autres quantités concrètes. Non, certes; c'est donc ici l'abstrait qui éclaire le concret , et qui constitue la vérité que d'abord nous y avions aperçue. Entendez-moi bien : je ne veux pas dire que l'esprit humain débute par l'abstraction ^ ; que d'abord il ait en lui-même l'intelligence claire et parfaite des rapports abstraits des nombres , et qu'ensuite , armé de cette intelligence , il détermine les rapports des objets sensibles et des quantités concrètes; mais je soutiens qu'à la vue de ces quantités concrètes , pendant que les sens et l'imagination sont frappés du phénomène extérieur et visible , l'esprit , entrant en exercice à la suite des sens et de l'imagination, conçoit l'abstrait dans le concret; de sorte qu'alors, par une opération complexe, dont le mystère est le mystère même de

' I" série, t. H , leçons n-iv, p. 48.

la iiaisoM de notre nature sensible et de notre nature intellectuelle , nous affirmons que ces deux quantités concrètes et ces deux autres quantités concrètes sont numériquement égales. Or , nous n'admettons le rapport des quantités concrètes que parce que nous admettons le rapport des quantités abstraites en elles-mêmes. Ici donc toute lumière est dans l'abstraction. Prenons un autre exemple. Supposons qu'un certain phénomène ait lieu en ce moment, qu'un changement quelconque se passe sous nos yeux à l'instant où nous parlons ; il n'est personne de nous qui à l'instant même n'affirme que ce changement n'est pas arrivé tout seul , c'est-à-dire qu'il a une cause quelconque : voilà ce que nous affirmerions tous. Aussitôt qu'un phénomène nous apparaît, nous sommes faits de telle sorte que nous ne pouvons pas ne pas supposer une cause qui le fasse paraître, et à laquelle nous le rapportons K Eh bien I où est dans les choses extérieures, dans le phénomène visible, ce rapport que nous y supposons, le rapport de la cause à l'effet ? Il n'est plus permis , depuis Hume , de supposer que le phénomène sensible, dans ce qu'il a de déterminé, de visible et de concret, renferme le rapport de l'effet à la cause; il est prouvé que le phénomène sensible ne donne qu'une conjonction fortuite , une connexion accidentelle : une bille , par exemple , qui est en mouvement à la suite d'une autre , un mouvement qui a lieu et un autre qui lui succède. Le rapport de la cause à l'effet y est pourtant , et le genre humain l'y met invinciblement. Il y est , mais ce n'est pas la sensibihté qui le découvre , c'est l'esprit ; de

' I" série, t. I", cours de 1817, programme, p. 216 et i»* leçon, p. 245 , etc. ; t. II , p. 56, etc. ; t. IV» , leçon xxii, p . 487 , etc.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 54

même c'est la vérité abstraite qui fonde et légitime la vérité qui se rencontre dans le concret. Dans le monde visible est une arithmétique et une géométrie supérieure que le monde contient, mais qu'il ne constitue pas, une arithmétique et une géométrie tout abstraite que l'œil du vrai géomètre aperçoit, et dans laquelle il voit la nature beaucoup plus qu'il ne la voit dans la nature. Toute lumière , comme toute vérité , est donc dans l'abstraction , c'est-à-dire dans la réflexion , c'est-à-dire encore dans la philosophie. Je me hâte d'arriver à l'histoire.

Dans l'histoire aussi il y a deux éléments. Il y a des événements matériels , qui s'accomplissent tantôt sur les champs de bataille , tantôt dans le cabinet : il y a des mouvements plus ou moins considérables de l'industrie; il y a les chefs-d'œuvre des difi'érents arts; il y a le règne de tel ou tel culte. C'est là l'élément extérieur et pour ainsi dire concret d'une époque. La pensée de l'époque est là sans doute ; mais elle y est sous des formes qui, en la manifestant, l'expriment infidèlement , puisque chacune d'elles ne l'exprime et ne peut l'exprimer qu'à sa manière, c'est-à-dire d'une manière bornée et particulière. Mais la philosophie dégage la pensée de toute forme extérieure et finie , et elle la saisit dans son caractère le plus général , le plus abstrait , le plus adéquat à la pensée même. Ainsi c'est grâce à la philosophie que la pensée d'une époque arrive à se savoir elle-même; partout ailleurs elle ne se sait pas; elle est sans doute , mais elle est pour elle-même comme si elle n'était point. La philosophie est donc l'élément interne , l'élément abstrait, l'élément idéal, l'élément réfléchi, la conscience la plus vive et la plus haute d'une époque.

A toutes les époques de la civilisation règne une pensée obscure , intime , profonde. Elle se développe comme elle peut dans les lois , les arts , la religion , qui lui sont des symboles plus ou moins clairs ; elle les traverse successivement pour acquérir de soi une conscience et une intelligence complète. Or, cette conscience et cette intelligence d'elle-même , elle ne l'acquiert que dans la philosophie. Parcourez les annales de la civilisation , vous trouverez que c'est toujours la philosophie d'une époque qui en exprime la pensée , la dégage de ses voiles poHtiques et religieux , et se charge pour ainsi dire de la traduire en une formule abstraite , nette et précise. Prenez à volonté telle ou telle époque de l'histoire de l'humanité ; ôtez-en la philosophie, vous verrez combien cette époque s'obscurcit; au contraire, rendez-lui sa philosophie, vous lui rendez son exphcation et sa lumière.

Transportez-vous en Orient, et, pour borner votre horizon , arrêtez- vous dans l'Inde. Jetez les yeux sur ce symbolisme universel qui est partout , et cherchez à le déchiffrer ; cherchez sincèrement ce que veut dire cette histoire politique à moitié mythologique , sans chronologie , comme l'éternité ; ce que signifient ces monuments de l'art et de la religion , si bizarres , si démesurés , en apparence si extravagants. Il y a là-dessous une idée sans doute ; mais demandez-vous quelle elle est. Si vous êtes de bonne foi , vous conviendrez que rien de bien net ne sort de ce spectacle extraordinaire. Pour moi, j'avouerai que bien souvent , en considérant les monuments de cette vieille civilisation , ma pensée fléchit et se trouble. Mais je n'ai besoin que de rehre quelques pages d'un ouvrage philosophique, et aussitôt une lumière vaste et sûre se lève

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 53

à mes yeux sur cette civilisation mystérieuse, et l'esprit de ses cultes, de ses arts, de ses lois, réfléchi tout entier sur ce seul point , s'y manifeste à découvert.

Ouvrez le Bhagavad - Gita * ; c'est un épisode trèscourt d'un poëme immense. Deux grandes armées sont en présence et près d'en venir aux mains. Un immense carnage se prépare. Dans l'une des deux armées est un jeune guerrier très-brave de sa personne , mais qui, au moment de verser le sang de ses parents, de ses amis ( car les deux armées sont composées d'amis et de parents ) , sent son courage l'abandonner. Il engage un autre personnage à avancer un peu son char au milieu de la plaine , afin de reconnaître la situation des choses ; et après avoir parcouru des yeux les deux armées , le bon Ardschunas avoue à Grishna son incertitude. Que lui répond Grishna? « En vérité, Ardschunas , tu es bien ridicule avec ta pitié. Que parles-tu d'amis et de parents? que parles-tu d'hommes ? Parents , amis , hommes , bêtes ou pierres , c'est tout un. Une force éternelle a fait tout ce que tu vois , et le renouvelle sans cesse. Ge qui est aujourd'hui homme , hier était plante , et demain , peut-être , le redeviendra. Le principe de tout cela est éternel ; qu'importe le reste ? ïu es , comme Schratrias , comme homme de la caste des guerriers , condamné à te battre : fais-le donc : il en résultera un carnage épouvantable : le lendemain le soleil luira sur le monde , éclairera des scènes nouvelles , et le principe éternel subsistera. Hors ce principe , tout est illusion. Ton erreur est de prendre au sérieux ce qui

' Sur la philosophie indienne, el en particulier sur celle du Bhagavad- Gita, voyez t. II , leçon vi.

n'est qu'apparent; si tu attaches de la valeur à ces apparences , tu te trompes ; si tu en attaches à ton action, tu te trompes encore ; car comme tout n'est qu'une grande illusion , l'action , quand on la prend au sérieux , n'est qu'une illusion elle-même ; la beauté , le mérite de l'action , c'est d'être faite avec une entière indifférence aux résultats qu'elle peut produire. Il faut agir sans doute, mais comme si on n'agissait pas. Rien n'existe que le principe éternel , l'être en soi. La suprême sagesse est de tout laisser faire , ou de faire ce qu'on est forcé de faire comme si on ne le faisait pas , sans s'occuper du résultat, immobile à l'intérieur et les yeux fixés sur le principe absolu qui seul existe d'une véritable existence. »

Tel est , sous une forme un peu occidentale , le résumé philosophique de ce subhme épisode. Maintenant, ce flambeau à la main , examinez ce qui d'abord vous avait paru si obscur , et ces ténèbres au moins vous deviendront visibles. Vous comprendrez comment devant ce théisme , à la fois terrible et chimérique, figuré dans des symboles extravagants et gigantesques , la nature humaine a dû trembler et s'anéantir ; comment l'art , dans sa tentative impuissante de représenter l'être en soi , a dû se livrer sans mesure à des créations colossales et déréglées; comment , Dieu étant tout et l'homme rien , une théocratie formidable a dû peser sur l'humanité , lui ôter toute Hberté , tout mouvement , tout intérêt pratique , par conséquent toute vraie moralité; et comment encore l'homme, se méprisant lui-même , n'a pu songer à recueillir la mémoire de ses actions , comment il n'y a pas d'histoire et pas de chronologie dans l'Inde.

Passez de l'Orient dans la Grèce; placez-vous dans le

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 55

siècle de Périclès et comparez-y, en fait de clarté , les événements extérieurs , les mesures législatives , les ouvrages des arts , les représentations de la religion , avec ces abstractions , en apparence inintelligibles , qu'on appelle la philosophie, et voyez de quel côté vous vient le plus de lumière sur l'esprit de ce grand siècle.

Périclès fait une loi en vertu de laquelle tous les soldats de l'armée de terre et de mer recevront une paye. Que signifie une pareille loi ? Il est clair qu'elle convenait fort à la dictature de Périclès , qui , en faisant passer une pareille loi sous son administration , s'attachait l'armée de terre et de mer. On peut trouver encore d'autres manières de comprendre cette loi. Mais enfin, prise en ellemême, quel grand jour jette-t-elle sur l'époque dont elle fait partie? éclaire-t-elle beaucoup l'histoire de l'art et celle de la rehgion athénienne ?

Changez l'exemple. Prenez un ouvrage d'art de cette même époque; prenez cette belle statue que vous pouvez voir au Musée du Roi, et qui peut être rapportée au siècle de Périclès, la Pallas appelée la Pallas de Velletri^ Si vous la comparez avec les autres statues que produisait le ciseau grec un siècle ou deux avant celui de Périclès , vous y trouverez une différence frappante. Dans les unes , des bras serrés auprès du corps , des pieds joints ensemble, une roideur, une absence de mouvement et de vie , enfin un aspect général qui contraste merveilleusement avec celui qu'offre d'abord cette admirable statue. Elle est encore compacte, assez massive, grande au-dessus de la nature ordinaire, et d'un style très-sévère ; mais les pieds

'Musée du roi, salle de la Pallas, u» 310. Voyez la Description det Antiques, p. 135.

sont déjà suffisamment séparés les uns des autres : à la ri guenr, elle pourrait marcher. Les draperies marquent sans recherche les différentes parties du corps ; on sent qu'un être vivant est dessous. Un bras porte l'égide , et l'autre le signe même de l'activité et de l'énergie, la lance. Dans ses traits , sur son front , est une pensée calme et profonde : on voit que ce n'est pas une femme ; on voit en même temps que ce n'est pas une divinité étrangère à l'humanité, une qualité indifférente de l'être, mais quelque chose de surhumain et d'humain à la fois qui a la conscience de soi , qui peut, qui sait , qui veut, qui agit. On est aisément frappé de ce caractère de la Pallas : cependant je ne suis pas bien sûr de ne pas emprunter à mes études philosophiques quelque chose de cette manière de la concevoir.

Examinez le culte le plus clair de tous les cultes de la Grèce, celui de la ville des lumières, le culte d'Athènes; mettez -vous en présence, sinon des monuments, au moins des descriptions qui nous en restent. On dit que tous les ans , dans les grandes panathénées , on portait en procession à l'Acropolis un vaisseau symbolique avec un voile sur lequel étaient figurées les actions de Pallas, sa victoire sur les Titans, enfants de la Terre qui avaient entrepris d'escalader l'Olympe et de détrôner Jupiter. On entrevoit bien quelque chose dans ces représentations mystérieuses : on voit bien qu'il y a là l'idée d'une lutte entre la force morale et la force physique ; que cette Pallas n'est pas un symbole astronomique, comme les divinités de l'Egypte, et que ce n'est pas ici une religion de la nature ; qu'il y a des allusions à la civilisation et aux lois. On aperçoit tout cela ,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 57

mais si obscurément que, dans un dialogue de Platon, Socrate déclare qu'il ne comprend guère toutes ces représentations fabuleuses ; et, s'adressant à un prêtre, il lui demande s'il admet de pareils contes. Socrate l'interroge encore sur un autre culte , celui de Jupiter, et sur cette légende que Jupiter, pour punir quelque mauvaise action de son père Saturne, l'avait mutilé : d'où l'interlocuteur de Socrate, blâmant une action de son propre père, concluait pieusement que, pour imiter Jupiter, il ne peut mieux faire que d'accuser lui-même son père en justice et de demander sa mort. Voilà comment Euthyphron * entendait le culte de Jupiter. Socrate avait la bonne foi d'avouer qu'il n'y comprenait pas grand'chose. Aujourd'hui nous y comprenons davantage. Cependant la critique symbolique a-t-elle réussi à dissiper toute obscurité à cet égard?

Au contraire , prenez la philosophie de Socrate. Socrate n'a pas de système bien arrêté , mais il a des directions pour la pensée. S'il ne lui trace pas toute sa carrière , il lui assigne au moins son point de départ; ce point de départ, c'est la réflexion appliquée à toutes choses, et d'abord à la nature humaine. L'étude de la nature humaine , la connaissance de soi-même, tel est le principe nouveau de la philosophie de Socrate l Tandis qu'avant lui les pythagoriciens mettaient toute philosophie dans les nombres et les ioniens dans les phénomènes physiques , Socrate démontra le premier que si l'homme peut connaître quelque chose,

* Voyez le dialogue de ce nom, t. I-^' de la Traduction de Platon, p. 19, 20, 21 ; voyez aussi , sur la difficulté que trouvait Socrate à comprendre la mythologie populaire , le commencement du Phèdre, t. VI , p. 8.

Plus haut, leçon n, p. 34, et t. II de la même série, leçon vu.

les nombres et le monde, c'est en vertu de sa propre nature et des lois de sa nature ; qu'ainsi c'est cette nature qu'il faut examiner avant tout; en un mot, aux mathématiques et à la cosmologie Socrate substitua ou ajouta la psychologie. Ainsi voilà l'homme jusque -là négligé et inaperçu , établi comme le point de départ et le centre de toute étude , constitué à ses propres yeux un être d'un prix infini, et le plus digne objet de la pensée. Voilà ce que dit catégoriquement la philosophie socratique dans les formules sévères et lucides de l'abstraction métaphysique. Celte abstraction est une lumière immense sur tout le siècle qui a pu la produire. Rien n'est plus clair avec elle que le siècle de Périclès. Si le travail général de l'époque a abouti à la création de la psychologie , il faut bien que l'idée même de la psychologie , c'est-à-dire l'importance de la personne humaine , ait présidé à la formation de cette époque et à l'organisation des divers éléments dont elle se compose. Que de choses alors vous comprendrez , qui auparavant étaient pour vous des énigmes indéchiffrables ! L'idée fondamentale du siècle qui a créé la psychologie doit avoir été l'idée de la grandeur de la personne , dans le ciel comme sur la terre , dans la religion , dans les arts, dans les lois, comme dans la philosophie. Toutes les fois que la philosophie attribuera une suprême importance à l'étude de la personne humaine , assurezvous que les dieux, devant lesquels la personne humaine se mettra à genoux, seront des dieux plus ou moins personnels eux-mêmes; assurez-vous que les représentations de l'art ne tomberont plus dans un grandiose extravagant, mais qu'elles auront ce caractère de mesure, de fini au sein même de l'infini, qui est précisément le

DE l'histoire de LA t>HILOSOPHIE. 59

caractère de la personne ; enfin , assurez- vous que la législation du temps respectera la liberté , la protégera , la répandra ; qu'elle sera libérale et plus ou moins démocratique. Voilà pourquoi, au lieu de demander une armée équipée à ses propres frais , par conséquent composée des meilleures familles , des riches et des Eupatrides , Périclès a fait une armée dans laquelle tout le monde, pauvres comme riches, pouvait entrer, une armée pénétrée de l'esprit du temps et capable de le défendre. Voilà encore l'explication de la loi par laquelle Périclès donnait quelques oboles à tous les citoyens nés libres qui assisteraient aux assemblées politiques. Je ne dis pas que sans l'élément philosophique le siècle de Périclès soit incompréhensible ; mais il me semble qu'il doit maintenant vous paraître incontestable que la plus haute clarté lui vient des abstractions mêmes de la philosophie socratique.

Si nous appliquons ce point de vue à l'histoire moderne, nous ne le trouverons pas moins fécond et moins lumineux. D'abord , en général , dans le progrès de la civilisation , les éléments extérieurs de chaque siècle , et , si vous me permettez ce langage , les symboles de l'idée de chaque siècle s'éclaircissent et révèlent sans cesse davantage l'esprit qui les anime. Ainsi l'idée du monde grec est plus transparente que celle du monde oriental ; et l'idée de l'histoire moderne l'est plus encore que celle de l'histoire ancienne. Mais les temps modernes eux-mêmes sont beaucoup plus intelligibles , éclairés et interprétés par la philosophie. On comprend sans doute assez bien aujourd'hui la pensée intérieure cachée dans les mouvements du xvr siècle. Cependant je demande si

on ne la comprend pas tout autrement encore , lorsqu'on la voit au début du xvir siècle se résoudre dans la philosophie cartésienne. Le xvr siècle , avec ses tendances les plus intimes , inconnues à lui-même , agrandies et idéalisées, et développées jusqu'à leur dernière conséquence , s'est fait homme dans la personne de celui qui vint dire en 1637 : « Il n'y a d'autre autorité que celle de la pensée : l'existence même n'est connue que par la pensée, et je ne suis pour moi-même qne parce que je pense. Toute vérité n'est pour moi qu'à ce titre, qu'elle me soit évidente dans ma libre pensée *. » Ce n'est pas seulement l'autorité d'Aristote qui par là est récusée, c'est toute autre autorité que celle de l'esprit humain. Sans insister davantage , vous concevez quelle nouvelle lumière un pareil fait ajoute à tous les faits contemporains.

Je pourrais prendre à volonté un certain nombre de siècles , et vous proposer, les éléments extérieurs de chacun de ces siècles étant donnés , de déterminer devant vous la philosophie à laquelle ce siècle a dû aboutir ; ou plutôt , et avec bien plus d'assurance , la philosophie d'une époque étant donnée, de déterminer d'une manière générale le caractère de tous les éléments extérieurs de cette époque. Je me bornerai au xviir siècle. Prenez la philosophie du xviii" siècle , et voyez si , cette philosophie une fois donnée , vous n'en déduisez pas certainement le siècle entier.

Supposez qu'au milieu d'un siècle un homme se lève et dise ^ : Il n'y a aucune idée qui ne vienne par les sens ; et que cette proposition soit acceptée universellement ,

' Plus haut , leçon ii , p. 40 , et t. II , leçons m et xi. ^ I" série , t. III , leçons ii et m , Condillac.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 64

qu'elle fasse la philosophie du siècle. Supposez encore qu'à côté de cet homme un autre se lève et ajoute : Comme il n'y a rien dans la pensée qui ne soit venu par les sens, et que toutes nos idées, en dernière analyse, se réduisent à des sensations; de même dans les motifs déterminants de nos actions , il n'y en a point qui ne puisse se ramener à un motif intéressé , à l'égoïsme^ Supposez que cette doctrine ait semblé si évidente au siècle qui la vit paraître , qu'elle se soit établie presque sans combat dans tous les rangs de la société, et que dans les salons de la capitale une personne^ qui représentait pour ainsi dire en petit l'intelligence de son époque , ait pu dire avec vérité : « Le succès du livre d'Helvétius n'est pas étonnant : c'est un homme qui a dit le secret de tout le monde. » Non, certes, ce n'est pas là le secret de l'humanité et de toutes les époques de l'histoire ; mais il est très-vrai que c'était le secret de celle-là et de tout le monde à peu près au xviir siècle.

Eh bien ! je vous le demande : cette lumière une fois levée sur le xviii" siècle, ne s'y oriente-t-on pas bien plus aisément ? Le gouvernement à une pareille époque ne sera pas assurément un gouvernement libre , fondé sur la connaissance et le respect des droits de l'humanité. La philosophie de la sensation et de l'égoïsme a dû être contemporaine d'un ordre social sans dignité , d'un gouvernement arbitraire et absolu , niais d'un gouvernement absolu qui lui-même succombait de faiblesse et de corruption. Il est impossible qu'alors la religion ait eu un grand

' I*^* série, t. IlI,leçons iv et v, Helvétius, et leçon vi, Saint-Lambert. • Madame Dudeffant. Ibid-,èi\a Un des leçons iv et v, la lettre de Turgot.

empire sur les âmes; car toule religion , quelle qu'elle soit, et particulièrement la grande , la sainte religion du Christ, inculque une bien autre doctrine que celle de la domination des sens et du plaisir. Les arts et la poésie y seront nécessairement petits et mesquins , car il répugne que la forme de la pensée et du sentiment soit grande là où le sentiment et la pensée manquent de grandeur ^

Parcourez ainsi tous les éléments du xviir siècle, vous en pourrez d'avance déterminer le caractère , en y cherchant la contre-épreuve de la philosophie de cette époque. On peut, je le répète, faire ces deux opérations : partir des éléments extérieurs d'une époque et remonter à sa philosophie, ou bien aller de la philosophie de cette époque aux autres éléments contemporains ; avec cette différence qu'en se plaçant dans la philosophie on s'étabht au centre même de l'époque; tandis qu'en prenant un autre élément , quel qu'il soit, on reste à l'un des points de la circonférence, et le mouvement total échappe.

Si ces considérations sont vraies, il s'ensuit que comme la philosophie est le point culminant de la nature humaine , l'histoire de la philosophie est aussi le point culminant de l'histoire, et qu'elle est, il faul bien le dire, l'histoire de l'histoire.

L'histoire de la philosophie est en quelque sorte aux autres parties de l'histoire de l'humanité ce que l'histoire de l'humanité est à celle de la nature extérieure. Dans la nature extérieure est aussi une pensée , mais une pensée qui s'ignore elle-même , qui, cachée et comme ensevehe dans le monde inorganique, commence à se manifester

• Voyez sur le xyiii* siècle un jugement plus complet, t. Il, leçon.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 63

dans le monde végétal , se manifeste davantage dans l'animalité, et ne se saisit elle-même et ne dit moi que dans la conscience de l'homme. Oui , il y a une histoire du monde extérieur ; car ce monde a son développement et son progrès. L'humanité aussi a son développement, plus riche encore et tout aussi régulier. Ce développement est l'histoire proprement dite , avec ses branches diverses , l'histoire industrielle et politique, l'histoire des religions, l'histoire des arts ; la plus élevée est l'histoire de la philosophie. C'est là seulement que l'humanité se connaît ellemême pleinement avec tous ses éléments, portés pour ainsi dire à leur plus haute puissance, et placés dans leur jour le plus vrai. Comme l'histoire de l'humanité est la couronne de l'histoire de la nature , de même l'histoire de la philosophie est la couronne de l'histoire de l'humanité.

Voilà pourquoi l'histoire de la philosophie vient toujours la dernière. Quand l'histoire politique, l'histoire des arts , l'histoire des religions est faible , l'histoire de la philosophie est faible ou nulle. Lorsque grandit l'histoire, celle de la philosophie grandit dans la même proportion. Dans l'Inde, nous avons vu qu'il n'y a point d'histoire, par la raison qu'il n'y a point de liberté , que les hommes ne se prenant au sérieux , ni eux ni leurs actions , ne songent guère à les enregistrer, et que les chefs des peuples représentant les dieux , étant dieux eux-mêmes , la chronologie se confond dans la mythologie, et l'histoire ne peut arriver à une existence indépendante. Or, là où il n'y a point d'histoire ou presque point d'histoire des autres éléments de la civilisation, n'attendez pas une histoire de la philosophie. Dans la Grèce commencent avec la liberté la chronologie et l'histoire. Là les hommes, étant

libres et se respectant, prennent au sérieux les actes qu'ils font, les recueillent , écrivent d'abord des chroniques, et peu à peu s'élèvent à l'histoire proprement dite. Alors, mais seulement alors, une histoire de la philosophie est possible. C'est aussi en Grèce qu'est née l'histoire de la philosophie ; mais elle y est restée et devait y rester dans l'enfance. L'histoire politique a brillé seule en Grèce ; il n'y a presque pas eu d'histoire ni des arts ni des religions ; l'histoire de la philosophie a donc participé de cette faiblesse générale ; elle est à peine sortie de la chronique ; du moins il n'est venu jusqu'à nous que des espèces de chroniques de la philosophie ancienne. Dans le moyen âge il n'y a eu que des chroniques en tout genre. C'est avec la civilisation moderne que l'histoire a commencé , qu'elle est sortie de la chronique , et qu'elle est arrivée enfin à sa véritable forme. Elle a passé peu à peu de la politique dans l'art et dans la religion. Des recherches considérables ont été entreprises sur toutes les parties de l'histoire de l'humanité. L'histoire de la philosophie est venue à son tour et à sa place dans ce progrès général des travaux historiques. Il est dans la force des choses que ce mouvement s'étende sans cesse. Née d'hier, un immense avenir est devant l'histoire de la philosophie; venue la dernière, la place la plus haute lui est réservée : les destinées de la philosophie doivent être les siennes. Espérons que la France, qui déjà commence avec tant d'éclat l'histoire politique, qui a donné un successeur à Winckelmann *, un interprète à Creuzer, la France, qui jadis a produit Descartes, ne sera pas infidèle à elle-même, et qu'après

' M. Quatremère de Quincy. Voyez I" série, t. II, leçons xiv, xv et XVI,

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISTOIRE. G5

être rentrée dans la carrière philosophique qu'elle a jadis ouverte aux autres nations, elle entrera à son tour dans celle de l'histoire de la philosophie , et y marquera sa trace. Je serais heureux que cet enseignement pût hâter cet avenir , et attirer l'attention et l'intérêt de tant d'esprits pleins d'ardeur et de force sur la philosophie et sur son histoire !

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'HISTOIRE.

Que l'histoire de la philosophie est à la fois spéciale et générale. — Des qualités d'un historien de la philosophie. De l'amour de l'humanité. — De la méthode historique. Deux méthodes. Méthode empirique : qu'elle est à peu près impraticable, et ne peut donner la raison des faits. — De la méthode spéculative. — Alliance des deux méthodes en une seule, qui, partant de la raison humaine , de ses éléments, de leurs rapports et de leurs lois, chercherait le développement de tout cela dans l'histoire. Le résultat d'une pareille méthode serait l'harmonie du développement intérieur de la raison et de son développement historique, l'harmonie de la philosophie et de son histoire. — Application de celte méthode. Trois points que la méthode doit embrasser : 1° rénumération complète des éléments de la raison ; 2° leur réduction, 3° leur rapport. — Antécédents historiques de cette recherche. Aristole et Kanl. Vices de leur théorie. — 1" Énumération des éléments de la raison ; 2" réduction à deux, l'unité et la variété, l'identité et la différence, l'être absolu et l'être relatif, la cause absolue et la cause relative, l'infini et le fini ; 3" leur rapport.— Contemporanéité des

deux idées essentielles de la raison dans l'ordre de leur acquisition. — Supériorité et antériorité de l'une sur l'autre dans l'ordre de la nature. — Coexistence, nécessaire des deux, et génération de l'une par l'autre. — Résumé.

L'histoire de la philosophie est à la fois spéciale et trèsgénérale. Elle est spéciale , car elle retrace le développement d'un élément particulier de la nature humaine , la raison ; sous ce rapport , elle a ses événements à elle , un mouvement qui lui est propre, un monde à part. Mais comme le développement de la raison présuppose celui de tous les autres éléments de la nature humaine, ainsi l'histoire de la philosophie présuppose celle de toutes les autres branches de la civilisation, l'histoire de l'industrie, de la législation , de l'art, de la religion; elle est, comme je l'ai dit dans la dernière leçon , l'histoire de l'histoire. On a regardé comme une conquête importante de l'esprit historique depuis un siècle, de s'être élevé de l'intérêt, jusqu'alors concentré dans quelques individus et dans les événements diplomatiques et militaires , à l'intérêt supérieur des mœurs , de la législation , des arts et des lettres dans un peuple, dans un pays, dans une époque, et ç'a été là en effet un progrès considérable. Mais qu'est-ce qu'un peuple, un pays , une époque, dans le mouvement général de l'humanité, où se rencontrent tous les peuples, tous les pays, toutes les époques, toutes les législations, tous les systèmes d'art, toutes les religions? L'idée de reproduire ce mouvement total devait être une conquête tardive de l'histoire ; elle date de la dernière moitié du dernier siècle. Eh bien ! ce grand mouvement n'est luimême que la base de l'histoire de la philosophie. Je n'exa-

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS L'hISTOIRE. 67

gère pas; je ne fais que tirer la conséquence directe de ce principe, que la raison domine toutes ses applications, et ne peut se connaître qu'après avoir pris connaissance de tout le reste.

Une véritable histoire de la philosophie, en même temps qu'elle est spéciale, doit donc être universelle, et se lier à l'histoire entière de l'humanité. L'histoire de la civilisation est le piédestal de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie exprime en effet l'histoire des religions, l'histoire des arts, l'histoire des législations, l'histoire de la richesse, et, jusqu'à un certain point, la géographie physique elle-même; car si l'histoire de la philosophie tient à celle de l'humanité, l'histoire de l'humanité tient à celle de la nature , base première et théâtre de l'humanité , à la constitution du globe, à ses divisions, en un mot à la géographie physique. Considérée sous ce point de vue , l'histoire de la philosophie est du plus grand intérêt ; mais pour arriver à cette hauteur, il lui fallait traverser bien des siècles ; il fallait que la philosophie qu'elle suit dans sa marche, fût elle-même arrivée à saisir l'harmonie universelle des choses , l'harmonie de la nature et de l'humanité, et celle de toutes les parties de l'humanité entre elles, sous le gouvernement de la raison.

Qui remplira cet idéal de l'histoire de la philosophie? Il faudrait un homme qui joignît les connaissances les plus diverses et une profonde érudition spéciale à des vues philosophiques supérieures; un homme qui ne fût étranger à aucun des grands faits dont se compose l'histoire de l'humanité , et qui , en même temps qu'il les embrasserait dans leur développement extérieur, pût concevoir leurs

68 OITATRIÈME LEÇON.

rapports secrets, leur ordre véritable, et aller puiser cet ordre à sa source unique , dans Tintelligence des éléments constitutifs de l'humanité, et par là, du sein du monde invisible de la conscience , prophétiser en quelque sorte les événements du monde visible de l'histoire. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz lui-même , c'est-à-dire l'esprit le plus grand et le savoir le plus vaste , et encore Leibnitz au sommet du dernier siècle de l'humanité.

Je détourne les yeux de cet idéal de l'historien de la philosophie ; je n'ose envisager qu'une seule des qualités nécessaires à cet historien ; mais celle-là je la regarde en face très-volontiers , parce qu*elle n'est pas une qualité de l'esprit, mais une qualité morale, presque une vertu, qu'on ne peut trop se rappeler à soi-même , afin de ne jamais la perdre de vue et dans la science et dans la vie : je veux parler de l'amour de l'humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de l'homme. Si vous aimez la nature humaine, il faut l'accepter telle qu'elle est. Or, elle est tout entière en chacun de vous. Rentrez dans votre conscience ; saisissez-y toutes les parties de l'humanité , et l'idée de Tutile , et l'idée du juste, et l'idée du beau, et l'idée du saint, et l'idée du vrai ; c'est par là que vous vous exercerez à reconnaître et à comprendre toutes les parties de l'histoire ; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge , pour lequel vous éprouviez quelque répugnance, vous transporterez cette répugnance dans l'histoire; après avoir mutilé l'humanité en vous, vous la mutilerez dans l'histoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d'un genre ou d'un autre ; vous n'apercevrez dans l'histoire que l'industrie, ou l'art, ou la

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISTOIRE. G9

religion, ou la législation, ou la philosophie. Acceptez tout cela , car tout cela est de l'homme. Étudiez l'humanité tout entière, en vous d'abord et dans votre conscience, puis dans cette conscience du genre humain qu'on appelle l'histoire :

Homo sum : humani nihil a me alienum puto.

Que ce soit là notre commune devise : je tâcherai de n'y pas être infidèle.

L'histoire de la philosophie que je vous présenterai un jour sera donc très-générale et très-spéciale. Je n'exclurai rien , mais je dirigerai tout vers le but particulier de l'histoire de la philosophie. Je commencerai par le théâtre de l'histoire, ou la géographie physique; ensuite je mettrai sous vos yeux les principaux événements qui font l'histoire ordinaire ; je vous rappellerai les grandes institutions politiques, les formes diverses des gouvernements qui ont passé sur les sociétés humaines , les religions qui ont civilisé le monde, les arts qui l'ont embelli; et c'est après avoir parcouru ces différents degrés du développement humain, que j'arriverai au dernier et au plus élevé de tous , à la philosophie. Vous comprenez que , pressé par le temps, sans oublier aucun de ces degrés , je devrai les franchir rapidement , me contenter de marquer ma marche , et traverser plus ou moins vite les sphères antérieures à la sphère philosophique, pour m'arrêter à celle-là, et y recueillir soigneusement les lumières qui doivent éclairer tout le reste et servir de flambeau à l'histoire entière.

Mais avant de nous mettre en route, nous avons à traiter une question de la plus haute importance : celle de la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au

but que nous nous proposons, et nous mettre en possession d'une véritable histoire de l'humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairement à l'entrée de la carrière.

Il y a deux méthodes historiques. Celle qui s'offre la première et tout naturellement à l'esprit est la méthode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits, et l'histoire de la philosophie n'étant elle-même qu'une collection de faits d'un genre particulier qu'on appelle des systèmes, il n'y a qu'à appliquer à ces faits la même méthode qu'on applique à tous les autres. Il s'agirait d'abord de les constater et de les décrire; puis de rechercher leurs rapports, de ces rapports de tirer des lois , et avec ces lois de déterminer l'ordre et le développement de l'histoire de la philosophie. Il faudrait prendre un certain nombre d'époques , d'écoles , de systèmes célèbres ; étudier successivement ces époques , ces écoles , ces systèmes : une observation assidue donnerait peu à peu les rapports qui les séparent et qui les unissent, et les lois de leur formation générale. Rien ne paraît plus simple , plus facile et plus sage qu'une pareille marche ; cependant elle est à peu près impraticable , et elle ne peut mener à aucun grand résultat.

Si on prétend que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale , il faut être fidèle à cette prétention , se servir exclusivement de la méthode expérimentale, ne la quitter jamais, n'admettre jamais une autre méthode qui nous gouverne et nous conduise à notre insu , alors même qu'on croit et qu'on prétend n'être conduit que par l'expérience. Or, voici quelles conditions

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l' HISTOIRE. 71

impose l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. Comme elle n'accepte aucun résultat antérieur à l'observation , il n'y a point pour elle d'époques convenues dans l'histoire delà philosophie. Qu'est-ce en effet qu'une époque philosophique? C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenées à un point de vue général qui , aux yeux de l'historien, paraît dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles, et en faire une unité. Vous concevez bien que l'empirisme ne peut commencer par transporter dans l'histoire des distinctions et des classifications qu'il n'a pas faites, des résultats qui lui sont étrangers, et qui lui seraient de pures hypothèses. Ainsi ne lui parlez point de l'Orient, de la Grèce, de Rome, du moyen âge, des temps modernes, ou de toute autre classification à laquelle aboutira peut-être l'expérience, mais de laquelle elle ne doit pas partir ; autrement elle suppose ce qui est en question , elle croit marcher a posteriori y et en réalité elle marche a priori: elle fait ce qu'elle ne veut pas faire , et ne sait pas ce qu'elle fait. Au lieu de classifications et de divisions historiques toutes faites, au lieu d'époques conventionnelles, il ne doit y avoir devant elle à son début que trois ou quatre mille ans remphs par des milliers d'écoles et de systèmes parmi lesquels il faut qu'elle se jette, et qu'elle s'oriente comme elle pourra.

Non- seulement pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d'époques, il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. Car, qu'est-ce qu'une école? C'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps , mais liés surtout par une certaine ressemblance de principes et de vues. C'est là sans doute une classifi-

caliou moins vaste que celle d'une époque, mais c'est encore une classification , c'est-à-dire un résultat que ne rencontre pas d'abord légitimement la méthode expérimentale. D'où il suit qu'il n'y a pas plus d'écoles qu'il n'y a d'époques pour cette méthode , à son point de départ.

Et qu'elle ne dise pas que si elle met à ses pieds le préjugé des époques et des écoles conventionnelles , elle prendra sur la foi du genre humain les grands systèmes qui ont fait du bruit dans le monde et s'établira sur ce terrain sohde. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité, sans doute; mais il ne faut pas plus parler de l'autorité du genre humain que de toute autre, lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expérience. A la rigueur, l'empirisme n'a le droit de prononcer qu'un système mérite plus d'attention qu'un autre , que lorsqu'il a examiné et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de parcourir légèrement certains systèmes , celui de Posidonius le stoïcien , par exemple , et d'accorder une longue attention à Zénon ; car qui vous dit que Posidonius ne mérite pas la même attention que Zénon? Il vous faut supposer que le genre humain a bien distribué la gloire, ce qui à vos yeux ne doit être qu'une hypothèse. Ainsi, l'empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres , il doit prendre tous les philosophes , en rechercher les fragments épars, et reconstruire péniblement leurs systèmes. Voilà donc l'empirisme en présence de trois ou quatre mille ans , remplis non par des époques , non par des écoles , mais par des systèmes plus ou moins célèbres, mais qu'il faut étudier également. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte Fabricius des pythagoriciens , vous le

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISTOIRE. 73

trouverez bien long; cependant il est incomplet; et Fabricius , même secondé par Harlès * , a omis beaucoup de personnages que nous découvrons tous les jours. On en peut dire autant des platoniciens, des stoïciens , des péripatéticiens , des alexandrins. Il faut étudier tout cela en détail , sous peine d'être infidèle à la méthode expérimentale. Or , comme en suivant rigoureusement cette méthode, pour arriver à des résultats généraux de quelque valeur , il faudrait une destinée de plusieurs siècles , et comme on ne peut compter sur une pareille destinée, il faut bien s'adresser à une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrogé tous les systèmes isolés , épars à travers les siècles , nous soyons arrivés par la seule observation à la reconstruction des différentes écoles, et par là à la reconstruction d'époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faits de l'histoire de la philosophie , distingués et classés , où en est-elle? Elle en est à une histoire chronologique; elle sait que l'Orient n'est pas la Grèce ; que l'Orient a précédé le monde grec et romain ; que celui-ci a précédé le moyen âge , lequel a précédé l'époque où nous sommes. C'est un fait, mais ce fait vous suffit-il? Ce résultat satisfait-il à tous les besoins de la pensée ? La raison consent-elle à savoir seulement ce qui fut comme ayant été, et ce qui est comme étant , et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé , pourquoi ce qui a suivi a suivi? Ne veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable , dans un ordre qui soit celui de la

* Bibliotheca grœca, ed. Harles., 1. 1,

raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits, les comprendre dans leurs causes et les rappeler à leurs lois dernières , c'est-à-dire à quelque chose de nécessaire ? A cela on a répondu , on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera la nécessité des faits. Je prie qu'on veuille bien se donner la peine d'opérer la métamorphose du fait en droit , du contingent en nécessaire. Le jour où cette métamorphose aura été légitimement opérée , ce jourlà je croirai que si la méthode expérimentale est impraticable, comme je l'ai prouvé, il est fâcheux qu'elle le soit, car elle aurait pu satisfaire à la longue aux besoins de l'humanité : mais la métamorphose est impossible ; on voit ce qui est , on l'observe , on le soumet à l'expérience ; mais ce qui devrait être, mais la raison des phénomènes, mais leur nécessité ne se voit pas, ne se touche pas, ne s'observe pas , et nous sommes ici dans un monde qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale. Il reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Essayons.

Pensez-y sérieusement. Qui est en jeu dans l'histoire ? Quelle est l'étoffe dont l'histoire est faite ? Quel est le personnage historique ? Évidemment c'est l'homme. Il y' a beaucoup d'éléments divers dans l'histoire. Quels peuvent être ces éléments ? Évidemment encore , les éléments de la nature humaine. L'histoire est donc le développement de l'humanité. Maintenant , quelle est la première difficulté sous laquelle succombe la méthode expérimentale? C'est le nombre infini des éléments possibles de l'histoire dans lesquels cette méthode devait s'engager et se confondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histoire d'autres éléments que ceux de l'humanité, et si nous pouvions d'avance , avant d'entrer dans l'his-

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIÛUE DANS L'hISTOIRB. 75

loire , être en possession de tous les éléments de l'humanité, nous aurions beaucoup gagné; car en arrivant à l'histoire , nous saurions qu'il ne peut s'y rencontrer que tels et tels éléments : nous aurions déjà entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine que nous voulons étudier.

Il y a plus. Quand on a tous les éléments, j'entends tous les éléments essentiels , leurs rapports se découvrent comme d'eux-mêmes. C'est de la nature des divers éléments que se tirent sinon tous leurs rapports possibles , du moins leurs rapports généraux et fondamentaux. Et qu'est-ce que les rapports généraux et fondamentaux des choses ? Montesquieu l'a dit , ce sont les lois des choses : Les Lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument historique du dernier siècle, s'est adressé à la nature des choses ; les éléments essentiels déterminés , il a saisi leurs rapports : ces rapports fondamentaux lui ont été des lois , et ces lois une fois établies, il les a appliquées à l'expérience et transportées dans l'histoire. En effet, à moins que la nature des choses ne changeât en se développant , il fallait bien que ces éléments se retrouvassent dans l'histoire avec leurs rapports fondamentaux , c'est-à-dire avec leurs lois ; et de là est résulté l'Esprit des Lois ^

Je sais quels sont les inconvénients de cette seconde méthode : je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les éléments essentiels de la nature humaine , et de n'avoir qu'un système , ou trop étendu ou trop borné , par consé-

' Sur Montesquieu , sur l'Espyil des LoiSj et le principe qui sert de tondemeut à ce grand ouvrage, voyez série, t. I«% cours de 18IT , !eçonxxu;t. III, leçon v^^el dans le présent volume leçon vni.

quent faux par quelque côté , et qu'imposer ce système à l'histoire , c'est fausser l'histoire avec un système. Je le sais , et je me hâte de déclarer que s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer , il faut se mettre en garde contre ses séductions et ses inconvénients en la soumettant à l'épreuve rude et laborieuse de la première méthode ; et c'est à quoi j'en voulais venir.

La méthode expérimentale toute seule est à peine praticable , et elle ne peut conduire qu'à la connaissance de ce qui fut , sans qu'on sache pourquoi ce qui fut a été. D'un autre côté , la méthode rationnelle pourrait nous conduire à un système faux qui nous conduirait lui-même à une vue fausse de l'histoire. Mais réunissez les deux méthodes , faites comme le grand physicien qui , dans son laboratoire, conçoit et expérimente, expérimente et conçoit, et se sert à la fois et de ses sens et de sa raison. Débutez par la méthode a priori, et donnez-lui comme contrepoids la méthode a posteriori. L'accord de ces deux méthodes * est à mes yeux le flambeau à l'aide duquel seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. Il faut commencer par rechercher les éléments essentiels de l'humanité ; puis de la nature de ces éléments tirer leurs rapports fondamentaux; de leurs rapports tirer leurs lois; ensuite, passant à l'histoire, se demander si elle confirme ou répudie ce premier travail.

Si elle le confirmait, quel résultat ne serait pas obtenu! L'histoire ne serait plus alors une succession fortuite de

* Sur la nécessité d'unir les deux méthodes expérimentale et rationnelle, voyez I" série, t. II, Discours d'ouverture, et leçon v«,dela vraie Méthode.

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISïOIRE. 77

systèmes, d'écoles, d'époques, c'est-à-dire de la simple chronologie , mais de la chronologie dans un cadre lumineux et intéressant. Elle ne serait plus une suite de mots incohérents, qui viennent les uns après les autres sans qu'on sache pourquoi : ce serait une phrase parfaitement intelligible oii tous les mots présentant une idée distincte forment un ensemble qui lui-même représente une pensée complète. Ce ne serait ni un système abstrait , ni des faits isolés; ce serait un système réahsé, l'alliance de l'idéal et du réel , quelque chose enfin de raisonnable. Il répugne que la raison humaine ait un développement déraisonnable , c'est-à-dire qui ne soit pas régulier et soumis à des lois. Mais la raison humaine , c'est le fond même de la philosophie. Les différents éléments de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois , voilà ce qu'on appelle la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l'histoire s'y développe d'une manière raisonnable , il s'ensuit qu'après avoir commencé par la philosophie nous finirons encore par la philosophie, et qu'ainsi nous arriverons à l'harmonie de la philosophie et de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la raison humaine ou l'histoire de la philosophie sera quelque chose de raisonnable et de philosophique ; ce sera la philosophie ellemême avec tous ses éléments, avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois , représentée en grand et en caractères éclatants dans la marche visible de l'espèce humaine. Il me semble qu'un tel résultat vaut bien la peine d'être cherché.

Pour être fidèle à la méthode qui vient d'être exposée , il faut d'abord reconnaître les éléments de la raison humaine.

Quels sont les éléments de la raison humaine , c'est-àdire quelles sont les idées fondamentales qui président à son développement ? C'est là la question vitale de la philosophie. La raison s'est développée bien longtemps avant qu'on ait recherché comment elle se développait ; et en philosophie comme en toute autre chose , la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de se demander pourquoi on admirait , comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement ; de même on avait appliqué la raison avant d'avoir interrogé sa nature et mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jour où , au lieu de laisser la raison humaine se développer selon les lois qui sont en elle , on lui a demandé compte d'elle-même et de ses lois.

La recherche que nous instituons, pour être dirigée méthodiquement , doit se diviser en trois points. Il faut premièrement constater et énumérer dans leur totalité les éléments ou idées essentielles de la raison ; il faut les posséder tous , être à la fois bien sûr que nous n'en supposons aucun et que nous n'en omettons aucun ; car si nous en imaginons un seul , un élément hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique. La première loi d'une sage méthode est donc une énumération complète. La seconde est un examen si approfondi de tous ces éléments qu'il aboutisse à leur réduction , et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'éléments simples et indécomposables qui sont la borne de l'analyse. La troisième loi de la méthode est l'examen des différents rapports de ces éléments entre eux ; je dis des différents rapports, car

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS L'hISTOIRE. 79

ces éléments peuvent soutenir un grand nombre de rapports différents ; il n'en faudrait supposer aucun , mais il n'en faudrait négliger aucun. C'est quand nous aurons tous ces éléments, quand nous les aurons réduits, quand nous aurons saisi tous leurs rapports , que nous serons en possession des fondements de la raison et de son histoire K

Pendant les cinq années dont se compose mon premier enseignement, j'ai plus d'une fois tenté l'analyse des éléments essentiels de la raison humaine , dans la métaphysique, dans l'art, dans la morale, dans le droit, dans toutes les parties de la philosophie. Je n'improvise donc point ici, et sous ces rapides paroles sont de longues études

L'analyse rigoureuse et scientifique des éléments de la raison humaine a été deux fois sérieusement entreprise. Il appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore l'humanité , à l'immortel auteur de V Histoire des Animaux^ de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine , d'en rechercher et d'en décrire tous les éléments. Il y a environ cinquante ans que celui de tous les modernes qui, pour la méthode, la pénétration et l'étendue, rappelle le plus Aristote, Kant , a renouvelé ce grand travail. Aristote avait donné aux éléments de la raison humaine le titre célèbre et décrié de catégories. Kant

' Voyez sur ces préceptes, série, t. , le programme du cours de 1817 et le Discours d'ouverture.

' I" série, l" volume, cours de 1817, i" leçon , des Principes conlin- (jenls et nécessaires ; t. II, leçons ii-iv, des Principes rationnels ; leçon VI , Rédaction des Vérités nécessaires ; leçon xiii, du Beau dans tes objets , p. 155; t. IV , leçon xxii, des principes contingents et des principes nécessaires , selon Reid; t. V , leçon v, examen de la liste des catégories de Kant.

s'est servi à peu près du même dictionnaire. Il importe fort peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine, catégories en grec, ou principes de la nature humaine en anglais , ou qu'on les désigne par telle ou telle autre expression correspondante ; il ne s'agit point ici de mots , il s'agit de faits. Je pense qu'après Aristote et Kant la hste des éléments de la raison doit être fermée , et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu'ils ont faite de ces éléments soit la borne de l'analyse, ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces éléments. Quels sont ces éléments légitimes? Quelle est leur réduction? Quels sont leurs rapports essentiels ? Ce sont là des questions bien graves , et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analytiquement , je vous énumérerais l'un après l'autre tous les éléments de la raison ; je vous démontrerais leur réalité , en m'adressant à votre conscience ; et quand ils seraient dans votre conscience aussi clairement que dans la mienne, quand tous ces éléments seraient énumérés, constatés , décrits , je procéderais à leur réduction et à l'examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite ; il faut vous dire brusquement que la raison humaine , de quelque manière qu'elle se développe , quoi qu'elle considère, soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu'elle s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la condition de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité? il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS L'hISTOIRE. 81

la multiplicité. L'un et le divers, l'un et le multiple, l'unité et la pluralité, voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. S'occupe-t-elle de l'espace ? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné , ou l'espace de tous les espaces particuliers, l'espace absolu. S'occupe-t-elle de l'existence , considère-t-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent? elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue ou l'idée de l'existence relative. Songe-t-elle au temps? elle conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement parler , ou le temps en soi , le temps absolu qui est l'éternité, comme l'espace absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes? elle conçoit une forme finie , déterminée, limitée, mesurable, et quelque chose qui est le principe de cette forme, et qui n'est ni mesurable, ni limité, ni fini, l'infini en un mot. Songe«t-elle au mouvement , â l'action ? elle ne peut concevoir que des actions bornées , des forces , des causes bornées , relatives, secondaires, ou une force absolue , une cause première au delà de laquelle , en matière d'action , il n'est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense-t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle , à cette scène mobile d'événements et d'accidents de toute espèce ? là encore elle ne peut concevoir que deux choses , la manifestation et l'apparence , ou ce qui , tout en paraissant , retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l'apparence , c'est-à-dire l'être en soi , et, pour prendre le langage de la science , le phénomène et la substance. Dans la pensée, elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à cela, qui peuvent être ou n'être pas, et elle conçoit le principe de la pensée, principe qui passe

8î QUATRIÈME LEÇON.

sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le monde moral aperçoit-elle quelque chose de beau ou de bon ? elle y transporte invinciblement celte même catégorie du fini et de l'infini , qui devient ici l'imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réel , la vertu avec les misères de la réalité , ou la sainteté dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'étendrais ici inutilement : puisque je suis forcé de fuir l'analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà , selon moi , tous les éléments de la raison humaine. Monde extérieur, monde intellectuel, monde moral, tout est soumis à ces deux idées. La grande division des idées aujourd'hui établie est la division des idées contingentes et des idées nécessaires. Celte division est, dans un point de vue plus circonscrit, le fondement de celle que je viens de vous présenter , et qui peut être exprimée sous les formules diverses de l'unité et de la multiplicité , de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes relatives , du parfait et de l'imparfait , du fini et de l'infini.

Chacune de ces propositions a deux termes, l'un nécessaire, absolu, un, essentiel, parfait, infini; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes ainsi que tous les premiers termes entre eux; elle identifie d'une part l'immensité et l'éternité, la substance absolue et la cause absolue, l'absolue perfection et l'absolue unité; et, de l'autre , le multiple , le phénoménal , le relatif, le limité, le fini , le borné , l'imparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nous avions énumérées réduites à une seule , aussi vaste que la raison et

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIOUE DANS l'hISTOIRE. 83

le possible , à l'opposition de l'unité et de la pluralité , de la substance et du phénomène , de l'être et du paraître , de l'identité et de la différence , etc.

Arrivés à cette réduction , examinons le rapport de ces deux termes ; prenons , comme proposition exemplaire , si l'on peut s'exprimer ainsi, l'unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition ? Dans quel ordre les concevons-nous , les les acquérons-nous ? Commençons-nous par concevoir l'idée de l'unité , puis l'idée de la diversité ; ou bien concevons-nous d'abord l'idée de la diversité , et puis celle de l'unité ? Recueillez-vous un instant , rentrez un instant en vous-mêmes , et dites-moi si , aussitôt que je vous parle de la multiplicité , il vous est possible de ne pas concevoir l'unité ; si , quand je vous parle du fini , vous ne concevez pas nécessairement l'infini. La réciproque est vraie. Quand je vous parle d'unité , vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété; quand je vous parle d'infini , vous ne pouvez pas ne pas concevoir le fini. II ne faut pas dire, comme deux grandes écoles rivales \ que l'esprit humain débute par l'unité et l'infini, ou par le fini , le contingent et le multiple; car, s'il débute par l'unité seule , je lui porte le défi d'arriver jamais à la multiplicité ; ou , s'il part de la multiplicité seule , je lui porte également le défi d'arriver jamais à l'unité; s'il partait des phénomènes tout seuls, il n'arriverait pas aux substances ; s'il partait de la seule idée de l'imperfection , il n'arriverait pas à la perfection ; et réciproquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se réduit la raison sont donc deux

' V* série, t. II, Discours douverture, p. 15 ; el r« leçon , p. 37 et suir.

84 QUATRIÈME LEÇONi

idées contemporaines. L'une suppose l'autre dans Tordre d'acquisition de nos connaissances. Tout de même que nous ne débutons pas seulement par les sens et par l'expérience , et que nous ne débutons pas non plus par la pensée abstraite et par l'intelligence toute seule, de même l'esprit humain ne débute ni par l'unité ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par l'une et par l'autre ; l'une est le contraire de l'autre ; mais le contraire impliquant son contraire, l'une n'est qu'à condition que l'autre soit en même temps. Tel est Tordre de l'acquisition de nos connaissances. L'ordre de la nature est différent K

Sans doute, Tune de ces deux idées ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que nous ne concevons pas Tune sans l'autre, nous ne concevons pas non plus que dans Tordre inirinsèque des choses, la variété puisse exister sans que préalablement n'ait existé l'unité. L'uniié, la perfection, le nécessaire, l'éternité, l'espace absolu nous paraissent la chose réelle et positive dont la diversité , le fini, l'imparfait, le momentané, le successif, ne sont que la négation. C'est donc l'unité qui préexiste à la variété , comme l'affirmation à la négation , comme dans d'autres catégories l'être précède l'apparence, la cause première précède la cause seconde , le principe de toute manifestation précède toute manifestation.

L'unité est antérieure à la variété; mais quoique Tune

* Sur la distinction de l'ordre d'acquisition de nos connaissances et de leur ordre logique ou ontologique, voyez partout la I" série, volume, cours de I8i6, p. 134; le programme du cours de 1817, p. 2i5, leçon vm, p. 264 ; leçon xn, p. 306 ; t. II, p. 47 Cl suiv.; t. IV, leçon XXI , p. 444 ; et II« série , t. III, leçons xvii etxvin.

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISTOIRE. 85

soit antérieure à l'autre, une fois qu'elles sont , peuventelles être séparées? Qu*est-ce que l'unité prise isolément? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui , restant dans les profondeurs de son existence absolue et ne se développant jamais, est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même, qu'est-ce que la variété sans unité ? Une variété qui , ne pouvant pas être rapportée à une unité, ne peut jamais former une totalité, une collection quelconque ; c'est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu'elle est elle et non pas une autre , car ce serait supposer qu'elle est une, c'est-à-dire supposer l'idée d'unité : de sorte que, sans unité, la variété aussi est comme si elle n'était pas. Voilà ce que produirait l'isolement de l'unité et de la variété; l'une est nécessaire à l'autre pour exister de la vraie existence , de cette existence qui n'est ni l'existence multiple, variée, mobile et négative, ni cette existence absolue, éternelle , infinie, qui est elle-même comme le néant de l'existence. Toute vraie existence, toute réalité est dans l'union de ces deux éléments, quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre.

Vous ne pouvez séparer la variété de l'unité, ni l'unité de la variété, la substance du phénomène, ni le phénomène de la substance; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? L'unité est antérieure à la multiplicité : comment donc l'unité a-t-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne peut concevoir l'une sans l'autre; mais, dans l'ordre réel, nous avons reconnu que l'une est antérieure à l'autre : comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité à la variété ? C'est là le vice fondamental I 8

(les théories anciennes et modernes; elles posent l'unité d'un côté, la multiplicité de l'autre, l'infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l'un à l'autre semble impossible.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux ; nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes ? c'est l'immensité, l'éternité, l'infini, l'absolue unité. Nous verrons un jour comment l'école d'ÉléeS en se plaçant exclusivement dans ce point de vue, à la cime de l'immensité, de l'éternité, de l'être en soi, de la substance infinie , a démontré qu'il est impossible, en partant de là, d'arriver à l'être relatif, au fini , à la multiplicité ; et elle s'est beaucoup moquée de ceux qui admettaient l'existence du monde , lequel n'est, après tout , qu'une grande multiplicité. L'erreur fondamentale de l'école d'Éléê vient de ce que , dans tous les premiers termes que nous avons énumérés, elle en a oublié un qui égale tous les autres en certitude et qui a droit à la même autorité , à savoir, l'idée de la cause. L'immensité ou l'unité de l'espace , l'éternité ou l'unité du temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection, l'idéal de toute beauté, l'infini, la substance absolue, l'être en soi , c'est une cause aussi , non pas une cause relative , contingente , finie , mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue , elle ne peut pas ne pas passer à l'acte; elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi, la substance absolue sans causalité, le monde est impossible. Mais si l'être en soi est aussi une

' T. II de cette série, leçon vu, et surtout Fragments philosophiques, l. II , Philosophie ancienne ; Xénophune et Zénon.

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS L'hISTOIRE. 8*7

cause, et une cause absolue, le mouvement et le monde suivent naturellement. L'absolu véritable n'est pas le pur être en soi : c'est la puissance et la cause prise absolument , qui paç conséquent absolument crée S absolument se manifeste , et en se développant produit tout ce que vous voyez autour de vous.

Je viens en apparence de tourmenter des abstractions. J'ai fait ce qu'ont fait avant moi mes maîtres , Platon , Aristote , Descartes, Leibnitz, Kant. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute réalité , que ces catégories si vaines en apparence, c'est la vie de la nature , c'est la vie de l'humanité, c'est la vie de l'histoire.

IDÉES FONDAMENTALES DE l' HISTOIRE.

Récapitulation. Des idées dans la raison humaine. — Des idées dans l'intelligence divine. — Du vrai caractère de l'intelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à l'univers. De la création. — De l'univers comme manifestation de l'intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde et en font l'harmonie, la beauté et la bonté. Expansion et attraction , etc. — Humanité. L'homme microcosme : la psychologie, science universelle en abrégé. — Fait fondamental de

' Sur la création et son vrai caractère , voyez le passage bien plus étendu (le la leçon suivante, p. 102, avec les éclaircissements.

conscience : trois termes encore, le fini , l'infini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait; leur seule différence vient de la prédominance de tel ou tel élément de ce fait, selon l'attention plus ou moins grande qu'on lui accorde. — Qu'il en est de même du genre humain. Son identité est celle des trois éléments de la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de l'un d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire. ^

Rappelez- vous les conclusions de la dernière leçon. La raison , à quoi que ce soit qu'elle s'applique , ne peut rien concevoir que sous la condition des deux idées qui président à l'exercice de son activité : l'idée de l'un et du multiple , du fini et de l'infini , de l'être et du paraître , de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes secondes, de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent , de l'immensité et de l'espace , de l'éternité et du temps , etc. L'analyse , en rapprochant toutes ces propositions , en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes, les identifie ; elle identifie également tous les seconds termes ; de sorte que , de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition , une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, l'être absolu et l'être relatif, l'unité et la variété , etc. Enfin , les deux termes de cette formule si compréheusive ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d'un côté , le second de l'autre, sans autre rapport que celui d'être aperçus en même temps par la raison ; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel : l'unité, l'être, l'éternité, etc., le premier terme de la formule , est cause aussi et cause ab-

IDÉES FONDAMENTALES DE l' HISTOIRE. 89

solue; et en tant que cause absolue , il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, la multiplicité, le fini , le relatif, etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier et qui l'y rapporte sans cesse , sont les trois éléments intégrants de la raison. Il n'est pas au pouvoir de la raison , dans ses abstractions les plus hardies , de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez d'ôter l'unité, et la variété seule n'est plus addiiionnable , elle n'est même plus compréhensible ; ou bien essayez de retrancher la variété , et vous avez une unité immobile , une unité qui ne se manifeste point , et qui à elle seule n'est pas une pensée , toute pensée s'exprimant en une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition ; enfin , ôtez le rapport qui lie intimement la variété à l'unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une triplicilé et une unité indivisible.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre , et il importe de bien reconnaître où nous en sommes ; c'està-dire qu'il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées ? Les idées sont-elles de simples signes qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons , nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre , et nous ne pouvons les comprendre qu'à la

cinquième; i^EçoN.

condition générale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée , mais ils n'en sont pas le principe interne; il est trop clair que la pensée préexiste à son expression, que nous ne pensons pas parce que nous parlonsS niais que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme , faut-il donc admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste , et , comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisables? Pas davantage. Non, les idées ne sont pas des choses , ne sont pas des êtres ^ Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? Si , ce dont je doute fort , les réalistes ont voulu parler de l'existence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer ; mais enfin on la leur prête , à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons-nous aux conceptualistes, afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen âge ^ sur la question des idées? c'est à quoi on s'est généralement arrêté. Et moi aussi, je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison , de l'intelligence , de la pensée , si on

' Contre celle théorie de Gondillac et de M. de Bonald , voyez l»» série, t. I", p. 157 et 365; t. II, p. 344; t. III, p. 63, 95 et 140; l. IV, leçon xx , p. 385 , et leçon xxi, p. 456 ; OEuvres de M. de Biran, t. P"^, préface de l'éditeur, p. xv; et dans cette II« série, le t. III, leçon xx.

' Contre cet absurde réalisme imputé aux idées , voyez partout la I« série, t. II, levons vu et viii, p. 85, et suiv.; t. IV, leçon xxu , p. 461 , etc.

' Sur ces trois écoles, voyez P« série, t. IV, leçon xxi , p. 457-461 ; dans celte II« série ^ t. II , leçon ix sur la scolastique, t. III, leçon xx,

IDÉES FONDAMENTAÏ.ES DE l'hISTOIRE. 91

veut bien s'entendre avec moi sur la nature de la raison , de l'intelligence , de la pensée.

La raison est-elle purement humaine , à parler rigoureusement? ou bien n'est-elle humaine que par cela seul qu'elle fait son apparition dans l'homme ? La raison vous appartient-elle? est-elle vôtre? Qu'est-ce qui vous appartient? qu'est-ce qui est vôtre? C'est singulièrement la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras , et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne, je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient , elle est ma propriété : et cela est si vrai , que s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire , je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce que c'est l'essence même de ma volonté d'être libre , de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre, ou de la changer , quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison ? La raison conçoit une vérité mathématique : peut-elle changer cette conception, comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? peutelle concevoir que deux et deux ne font pas quatre ? Essayez, et vous n'y parviendrez point; et non-seulement en mathématiques, mais dans toutes les autres sphères de la raison , le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n'est point obligatoire ; dans les arts, essayez de concevoir que telle ou telle forme n'est pas belle ; vous l'essayerez en vain, la raison vous imposera toujours la même conception. La raison ne se modifie pas à son gré; vous ne pensez pas comme vous voulez.

et surtout Fragments philosophiques ,\e t. III sur Abélard , où le vrai et le faux de ces trois écoles est discuté et apprécié.

Tout ce qui est libre est vôtre ; ce qui n'est pas libre en vous n'est point à vous, et la liberté est le caractère de la personnalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison individuelle. En vérité, c'est un grand luxe de déclamation ; car il n'y a rien de moins individuel que la raison : si elle était individuelle , nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est-à-dire nos conceptions. Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles , nous ne songerions pas à les imposer à un autre individu ; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu, à une autre personne, serait le despotisme le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n'a de valeur que dans les limites de mon individu. Mais les choses ne vont pas ainsi : en fait nous déclarons en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématiques des nombres, ceux qui n'admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de l'injuste. Pourquoi? parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions, ou, en d'autres termes, que la raison en soi n'est pas individuelle, mais universelle et absolue; que c'est à ce titre qu'elle oblige tous les individus , et qu'un individu, en même temps qu'il se sait obligé par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle au même titre. La raison n'est donc pas individuelle; donc elle n'est pas nôtre, elle ne nous appartient pas , elle n'est pas humaine ; car, encore une fois, ce qui constitue l'homme et sa personnalité intrinsèque , c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme, mais n'est pas partie intégrante de l'homme. Si

IDÉES FONDAMENTALES DE l'hISTOIRE. 93

on veut admettre ceci , j'accorderai que les idées sont des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne constituons pas, mais qui apparaît en nous et qui est la loi de tous les individus ; cette raison que Fénélon retrouvait toujours au bout de toutes ses études , et qui, revenant sans cesse , malgré tous ses efforts, dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires , lui arrachait ce soupçon sublime : « 0 raison, raison, « n'es-tu pas celui que je cherche? » La raison, en ellemême est universelle et absolue, et par conséquent infaillible , mais tombée qu'elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens , les passions et l'imagination , d'infaillible qu'elle était en soi elle devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe , mais ce en quoi elle est l'égaré ; de là ses aberrations : elles sont nombreuses ; et comme elles dérivent d'un rapport qui , dans l'état actuel des choses , est notre condition inévitable , elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité méconnue n'est pour cela ni altérée ni détruite ; elle subsiste indépendamment de la raison qui, dans son état présent , ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en elle-même est aussi indépendante de notre raison^ que cette raison est en elle-même indépendante de l'homme en qui elle apparaît. Son sujet véritable est la raison universelle et absolue , cette intelligence incorruptible dont la nôtre est un fragment. C'est là la théorie de Platon , de saint Augustin , de Malebranche , de Fénélon , de Bossuet , de Leibnitz K

Les idées ne sont donc pas de purs mots , et ce ne sont pas non plus des êtres ; ce sont des conceptions de la rai-

'I" série, t. II, leçons vu etvin,el leç.xiii, p. 345 et suiv.;t.in, p.3i; et IJe série, dans ce même volume, leçon vi, p. 140, et t. III, leçon xxiv.

son humaine ; et même la rigueur de l'analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine , à la raison divine : c'est à cette raison seule qu'elles appartiennent ; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à loues les autres raisons. C'est là qu'elles existent; mais de quelle manière? Pour le découvrir, il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l'existence de l'esprit; elles ne sont pas autre chose que la manière d'être de la raison éternelle. Or, la manière d'être de la raison éternelle et de l'esprit absolu , c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse , l'esprit ne s'explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. Et remarquez qu'en faisant des idées les manières d'être de l'éternelle IntelHgence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence , c'est-à-dire pour se connaître ; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître , mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous? Il ne suffit point qu'il y ait en nous un principe d'intelligence, il faut que ce principe se développe et se prenne lui-même comme objet de sa propre intelligence. La condition nécessaire de l'intelligence, c'est la consciences c'est-à-dire la différence. Il ne peut y avoir connaissance que là où il y a plusieurs termes dont l'un aperçoit l'autre et en même temps s'aperçoit lui-même : c'est là se connaître , c'est là se

* Cette théorie de la conscience, comme étant la forme nécessaire de l'intelligence , transportée ici , selon notre procédé constant, de la psychologie à la ihéodicée, est le fondement de la doctrine, partout professée dans celte seconde série comme dans la première, d'un Dieu per senuel, différent du monde,

IDÉES FONDAMENTALES DE l'hISTOÎRE. 95

comprendre, c'est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, non l'intelligence réalisée ; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue , c'est-à-dire rapportez les idées, j'entends les idées au sens de Platon et de Leibnitz, à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis m'exprimer ainsi , la vie de l'intelligence divine , vous avez cette intelligence avec les élé^ ments divers et harmonieux qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence.

Résumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux éléments distincts avec leur rapport , c'est-à-dire trois éléments, trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine ; loin de là elles constituent cette raison. Or, ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi ; ce qui faisait le fond de notre raison est le fond de la raison éternelle , c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette tripUcité est seule réelle , et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur , et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L'intelligence divine elle-même. Voilà jusqu'oii , sur les ailes des idées , pour parler comme Platon , s'élève notre intelligence; voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain , et au nom duquel l'auteur du Système du Moncfe découvrait et inclinait avec respect sa tête octogénaire.

Nous sommes ici bien au-dessus du monde, au-dessus

de l'humanité , au-dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que, puisqu'il n'est pas encore question de la nature ni même de l'humanité , on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme ? Le panthéisme est aujourd'hui l'épouvantait des imaginations faibles ; nous verrons un jour à quoi il se réduit : en attendant , j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre avec le monde l'éternelle intelligence qui , avant le monde et l'humanité, existe déjà de la triple existence inhérente à sa nature. Mais si , à celte hauteur , la philosophie échappe à l'accusation de panthéisme, on ne lui fera pas grâce d'une accusation tout opposée , celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l'essence divine , qui , dit-on , est incompréhensible. On veut que Dieu soit incompréhensible. Des hommes , des êtres raisonnables , dont la nature et la destinée est , avant tout , de connaître et de comprendre, et qui croient à l'existence de Dieu, n'y veulent croire que sous cette réserve expresse que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là ? veut-on dire qu'elle soit absolument incompréhensible*? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n'aurait nul rapport avec notre intelligence, et ne pourrait être admis ni même soupçonné par elle. Un Dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité, que nous serait un Dieu qui n'aurait pas donné à sa créature assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui , le connaître et

* Sur la compréhensibilité et l'incorapréhensibilifé de Dieu , voyez la note 1 à la fin de cette leçon.